از اپیکور، فیلسوف یونان باستان تا هایدگر، فیلسوف دوران مدرن هر آنچه درباره مرگ گفته شده است، به مرگ اول شخص بازمی گردد: اینکه یا مرگ هیچ شدن است در این معنا که وقتی مردیم، آن لحظه که مرگ در رسید، دیگر ما نیستیم تا از آن تجربه‌ای داشته باشیم، یا اینکه مرگ نهایتی است که به نیستی می‌انجامد. سخن معروف هایدگر است که: کسی نمی‌تواند در مرگ من با من شریک شود.
مرگ یکی از موضوع‌های مرکزی فلسفه هایدگر است، و امانوئل لویناس از نخستین فیلسوفانی بود که در عین متأثر بودن از فلسفه هایدگر، با برداشت او از مرگ مخالفت کرد. فیلسوف دیگر آدورنو بود که در برداشت هایدگر از مرگ به دنبال ریشه‌های فاشیسم در اندیشه او برآمد. در این نوشته به بررسی چیستی و چگونگی مرگ و جا و مکان آن در اندیشه و فرهنگ بشری از پنجره‌هایی که هرکدام از این فیلسوفان گشوده اند، برمی آییم، و در پایان این پرسش را مطرح می‌کنیم که آیا می‌توان با آن به طریقی به آشتی رسید یا نه.
زندگی و مرگ، اثر گوستاو کلیمت، نقاش اتریشی ( ۱۹۱۸ – ۱۸۶۲)
«زیستن تا لحظه مرگ»
مرگ از نظر زیست شناختی پایان حیات است. تعریفی که به خودی خود عاجزتر از آن است که ما را به این باور برساند که پایانی بر زندگی خود تصور کنیم. همان طور که پل ریکور در «زیستن تا لحظه مرگ» [Vivant jusqu’à la mort] شرح می‌دهد، حتی آن بیماران سخت که در بستر مرگ خوابیده اند، تا واپسین لحظات ـ و دقیق تر، همان گونه که پزشکی محقق به او گفته است تا نیم ساعت مانده به لحظه مرگ ـ باور نمی‌کنند که در حال مردن‌اند. مونتنی بیش از پانصد سال پیش به روشنی نوشته بود که وظیفه آدمی این است که چگونه مردن را بیاموزد و در هیچ مرحله‌ای از زندگی‌اش، حتی در شادترین لحظات، از یاد مرگ غافل نشود. اما معلوم است از اینجا تا آنجا راهی به سادگی برنگذشتنی وجود دارد.
به نظر می‌رسد وقتی ما از مرگ سخن می‌گوییم، به مجموعه‌ای از مفاهیم مرتبط با مرگ می‌اندیشیم: مرگ از سویی اشاره دارد به فراشد مردن و چگونگی آن، از سویی به رخداد مرگ به مثابه نقطه پایان؛ از سویی اشاره دارد به مرگ من، از سویی به مرگ دیگران و در معنای اخص به مرگ نزدیکان من. پزشکان مرگ را به صورت مرگ مغزی تعریف می‌کنند؛ آن دمی که روندِ حیاتیِ سیستم مرکزی عصبی از فعالیت بازمی ماند. اما پرسش اساسی این است که به راستی چه چیزی از فعالیت بازمی ماند وقتی کسی می‌میرد؟ آیا روند فعل و انفعالات شیمیایی مغز؟ یا توقف ذهن به مثابه مرکز هستی فرد؟ و یا به پایان رسیدن هستیِ هستنده خودآگاه؟
تمام این دیدگاه‌ها ناکافی و مسئله ساز‌اند. کسی را در نظر بگیریم مبتلا به زوال عقل (آلزایمر) که فعالیت‌های شناختی ذهن و حافظه اش آسیب دیده‌اند. این بیماری پایان هستی او نیست، هرچند ممکن است در مرحله‌ای به تمامی فاقد خودآگاهی شود. یا کسی را که ممکن است ذهنش از تحرک بازایستد بدون آنکه انسان بودنش محلی از تردید داشته باشد: حالتی مثل فرورفتن به وضعیت اغما.
به دلیل ابهامات زیادی که در این مدل‌ها وجود دارد، تعریف مرگ به صورت نابود شدن فرد خالی از اشکال نیست. از حیث زیست شناختی، مرگ، فرد را تبدیل به جسد می‌کند، اما ما می‌دانیم که یک مرده فقط یک جسد نیست. جسد نزدیکان ما بدنی است که وقتی صاحبانش زنده بودند، دوستش می‌داشتیم و برایمان عزیز بود. موارد بسیاری دیده شده است که برخی مردمان بدن مردگان‌شان را مخفیانه در خانه تا مرحله پوسیدگی کامل شان نگه داشته‌اند و نه اینکه مانند ما در اسرع وقت در حفره‌ای چالش کنند. رفتار ما بیشتر شگفت انگیز است یا آنان؟ – به همین بسنده کنیم که اندوه در میان آدمیان شکل‌های بروز مختلف دارد؛ اندوهی که در تخالف است با نظر اپیکور که گفته بود نباید زندگان از مرگ کسی غمی به دل راه دهند، زیرا مرگ موجب رنج افزون برای کسی که می‌میرد، نمی‌شود. از اپیکور نوشته‌ای درباره غم از دست رفتن عزیزان مان به ما نرسیده است. موضوعی که جلوتر به آن خواهیم پرداخت.
مرگ من
یکی از حقایقی که هایدگر درباره مرگ برای ما می‌گوید این است که من تنها کسی ام که می‌توانم مرگم را بمیرم. اما او نیز چیزی درباره مرگ دیگری نمی‌نویسد. امانوئل لویناس همین جاست که انتقادش را به نظر هایدگر وارد می‌کند.
هایدگر در واقع در طی اندیشیدن به مفهوم هستی است که راهش ناگزیر به مفهوم مرگ می‌رسد و مرگ جایی مرکزی در فلسفه‌اش پیدا می‌کند. از منظر او ما هستنده‌هایی فانی هستیم و باید به مرگ پذیری خود آگاهی بیابیم. نقد او به فلسفه‌های پیشین، از ارسطو به این سو، این است که آنان همیشه به هستنده‌ها پرداخته‌اند و نه به خود هستی. اصطلاح دازاین ـ در معنای تحت اللفظی «آن جاـبودن»ـ اشاره به هستی انسان در جهان دارد در برابر هستی دیگر جانداران یا چیزها. مرگ برای هایدگر همواره رخدادی شخصی و جایگزین ناپذیر با مرگ دیگری است. چیزی که دازاین را از دیگر هستنده‌ها جدا می‌کند، مرگ‌آگاهی‌اش است. به عبارت دیگر، آنچه از نظر هایدگر ارتباط ما با خودمان را متحول می‌کند، آگاهی به این واقعیت اجتناب ناپذیر است که ما موجوداتی میرنده ایم.
مرگ دیگری
لویناس فیلسوفی است که درباره مرگ بسیار نوشته است. دریدا که خود بسیار متأثر از فلسفه اوست، می‌نویسد که همه‌ی اندیشه لویناس از ابتدا تا انتها مکاشفه در باب مرگ است. اما بحث مرکزی لویناس، برعکس هایدگر، اختصاص دارد به مرگ دیگری و مسئولیتی که ما در قبال آن داریم. لویناس در نقد فلسفه هایدگر تا آنجا پیش می‌رود که می‌نویسد: فلسفه هایدگر تجسم فاجعه اندیشه غربی است، زیرا برای خویشتن نقشی مقدم در شکل گیری خویشتن قایل است. از نظر لویناس آنچه در شکل گیری ضمیر انسان اساسی‌ترین نقش را ایفا می‌کند، دیگران‌اند.
به قول بوبر که تأثیری به سزا در اندیشه لویناس داشته است: «از رهگذر تو است که آدمی من می‌شود.»
برای لویناس، اخلاقیات (Ethics) مقدم بر فلسفه است. لویناس در کتاب «هستی و هستنده‌ها» می‌نویسد که ما تنها با شاهد مرگ دیگران بودن است که شاهد مرگ می‌شویم و این تجربه عمیقا بر ما تأثیر می‌گذارد. نمونه شاخصی از این تأثیر را از زبان خورخه سمپرون در کتاب «نوشتن یا زیستن» [L’Écriture ou la via] (۱۹۹۴) بخوانیم. سمپرون از آخرین لحظه‌های زندگی موریس آلبواکس، فیلسوف یهودی ـ فرانسوی که با او در سال‌های جنگ در اردوگاه مرگ بوخن والد به سر می‌برد، چنین می‌نویسد: «در حال مردن لبخند می‌زد و برادرانه به من نگاه می‌کرد. در حالیکه نا نداشت چشمانش را باز نگه دارد، من دستش را گرفتم و در مقابل، تنها فشار بسیار نرم انگشتانش را حس کردم، فشاری سبک: پیامی تقریبا نامحسوس (پیامی دهنده و گیرنده)… در چشمانش سوسویی بود از متانت، از انسانیتی شکست خورده، اما نه تضعیف شده. نور نامیرای نگاهی که به مرگِ در راه دوخته شده بود؛ نگاه کسی که می‌داند کجا ایستاده است و هر آنچه را مرگ باید اعطا کند، دیده است و صادقانه با آن روبه رو شده است؛ مخاطره‌ها را و تیرها را آزادانه و با نیرویی بی چون و چرا پذیرا شده است.» بعد سمپرون ناخودآگاه شروع به خواندن سطری از بودلر می‌کند: «”آه مرگ، ناخدای کهن! زمانش دررسیده است، بیا لنگر برگیریم.” چشمانش به نرمی روشن شد، انگار که حیرت کرده باشد. من به خواندن ادامه دادم. وقتی به این سطر رسیدم: ” قلب‌های ما، که تو می‌دانی، آگنده از نور است”، لرزشی ظریف از لبان موریس گذشت. او وقتی می‌مرد، لبخندی بر لب داشت، و به من برادرانه نگاه می‌کرد.» (ص۲۲)
هایدگر هیچگاه در باره‌ی چنین مردنی چیزی ننوشته است.
تشویش
لویناس خاطرنشان می‌کند که چیزهای بسیاری از دید هایدگر پنهان مانده است؛ چیزهایی مثل درد یا رنج فیزیکی؛ لحظاتی که ساختارهای بودن-در-جهان، در ما از هم می‌پاشد. برای هایدگر بودن-در-جهان همیشه آن جاست؛ لویناس اما می‌گوید که لحظات خطیر و متلاطمی در زندگی هست که ما همیشه نمی‌توانیم دازاین خودآگاه باقی بمانیم، و از همین روی، لویناس به هایدگر انتقاد می‌کند که نتوانسته به طور کامل دریابد انسان بودن چیست. از منظر لویناس، فلسفه هایدگر از حیث اخلاقی گسترش نیافته است. تجربه ما از جهان پر است از ارزش ها، و در رأس شان ارزش انسان‌های دیگر که ازطریق برقراری ارتباط با آنان به آن پی می‌بریم. و این ارزش چیزی نیست که مرگ بتواند خدشه‌ای به آن وارد کند. بله، مرگ نقطه پایان ارتباط متقابل با نزدیکان مان است، اما تأثیر آنان در زندگی ما همچنان می‌تواند ادامه یابد.
برای هایدگر اندیشیدن به مرگ همیشه چیزی تشویش زاست: «هستن به سوی مرگ ضرورتا تشویش است.» هایدگر می‌گوید این تشویش نباید موجب ترس شود. برعکس، باید به ما شهامت بخشد، و این شهامت مناسب‌ترین پاسخ هستی شناسانه به امکان مرگ است. لویناس با این ایده تشویش هایدگر نیز مخالفت می‌کند. به نظر او چیز دیگری هست که از تشویش معطوف به مرگِ ما بنیادین تر است و آن ترس از مرگ دیگری است: «ترس از مرگ دیگری به خشم از مرگ من نمی‌انجامد. این موجب استعلای هستی شناسی دازاین هایدگر می‌شود.» دازاین لویناس هستنده‌ای است که از رهگذر زیستن با دیگران هست می‌شود. مسئولیت ما در قبال دیگران هسته اصلی هستی ماست. آنچه به زندگی ما معنا می‌بخشد، نه رویکرد ما به سوی مرگ خویش، که رویکردمان به سوی مرگ دیگران است: ما فقط از فناپذیری و مرگ دیگری است که می‌توانیم تجربه بیاندوزیم.
هایدگر بر این باور است که هیچکس نمی‌تواند دریابد مرگ یک نفر چه معنایی برای او (فرد میرنده) داشته است: حتی اگرمرگ عزیزی مرا به شدت بی‌تاب کند، این فقط نشانگر معنایی است که مرگ او برای من داشته است و نه معنایی که مرگ برای او. به بیان دیگر، مرگ برای هایدگر تنها امکان اشتراک ناپذیر هستی است. در پاسخ ممکن است گفته شود امکان‌های دیگری نظیر عشق نیز قابلیت اشتراک پذیری ندارند، اما هایدگر در پاسخ می‌گوید در تمام امکان‌های دیگر به جز مرگ امکان انتقال تجربه و برقراری ارتباط ولو به شکل نسبی وجود دارد. چه حتی اگر امکان عشق را برای هر مورد منحصر به فرد در نظر بگیریم، از طریق هنر می‌توان دیگران را تا حدود بسیار نزدیک در آن به اشتراک نهاد، حال آنکه در مورد مرگ این چیزی نشدنی است. قرن بیستم اما موقعیت‌های بی بدیلی در تاریخ بشر به وجود آورد که به سر برندگان در آن موقعیت‌ها مرگ را جور دیگر تجربه کردند. کسانی که کتاب‌های پریمو لوی یا خورخه سمپرون را خوانده باشند، می‌دانند که این دو نویسنده حتی اگر به صورت تصادفی هم از اردوگاه‌های مرگ نجات یافته باشند، چگونه در سراسر عمرشان با مرگ خفته‌اند و با مرگ بیدار شده‌اند. سمپرون می‌نویسد: «من خودم را به صورت یک بازمانده از اردوگاه‌های مرگ نمی‌بینم؛ مرده‌ای هستم من که از یک گور دسته جمعی بیرونم کشیده‌اند.» عنوان کتاب او، «نوشتن یا زیستن»، اشاره به همین واقعیت دارد: برای من دیگر زیستن امری محال است؛ همان بهتر که زمان باقی مانده ام را به نوشتن سپری کنم.
و این مصداق بارز ایده لویناس است که آنچه در ما زاینده تشویش می‌شود، نه اندیشیدن به مرگ خودمان که فکرمرگ آنانی است که دوست شان می‌داریم. لویناس از آن روی چنان مصرانه و به جد دیگری را در مرکز فلسفه خود قرار می‌دهد که بر این باور است که ما تنها از طریق شناخت دیگری می‌توانیم از خودمان سر درآوریم و حتی به این نتیجه می‌رسد که ما در آینه دیگری به یک خود تبدیل می‌شویم.
آدورنو علیه هایدگر
آدورنو فیلسوف دیگری است که در جاهای مختلف و آخرین بار در شصت و دوسالگی در درس گفتارهایی با عنوان «متافیزیک» به فلسفه مرگ هایدگر بازمی گردد و آن را مورد انتقاد تند قرار می‌دهد: «آنچه مرگ حماسی به آن گفته می‌شود و در دکترین هایدگر از مرگ در حکم لحظه‌ی ضروری “تمامیت” هستی است- و در واقع ریشه این نوع متافیزیک‌های مرگ است- دیگر امکان پذیر نیست، زیرا دیگر چنین تمامیتی از زندگی وجود ندارد.» [درس گفتار هفدهم] به نظر آدورنو ایده تمامیت در فلسفه هایدگر نوعی متافیزیک ساختگی است، زیرا در پی صحه گذاشتن به وجود یک زندگی معنی دار است. می‌پرسد چگونه زندگی که خود تبدیل به چیزی بی معنی شده است با چیز نامفهوم دیگری مثل مرگ «کامل» می‌شود؟ در واقع اگر زمان شکل گیری فلسفه هایدگر را که بستر بزرگ‌ترین فجایع تاریخ بشری است در نظر بگیریم، نقد آدورنو برایمان مفهوم تر می‌شود وقتی می‌گوید علت اینکه هایدگر به دنبال تبیین مفاهیمی مثل زندگی معنی دار بود، این است که زندگی چیزی بی مقدار و فاقد مقاومت در برابر مرگ شده بود. مرگ به صورت یک مفهوم انتزاعی برای آدورنو مفهومی «درخود فروبسته و نفوذناپذیر» است. از همین رو متافیزیک هایدگر را نابارور می‌شمرد و می‌گوید این متافیزیک ضرورتا در گونه‌ای تبلیغات برای مرگ مضمحل می‌شود و آن را به چیزی معنی دار ارتقا می‌دهد تا دست آخر مردمان را آماده کند مرگی را که جوامع شان و دولت‌های شان برای آنان در نظر گرفته اند، شادمانه پذیرا شوند.
آدورنو درباره مرگ عزیزان در سنین بالا
اما از این انتقاد تند آدورنو که بگذریم، وقتی خودش فارغ از آرای هایدگر به مرگ می‌اندیشد، نکات جالب توجه دیگری نیز مطرح می‌کند:
بشر همیشه در این توهّم است که بیماری‌های سخت و مرگ بلایایی است که از بیرون بر سرش نازل می‌شود. این توهّم یکی از کارکردهای ذهن خودگردان است؛ ذهنی که چنان روی خود خم شده است که از آنچه واقعا ما ایم، دور افتاده است. اما به نظر آدورنو اگر ذهن خود را به صورت انتقادی بیاندیشد، شاید موفق شود خود را لحظه‌ای از دایره تصادفات و پیشامدهای کور بیرون کشد. امروز چون فردعملا زندگی نمی‌کند و دیگر حسی یا دریافتی از هستی ندارد، مرگ تماما تبدیل به چیزی سنجش ناپذیرو گنگ، تبدیل به ازبین رفتن یک هیچ شده است. کسی که می‌میرد، متوجه می‌شود همه چیز او را فریب داده است. و همین علت تحمل ناپذیری در برابر مرگ است.
مرگ در سنین بالا همواره همراه با ناخوشی‌ها و فرتوتی‌های ملازم انسان در این سن و سال هاست، اما آدورنو با نزدیک شدن به نگرش لویناس و دیگری را در مرکز موضوع مرگ نهادن به نکته ظریف و باریک تر از مویی نظر ما را جلب می‌کند: «چیزی بسی اندوهناک تر [در مرگ عزیزان مان در سنین بالا] هست و آن این واقعیت که با از دست رفتن افراد مسن امید ما به چیزی که خود را از مرگ حفظ کرده بود نیز از بین می‌رود، زیرا به خصوص اگر آنان را دوست داشته باشیم، بسیار خوب می‌دانیم کدام بخش حیاتی شان شکسته و ناتوان شده و این همان بخشی است که ما آن را ماندنی می‌پنداشتیم، و حال می‌بینیم آنچه از آنان باقی مانده است دیگر با آنان همخوانی ندارد. چنین است که افراد مسن که مرگ را به تأخیر می‌اندازند، در ما ایده بطلان مطلق را بیدار می‌کنند.»
نقش سوگ و سوگواری
اندوه و به سوگ نشستن واکنش ماست در برابر مرگ عزیزان خود؛ راهی برای انطباق با مرگ آنان؛ و منظور از انطباق، فراشد پیچیده‌ای است که در طی آن می‌آموزیم چگونه از این پس، بدون حضور فیزیکی شان به زندگی ادامه دهیم. سوگ موقعیتی ایستا نیست و اشکال و مراحل چندی دارد از انکار گرفته تا خشم و پذیرش و رسیدن به چگونگی تأثیر مرگ عزیزان بر زندگی من و البته بر زندگی دیگر نزدیکان. اما نکته شگفت انگیز در سوگ، نیروی خارق العاده‌ای است که به سوگ نشین در بیان حسیاتش از مرگ یک عزیز می‌بخشد. چیزی که معمولا گوینده اش را هم به شگفتی می‌اندازد. نمونه زنده نامه حامد اسماعیلیون به همسر و دخترش پس از انهدام هواپیمای اوکراینی به دست حکام ایران است. در بخشی از آن نامه که به بحث ما مربوط می‌شود، چنین می‌خوانیم: «… مرگ تو و مرگ فرشته زیبای مان ری را مرا بیشتر از همیشه به تو پیوند داد. مرگ ما را از هم جدا نکرد. قتل ناجوانمردانه تو مرا با تو محکم تر از گذشته یکی کرد.» شاید حامد پیش تر، وقتی هنوز همسرش پریسا و دخترش ری را زنده بودند، چنین با آنان سخن نگفته بوده است، اما هرچه هست، این حمله ناجوانمردانه موجب تحول عمیق و وسیعی در بیان احساسات بسیاری از داغداران شد. از نامه حامد اسماعیلیون معلوم می‌شود که مرگ همسر و دخترش نقطه پایانی بر ارتباط او با آنان نخواهد بود و به سطحی دیگر از ارتباط نقل مکان خواهد کرد. فرق سوگواری و به سوگ نشستن یکی در وجود مراسم آیینی و جمعی است که تنها در اولی وجود دارد، و یکی نیز یادآوری عزیز رفته و اندیشیدن همه جانبه به او در تنهایی که فقط در دومی دست می‌دهد. سیاق کار در آیین سوگواری گرامیداشت و احترام جمع بازماندگان در برابر عزیز از دست رفته است که با هدف تسلی و قوت قلب بخشیدن به آنان برای تحمل مرگ آن عزیز انجام می‌شود، اما در دوران post-truth حتی این ساده‌ترین نوع آیین- با قدمتی به قدمت نوع بشر- از درون درحال از دست دادن معنایش است. حامد در نامه اش می‌نویسد: «پریسا جان… غم تو چاه عمیق سیاهی است که ته ندارد و مدام غلیان می‌کند. اما نگذاشتم پریسا جان، به پیکر پاک تو و دخترمان ری را اهانت شود. نگذاشتم عمامه به سرهای فرصت طلب و ژنرال‌های جانی با دک و پزهای قرون وسطایی شان بر پیکرت نماز بخوانند. نگذاشتم عزاداران حرفه ای، سیاهپوشان مادرزاد، مطربان گورها و مکبران بدصدا دور شما حلقه بزنند. نگذاشتم تو را بر شانه‌های شان بگیرند، در سلفی‌های شان ظاهر شوی… و وهن کارناوال حقیرشان تو و ری را از من ناامید کند…»
فکری ام اگر آدورنو زنده بود، درباره عصر ما چه می‌گفت؟ (- هرچند اتفاقی سهمگین تر همراه با اشک تمساح همان دوره در خصوص اردوگاه‌های مرگ نازی‌ها در اروپا و امریکا نیز اتفاق افتاد. مورخان و واقعه نویسان جنگ در سال‌های پس از جنگ گواهی دادند که متفقین و در رأس شان دولت‌های انگلیس و امریکا از وجود اردوگاه‌های مرگ لااقل از ۱۹۴۴ به بعد خبر داشته اند، اما کوچکترین واکنشی نسبت به آن از خود نشان نداده‌اند. فیلم آمین-۲۰۰۲ ساخته کوستا گاوراس سند مهمی در این خصوص است. در این فیلم متوجه می‌شویم که به جز دول متفقین، پاپ واتیکان نیز از اردوگاه‌ها خبر داشته و همچنان سکوت اختیار کرده است: یهود ستیزی هرگز منحصر به آلمانی‌ها نبوده است؛ کل اروپا و امریکا دشمنی دیرینه‌ای با قوم یهود داشتند و بهتر دیدند سکوت کنند تا هیتلر این دشمن مشترک را دور از انظار از میان بردارد.)
سوگواری و مالیخولیا
سوگ تمایل زیادی دارد برای تبدیل شدن به یک روایت. در واقع اندیشیدن به مرگ عزیزان بازسازی زندگی شان است. التیامی اگر هست در فراشد همین بازسازی می‌رسد که معمولا با یادآوری خاطرات خوب حالتی آرمانی به خود می‌گیرد: هویتی نوستالژیک برای عزیز برساخته می‌شود و نزدیکان دیگر نیز در این روایت شریک می‌شوند. به بیان دیگر این خاطرات همیشه مبین واقعیت آن طور که بوده، نیستند. فروید در مقاله معروفش، سوگواری و مالیخولیا (۱۹۱۷)، خاطرنشان می‌کند که بازمانده در حین و درنتیجه سوگ، خود را از پیوند با عزیز از دست رفته می‌رهاند و به موقعیتی دیگر پا می‌نهد؛ موقعیتی که در طی آن کانون تازه‌ای برای پبوند یافتن و ایجاد ارتباطی تازه بیابد. اما واقعیت این است که گاهی این روند بسیار کند پیش می‌رود و گاهی عملا غیرممکن می‌نماید.
فیلم تولد (Birth-2004)ساخته جاناتان گلیزر و با بازی درخشان نیکول کیدمن سرگذشت زن موکوتاهی است که همچنان پس از ده سال مرگ همسرش عاشق اوست و نتوانسته آن طور که فروید می‌گوید، به رغم طالبان زیاد، پا به عرصه ارتباطی تازه بگذارد. این پای بندی عجیب، یادآور این سطرهای امیلی دیکنسون است: «به عشق دیگر نیازی نیست/ تا ابد.» یکی از نکات مهم فیلم در این است که ما شاهد هیچ صحنه فلاش بکی از زندگی زناشویی او با همسرش نمی‌شویم. شگفت انگیز این که به همان اندازه که کارگردان از این کلیشه پرهیز می‌کند، همان قدر با موفقیت به ما می‌نمایاند که عشق این زن نسبت به همسر از دست رفته اش چقدر قوی است. اما شاید بتوان تأویل کمی ژرف تری هم از این به دست داد: با توجه به نبود فلاش بک می‌توان نتیجه گرفت که این زن قادر نیست یا نمی‌خواهد روایتی از گذشته مشترکش با شوهرش بسازد و نمی‌تواند آن گونه که فروید تئوریزه کرده است، خود را از حلقه پیوند با همسرش برهاند و دل به دیگری بسپارد. نیکول کیدمن در سراسر فیلم چشم‌های پف کرده و قرمز دارد و معلوم است خوابش پریشان و ملتهب است. در نتیجه احتمالا او حتی خواب شوهرش را هم نمی‌بیند.
اگر پا را یک قدم جلوتر بگذاریم، شاید بتوان گفت که هر روایت در واقع چیزی جز خیانت به عزیز از دست رفته نیست.
ادب سوگواری
دریدا در «ادب سوگواری» [Work of Mourning]، مسیر دیگری در روایت از مرگ عزیزان درپیش می‌گیرد: زبان خودش را ساکت می‌کند تا دوست از زبان او به سخن درآید؛ می‌گذارد تا دوست از درون او حرف بزند و او تنها ناقل سخن به ما باشد. به نظر دریدا ما در سوگ عزیز خود می‌گرییم زیرا می‌دانیم نمی‌توانیم آن طور که بایسته است برای همیشه به گریستن برای او ادامه دهیم.
ملانی کلاین تأویل فروید از سوگواری را نمی‌پذیرد. برای او هدف از به سوگ نشستن درونی کردن عزیز رفته است. به این ترتیب جنبه‌ای از خویشتن ما و جنبه‌ای از آن عزیز دوباره به هم می‌رسند. این شبیه حالت دورادور عاشق کسی شدن است، زیرا در این نوع عشق عاشق انتطار ندارد معشوق از نظر عاطفی با او درگیر باشد. حال اگر بر حسب تصادف این معشوق بمیرد، رابطه عاطفی عاشق با او احتمالا از بین نرود: مرگ معشوق، اینجا، به هیچ وجه در حکم نابودی اش نیست و به سوگ نشستن برای او نیز فاقد معنی خواهد بود. او همچنان در بدن بازمانده به حضور گرم خود ادامه می‌دهد.
بسیار شنیده ایم این جمله را که: «او رفت و بخشی از مرا هم به زیر خاک برد.» اما چرا نگوییم که بخشی از او در من به زندگی ادامه می‌دهد؟ هر مرده‌ای صاحب هویتی جدید می‌شود و بازماندگان هر کدام با هویت تازه‌ای که از او ساخته اند، با او ارتباط برقرار می‌کنند. گاهی این هویت برای کل جمع خانواده ودر برخی موارد برای کل یا بخش عظیمی از یک جامعه هویتی مشترک می‌شود: گاندی، ماندلا.
پس شاید بتوان گفت زندگی نامه ما پس از مرگ به پایان نمی‌رسد تا وقتی بازماندگان مان خاطرات خود را از ما در فرم روایتی دیگر ادامه دهند، و در نهایت، چه بسا کسی حتی سال‌ها پس از مرگ ما، با ما ارتباطی تازه برقرار کند.
از همین نویسنده
مردگان بی کفن و دفن