هایدگر و کاریکاتور فردیدی‌اش

بابک مینا – ترکیب هایدگر با فلسفه دینی و عرفان در معنای تشریحی و فنی و کلامی آن یا از بی‌اطلاعی برمی‌خیزد یا از قوه تخیلی قوی. این مورد دوم هم چیزی جز بطالت نیست. این نکته پایانی بخش پیشین گفت‌وگو درباره هایدگر بود.   گفت‌وگو، در بخش‌های یکم و دوم آن، درباره هایدگر و سیاست بود. در بخش سوم به “حال و هوا”یی در موقعیت‌های جذاب برای هایدگر پرداخته شد که ممکن است همگون با “نظرکردگی” دینی پنداشته شود. در بخش چهارم گفت‌وگو، مشخصا به موضوع هایدگر و دین و برداشتی پرداخته شود که از دید هایدگر می‌توان از الاهیات اسلامی داشت.   اکنون در بخش پایانی گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر در باره هایدگر سخن از تصویری می‌رود که احمد فردید و پیروانش از هایدگر ارائه کرده‌اند.

بابک مینا: در سرآغاز کتابی از احمد فردید که مجموعه‌ای از گفتار‌های اوست نقل قولی هست از او که در آن فردید هایدگر را فیلسوفی در راستای اهداف جمهوری اسلامی معرفی کرده است. بعضی از نخبگان اسلام‌گرا در ایران نیز تحت تاثیر هایدگر هستند. نظرتان درباره کاربرد سیاسی هایدگر در جمهوری اسلامی چیست؟آیا هایدگر در راستای اهداف جمهوری اسلامی است؟  

محمدرضا نیکفر: در پایان پرسش قبلی اشاره شد به این که فلسفه هایدگر با عرفان در معنای فنی و کلامی آن ناسازگار است، چون این عرفان نوعی الاهیات است و فلسفه هایدگر کلا با الاهیات از هر نوعش ناسازگار است. خداشناسی از نظر هایدگر چیزشناسی‌ای است از سنخ چیزشناسی‌های دیگر. خدا در الاهیات به عنوان یک چیز بررسی می‌شود، چیزی البته بسیار ممتاز. یک انتقاد هایدگر به انتولوژی‌های پیش از خود این است که تئولوژی هستند، به این جهت به آنها انتو−تئولوژی نام می‌دهد. انتو−تئولوژی هستی−خداشناسی، یا دقیق‌تر هستنده−خداشناسی است، هستی‌شناسی‌ای که توضیح هستی را در آفرینش می‌بیند و چیزی را به عنوان آفریننده برای توضیح روند چیزآفرینِ آفرینش می‌آفریند.   گلی را در نظر بگیرید که می‌شکفد. با نگاه عرفانی به آن آشنا هستیم، چه نگاه عرفان فنی کلامی از نوع ابن عربی چه نگاه عرفان شاعرانه، از نوعی که در ادبیات کلاسیک فارسی باب است. هر دو در آن آیت خدا را می‌بینند. اما بیاییم به آن نگاه کنیم، بی آنکه در آن اشاره به چیزی به عنوان علت ببینیم. بیایید فقط در خود آن غرق شویم. هیچ چیزی نپرسیم، نپرسیم چرا می‌شکفد؛ گیاه‌شناسی را هم یکسر کنار بگذاریم. ما به آن نگاه می‌کنیم و از گنجاندن گل شکوفا در هر تفکر استدلالی چه از نوع دینی آن چه از نوع علمی آن می‌پرهیزیم. این گل می‌شکفد، چون می‌شکفد.

اگر روا باشد که هایدگر پیر را عارف بدانیم، خلاصه عرفان او در نمونه تفکری “دیگر” بر گل شکوفا، آنی است که گفتیم: گل می‌شکفد، چون می‌شکفد. این نحوه دیدن گلی شکوفنده را، این نحوه آلترناتیو نگاه و تفکر را هایدگر در پایان درسنامه “اصل دلیل” (Der Satz vom Grund 1955/56) عرضه می‌کند. این عرفان با عرفان اسلامی از یک سنخ نیست. در این “عرفان”، پدیداری پدیدارها به فیضی از سوی امری متعالی برنمی‌گردد. ما حوزه پدیداری را ترک نمی‌کنم، تا به چیز دیگری برسیم. ما همین‌جا می‌مانیم، نمی‌پریم، تعالی نمی‌جوییم. همین جا می‌مانیم و بر این پدیداری تأمل می‌کنیم. ما در پدیداری‌ها دست نمی‌بریم، آنها را سامان نمی‌دهیم، ما هیچ کاری نمی‌کنیم و از جمله بر آن نمی‌شویم که جهان را متعالی کنیم. اگر به ما خرده گیرند که “منفعل”هستید، پاسخ هایدگری این است که چنین نیست، چون انفعال به فعل برمی‌گردد، و ما می‌خواهیم فعل را ترک کنیم که شامل انفعال هم می‌شود.   برپایه تفکر آلترناتیو هایدگر هیچ کاری نباید کرد، چون کاری کردن از مقوله تکنیک است، از مقوله تجاوز به هستی است و حاصل آن فراموشی بیشتر هستی است. سیاست اسلامی از دید تفکر اصیل هایدگری سرتاپا امری تکنیکی است. این سیاست، در نمونه ایران، یک دستگاه قدرت به پا می‌کند که سرانش آن را همخوان با مکانیسم قدرت در گیتی می‌بینند؛ با آن می‌خواهند جهان را عوض ‌کنند و برای عوض کردن جهان به اسلحه و شکنجه و مغزشویی متوسل می‌شوند و کعبه آمال‌شان را در اورانیوم می‌یابند. اگر از نیچه و هایدگر پیروی کنیم، حق است که خواهان آن شویم که بر سردرِ نیروگاه اتمی بنویسند: خدا مرده است، و اینجا مدفن آن مرحوم است.   هایدگر، خود را با اسلام و فلسفه و عرفان اسلامی درگیر نکرده است، از جمله به این دلیل که به شدت اروسنتریست (اروپامرکزبین) بوده و از طرفی دیگر فلسفه اسلامی در مقوله فلسفه قرون وسطا می‌گنجد، و هایدگر پس از کار متمرکزی روی این فلسفه در آغاز سلوک فلسفی‌اش، عمیقا از آن بیزار می‌شود. اما کار مشکلی نیست بازنمود تصوری که او ممکن بود از اسلام داشته باشد: عهد عتیق تصوری تکنیکی از جهان پیش گذاشت. در “کتاب آفرینش” نخستین ظهور خدا به شکل مهندس است، او جهان را در شش روز می‌سازد و در روز هفتم استراحت می‌کند. تکنیک با این خدای مهندس ساخته می‌شود و هنگامی که این خدا آدم و حوا را به زمین تبعید می‌کند، آنان را برای بقا به روی‌آوری به تکنیک وامی‌دارد. این خدا مدام در کار جهان دخالت تکنیکی می‌کند، رعد و برق می‌فرستد، دریاها را می‌شکافد، کوه‌ها را جابجا می‌کند، قتل عام می‌کند و به آدم‌کشی کمک می‌رساند. او انسان را بر دیگر موجودهای زنده سرور می‌کند، در میان گروه‌های انسانی گروهی را برمی‌گزیند و در میان همه اقوام از جمله قوم برگزیده یک نظام تبعیض برقرار می‌کند. مسیحیت هم، با وجود گرایش عیسی در موعظه بر سر کوه به نقد سلطه‌گری، در همین فرهنگ عهد قدیم باقی می‌ماند. اسلام، روایتی دیگر از این فرهنگ است: روایتی که در آن قدرقدرتی مهندس آسمانی سخت برجسته است. اسلام از آغاز اراده به قدرت بوده است و این اراده به قدرت همانا یک اراده تکنیکی است. همه چیز اسلام تکنیک است، عبادتش هم تکنیکی است. و عبد تکنیک‌هایی دارد برای آنکه قدرت معبود را در جهتی که می‌خواهد، هدایت کند. در اسلام، درکی از هستی وجود ندارد. الاهیات اسلامی به بارزترین شکلی داستان تکنیکی آفرینش است. عرفان اسلامی خشونت این داستان را می‌پوشاند اما در ماهیت آن چیزی را تغییر نمی‌دهد.   آنچه درمورد دین‌های تکنیکی سامی و به‌ویژه اسلام گفته شد، سخنان هایدگر نیست؛ اما بر تفسیری از اندیشه هایدگر استوار است، آن هم نه تفسیری ویژه و نادر، بلکه تفسیری همخوان با میانگین برداشت آکادمیک از آن اندیشه.   باری، اندیشه هایدگر با جهان‌بینی اسلام ناهمخوان است و طبیعی است که با سیاست ملایان هم نخواند که به شکل کنونی‌اش با وجود ریشه‌های کهن‌اش چیزی جدید است و از جهش ایمان در حوزه تکنیکی مدرن پدید آمده است. به این جهت اگر فردید و شاگردانش خواسته باشند هایدگر را در خدمت اسلام‌شان قرار دهند، تصوری کاملا تحریف‌آمیز از فیلسوف داشته‌اند و به سهم خود ایجاد کرده‌اند. اینجا جایی است که باید − اگر هم موضعی انتقادی نسبت به هایدگر داشته باشیم – جانب حقیقت و انصاف را بگیریم و از هایدگر دفاع کنیم.   داستانی شکل گرفته با این مضمون که جدال فلسفی در ایران در دو دهۀ نخست دوران جمهوری اسلامی جدال میان هایدگری‌ها و پوپری‌ها بوده است. در مورد این که “هایدگری‌ها” تا چه حد هایدگری بودند، پیشتر قضاوت بنیادی را کردیم. “پوپری‌ها” هم چندان پوپری نبودند. پوپری‌های مسلمان ذات‌گرایانی بودند معتقد به یک ذات یا حقیقت در دین که اعراض تاریخی باعث پوشیده شدن آن می‌شود. آنان از این اعراض انتقاد می‌کردند و این اعراض چیزهایی بودند که آن “هایدگری‌ها” به آنها دلبستگی داشتند. اساس فکر ذات‌گرایان، غیر پوپری بود؛ آنان ولی از پوپر استفاده کردند در نقد تمامیت‌خواهی جناح رقیب. (اکنون آنان تغییرهایی کرده‌اند و منصفانه نیست که وجود و اندیشه‌شان را تنها با درگیری‌های جناحی توضیح دهیم. )   غرض از این توضیح‌ها این بود که بیاییم نه عنوان “هایدگری” را جدی بگیریم نه عنوان “پوپری” را. این رسم در ایران، کهن است که جنگ سیاسی در پوشش پیش برده شود و هدف‌ها و انگیزه‌ها با نام واقعی‌شان معرفی نشوند. در مورد جدل “هایدگری‌ها” و “پوپری‌ها” هم چنین بوده است.

ولی به هر حال این واقعیتی است که گروهی از مدافعان حکومت ملایان زیر شمایل هایدگر سینه می‌زده است. اینان چه جریانی را نمایندگی می‌کرده‌اند؟ ما در آغاز این گفت‌وگو، آنجایی که بحث هایدگر و ناسیونال‌سوسیالیسم مطرح بود، از “پیوند گزینشی” میان هایدگر و فاشیسم سخن گفتیم، یعنی از میل ترکیبی‌ای که میان این دو برقرار است. همان بحث را می‌توانیم اینجا هم تکرار کنیم، اما با یک تفاوت: آنچه در ایران دیدیم، نه قرابت میان هایدگر و خمینیسم، بلکه قرابت میان کاریکاتوری از هایدگر با خمینیسم بوده است.   بر این قرار پرسش اصلی این است که: چه قرابتی میان هایدگر وجود دارد با آن کاریکاتوری که احمد فردید از او کشید؟

فلسفه هایدگر جوان، به روی هر دو تفسیر راست و چپ باز است. بسته به آن که موقعیت اصیل و وجود اصیل را چه بدانیم، می‌توانیم تفسیرهای متفاوتی از “هستی‌شناسی بنیادین” او عرضه کنیم. سارتر را در نظر گیریم، از زاویه چپ. معلوم نبود ژان پل سارتر بدون هایدگر چه می‌شد. “هستی و نیستی” سارتر قرینه فرانسوی چپ “هستی و زمان” هایدگر است، قرینه‌ای وابسته به اصل. سوژۀ سارتری سوژه‌ای است رها، سوژه‌ای است ناوابسته از جمله به خاک، به خانواده، به قوم. ولی سوژۀ هایدگری در عین رهایی وابسته است، او برمی‌گزیند، اما چه چیز را برمی‌گزیند؟ تاریخ خود را، سنت خود را. سوژۀ سارتری مسئول است، نه برای حفظ سنت، بلکه برای نقد کردن و خُرد کردن آن. او محافظه‌کار نیست، اما سوژۀ هایدگری محافظه‌کار است. او ریشه در خاک دارد و می‌خواهد سنت اصیل قومی اصیل را در آینده‌ای با انتخاب اصیل خویش حفظ کند. ژارگون اصالت و قوم و خاک و سنت و تاریخ، حلقه‌های پیوندی با ژارگون ناسیونال‌سوسیالیست‌ها دارد. ولی همان هایدگری که به حزب نازی پیوست دلایل بسیاری داشت برای آنکه از هیتلر و حزب او متنفر باشد: آنان توده را بسیج کرده بودند و هایدگر نخبه‌گرا از توده بیزار بود، آنان می‌خواستند سازندگی تکنیکی کنند و از جمله انسان را مطابق مصالح رایش سوم از نو ریخته‌گری کنند؛ این برای هایدگر به معنای آلودگی بییشتر به مدرنیته و تعمیق فراموشی هستی بود. هایدگر میهن‌پرست از تحقیری که پیمان ورسای بر آلمان روا داشته بود، در خشم بود. و او نیز مثل بسیاری از آلمانی‌های دیگر، وقتی هیتلر برای لغو آن خیز برداشت، به وجد آمد و بی‌آنکه درست ببیند از که حمایت می‌کند، پشتیبان هیتلر شد. این عامل از همه مهمتر بود، برای آنکه شخص هایدگر در دوره‌ای تفسیری نازی‌مآبانه از فلسفه هایدگر عرضه کند. هایدگر ولی سرانجام نازیسم را به عنوان یک پروژه تکنیکی ارزیابی و نقد کرد و از آن دوری گزید. هایدگر فیلسوف اما هیچگاه از شخص هایدگر انتقاد نکرد.   به نظر می‌رسد که محافظه‌کاری هایدگر برای فردید و پیروانش جذاب بوده باشد. آیا هانری کوربن، که به هایدگر علاقه داشته، منشاء این جذابیت در ایران بوده است؟ در این مورد گمان‌هایی ابراز شده است.   فردید و پیروانش به هایدگر جوان توجهی ندارند. توجه آنان به هایدگر پیر است. آنان هایدگر را به عنوان منتقد مدرنیته، منتقد روشنگری و اومانیسم در نظر می‌گیرند و کسی که با متافیزیک غرب درافتاده است. به نظر نمی‌رسد که آنان هایدگر را به صورتی جدی مطالعه کرده باشند. نوشته‌هایشان و آنچه از آنان نقل می‌شود، چنین چیزی را نشان نمی‌دهد. بعید نیست که مسحور زبان هایدگر شده باشند و تصور کرده باشند که این زبان قرابتی دارد با زبان رمزآمیز حق حق و یاهو. ذهن و زبان ایرانی دقیق نیست و آمادگی عجیبی دارد که از روشنی بپرهیزد و به تاریکی بگرود.

  هایدگری‌های وطنی ما مخالفتی با نظام شاهنشاهی نداشتند. حتّا مدافع آن بودند. آنان جا خوش کرده بودند در انجمن شاهنشاهی فلسفه که یک پایگاه فکر محافظه‌کار بود. می‌خواستند برای “حزب رستاخیز” فلسفه شاهنشاهی درست کنند، همزمان رابطه تنگاتنگی با ملاها داشتند. یک قول رایج این است که در فضای روشنفکری ایرانی پیش از انقلاب، که انتقادی و چپ‌گرا بود، ظاهرا کسی به آنان اعتنایی نمی‌کرد. در هر حال، این که در گروه فلسفه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران نفوذ داشتند، گویای کم‌سوادی، محافظه‌کاری، بی‌جربزگی و بی‌شخصیتی دیگر اعضای گروه است.   پیوندهای فکری و مناسبات شخصی این “هایدگری‌ها” را که پی می‌گیریم به یک “پهنه” (champ / Field در آن معنایی که پیر بوردیو به کار می‌برد) می‌رسیم که متشکل از گروه‌هایی از امتیازوران جامعه است که به ویژه از سرمایه نمادین فرهنگی برخوردار هستند، استادند، حجت‌الاسلام‌اند، دکتر و مهندس‌اند. آنان محافظه‌کار اند. از مدرنیزاسیون شاهنشاهی بهره‌مند شده‌اند، اما از تعمیق و پیشرفت آن نگران‌اند. مخالفتی با استبداد ندارند و در برابر سانسور و سرکوب ایده‌های آزادی‌‌خواهانه و انتقادی لب به اعتراض نمی‌گشایند. یک جناح مذهبی دارند و یک جناح غیرمذهبی، اما اکثرا کمابیش مذهبی هستند. اداره فرهنگ رسمی در زمان شاه در دست این جناح است. تهیه کتاب‌های درسی دبیرستان‌ها، روال اصلی تدریس در رشته‌های علوم انسانی و بیشتر برنامه‌سازی‌های رادیو و تلویزیون و دیگر نهادهای رسمی تبلیغی را در این دوران آنان عهده‌دار هستند. گاهی گفته می‌شد که پیش از انقلاب در عرصه فرهنگ، چپ نیروی هژمون بود. این سخن توهم و مبالغه است. چند کتابفروشی مقابل دانشگاه تهران، تعداد انگشت‌شماری شاعر و نویسنده و هنرمند، و محافلی کم‌شمار در تهران و شهرستان‌ها از کتابخو‌ان‌های متمایل به چپ در مقیاس کل کشور وزنی نداشت. کل سیستم آموزش و پرورش در دست محافظه‌کاران بود و این سیستم هیچ هیچ پرسشی را در ذهن جوانان نکاشت تا بارور شود و به یک رویکرد شک و انتقاد در برابر بنیادگرایی دینی تبدیل شود، و درست برعکس: آنان را چنان کرد که تسلیم آخوند و گوش به فرمان پدر روحانی ملت شوند.   اینجا فرصتی برای تحلیل این “پهنه” محافظه‌کار نیست و فقط می‌توانیم وجود آن را یادآور شویم و اینکه بررسی آن کمک بسیاری به شناخت جامعه ایران و علل و اسباب انقلاب اسلامی می‌کند. نکته مهم اینجاست که بخشی از این محافظه‌کاران، که قاعدتا می‌بایست کند و سنجیده و محافظه‌کارانه عمل کنند، با انقلاب اسلامی جهش رادیکالی کردند و در خدمت آن قرار گرفتند، آن هم در خدمت رادیکال‌ترین جناح آن. رادیکال‌های برآمده از پهنه امتیازوران محافظه‌کار، مدافع پرشور ولایت فقیه شدند. حسن آیت و احمد فردید از جمله آنان بودند.   در کانون فکر محافظه‌کار تلاش برای حفظ یک “خود” نشسته است: نژاد خود، خون خود، خاک خود، ناموس خود، دین خود، سنت خود. قرن‌ بیست اوج تلاش آغاز شده در عصر جدید برای کشف خود، بازگشت به خود، خودسازی، خودپرستی، خودبزرگ‌بینی، حفظ خود و گسترش فضای حیاتی خود بود. هنوز هم زمانه چندان عوض نشده است. ایدئولوژی عصرِ سوژۀ درشت “خود”، ناسیونالیسم است. ناسیونالیسم، هم به صورت جریانی سنتی و کندکار ظاهر می‌شود، هم به صورت انقلابی. استالینیسم و مائوییسم دو گونه ناسیونالیسم هستند و برنامه‌ای که پیش برده‌اند صنعتی کردن و عظمت بخشیدن به ملت‌های “خود”شان بوده است. ناسیونالیسم سازنده جبهه‌های خلقی و ملی است؛ میان سکولاریست و مذهبی بنیادگرا هم ممکن است پیوند اتحاد برقرار ‌کند. نبردهای بزرگ در میان جریان‌های اصلی سیاسی−اجتماعی در در دوران نقش غالب سوژه‌های درشت ملی، نبرد میان برنامه‌های مختلف برای سازندگی است، برای پیشرفت ملی است، و این به بیان هایدگری به معنای نبرد بر سر تکنیک‌های مختلف برای گسترش تکنیک است. سیستم شوروی نوعی تکنیک است، سیستم چینی نوعی دیگر، سیستم آمریکایی نوعی دیگر و حتّا سیستم طالبانی هم تکنیک دیگری برای سلطه تکنیکی است. از نظر هایدگر ماهیت همه تکنیک‌های سلطه، سلطۀ تکنیک است.   آیا هایدگر می‌خواهد با نقد تکنیک، با آن تفکر آلترناتیوی که محور تفکر او در دوره پسین فکری‌اش است، ما را به “خود” برگرداند؟ تأیید این موضوع موجه است. به نظر می‌رسد که جست‌وجوی هایدگر برای یافتن موقعیت رخ‌‌داد اصالت هیچ گاه قطع نشده است. “خود” هایدگری، در دوران پسین تفکر فیلسوف دیگر خویشاوندی‌ای با “خود” محافظه‌کار ناسیونالیستی ندارد. می‌توان میان آن و ایده‌آل مارکسی خودی که قرار است با رفع از خود بیگانگی رخ بنماید، نوعی همسنخی دید، البته نه از طریق مقایسه مستقیم هایدگر و مارکس، بلکه از راه تحلیل تاریخ سوژه فلسفی در عصر جدید و امیدی که روشنگری به رهایی آن داشت، و به نظر می‌رسد که در هایدگر منتقد مدرنیته هم به ناامیدی مطلق نگرویده است.   به هر رو، این “خود” هایدگری از سنخ “خود”ی نیست که محافظه‌کاری ایرانی در انواع طرح‌های “بازگشت به خود” در آخر حکومت شاه در صدد بازیابی آن بودند. این گریز اخیر به هایدگر در این صحبت برای تأکید بر این نکته بود.   “خود” محافظه‌کار ایرانی ساخته‌شده از ترکیبی است که معمولا در آن اسلامیت، مشخص‌تر بگوییم، شیعی‌گری، عیار بالایی دارد. این “خود”، ساختۀ عصر جدید است. اسلام آن هم جدید است، جدید از این نظر که بسته‌بندی جدیدی یافته است. در بسته‌بندی جدید اجزا به نوع دیگری کنار هم گذاشته شده و در نمایش و اقدام، تأکیدهایی بر هر یک از آن اجزا صورت گرفته که متفاوت از بسته‌بندی‌های پیشین است، مثلاً متفاوت است از شیعه پیشاصفوی یا شیعه دوران قاجار پیش از شروع فروپاشی قدرت این سلسله.   هانری کوربن گویا بر این گمان بوده که آنچه در نزد هایدگر می‌جسته، همانی است که در “متافیزیک اسلامی−ایرانی” یافته است. هایدگری‌های ایرانی شاید متأثر از او این گمان را پروراندند که چارۀ آن غربتی که جهان زیر سلطه متافیزیک غربی بدان گرفتار آمده، در فکر شرقی است. هایدگری که در ذهن خود ساختند، آنان را فرامی‌خواند که به “خود” شرقی‌شان بازگردند. آنان سرانجام اصالت را در شیعی‌گری دیدند. این هایدگر ساختگی همان کاریکاتوری است که سرانجام به خمینیسم پیوند خورد.   هانری کوربن تصوری غیرتاریخی از شیعه داشت که فاقد مابه‌ازایی واقعی در بسته‌بندی جدید این مذهب بود. او به تاریخ قدسی فکر می‌کرد، توجهی به تاریخ واقعی نداشت. با وجود این او نگران واقعی شدن بود، نگران آن چیزی که بدان “سکولاریزاسیون” می‌گفت. هایدگری‌های ایرانی شاید متأثر از او در این اندیشه بودند که “خود” را در تاریخ قدسی بازبیابند، اما تاریخ قدسی آنان جزئی از تاریخی واقعی بود که در جریان آن شیعی‌گری، با بسته‌بندی جدیدی که یافته بود، توانست از همه گرایش‌های رقیب بیشتر و قاطع‌تر الزام‌های ناسیونالیسم را برآورده کند. تاریخ قدسی تاریخی واقعی شد و هایدگری‌های ما بر زمینه این تبدیل، به حزب‌الله گرویدند، حزب الله چماقدار، حزب الله تصرف‌کننده دانشگاه‌ها و پیش‌برنده انقلاب فرهنگی. از میان هایدگری‌های وطنی، یک حزب‌اللهی قابل ذکر رضا داوری است که آنگاه که به نقد تکنولوژی و ازخودبیگانگی می‌پردازد، در مقام یکی از مدیران ارشد فرهنگی رژیم اورانیوم‌پرستان به کاریکاتور بسیار مضحکی تبدیل می‌شود. می‌گویند پیش از انقلاب مذهبی نبود، اما به کیش “خود”یابی اصیل که گروید، سرانجام از عوامل حزب‌الله شد.   خلاصه کلام: نه هایدگر، بلکه کاریکاتوری از هایدگر در ایران حزب‌اللهی شد. به خاطر این کاریکاتور می‌توانیم از فیلسوف عذرخواهی کنیم، هر چند پی‌جویی خطوطی که در یک چهره برای تبدیل شدن به کاریکاتور وجود دارد، همواره موجه است و این سخن در این مورد مشخص چیزی بیش از ارجاع به این حکمت است که در جهان ما همه چیز مستعد است برای فاسد شدن و تحریف شدن.   پایان

بخش‌های پیشین این گفت‌وگو:

۱. دو چهره هایدگر

۲. نیچه و واگنر، هایدگر و هیتلر

۳. حال و هوای هایدگر

۴. هستی هایدگر و خدای اسلام

در همین زمینه از محمدرضا نیکفر

• گواهی‌های یک اندیشه و یک زندگی؛ بررسی جلد ۱۶ مجموعه آثار مارتین هایدگر•

درباره‌ی صنعتگری در ترجمه؛ به انگیزه‌ی ترجمه‌ی “هستی و زمان” به فارسی