فلسفه چیست؟

محمدرضا نیکفر − فلسفه را چگونه می‌توان تعریف کرد؟ فرقِ اندیشه‌ی فلسفی با پنداشتِ دینی کدام است؟ چرا هر نوع کلی‌بافی را نمی‌توان فلسفه نامید؟ چرا متوسل شدن به عبارتهایی از نام‌آورانِ تاریخِ فلسفه به تنهایی به معنای فلسفیدن نیست؟ چرا فلسفه، تفکرِ انتقادی است؟ و سرانجام این که: مشخصه‌ی عمومی فلسفه‌ی معاصر چیست؟ در نوشته‌ی زیر جهتی برای پاسخگویی به این پرسشها نمایانده می‌شود.
این نوشته ویراسته‌ی جدید یک یادداشت قدیمی است.
 

فلسفه تفکرِ مفهومیِ دقیق بر بنیادها و پدیدارهای بنیادینِ بودنِ ما در جهان است. تفکرِ مفهومی است، چون با مفهوم‌ها کار می‌کند، یعنی آن نحوه‌ای از فهمِ جهان را می‌کاود که به فهم درآمدن یا درآوردن در مفهوم‌های کلی است. از این نظر نوشته‌ی فلسفی فرق دارد با اثرِ روایتگری که به نوعی به مسئله‌های بنیادینِ بودنِ ما در جهان می‌پردازد، اثری همچون بوفِ کورِ صادق هدایت یا جنایت و مکافاتِ فئودور داستایوسکی. در رُمان نامها در مفرد–بودنِ‌‌شان نقش ایفا می‌کنند، ولی در نوشته‌ی فلسفی، پردازش اندیشه توسطِ مفهوم‌ها صورت می‌گیرد.

فلسفه تفکرِ مفهومیِ دقیق است، دقیق است چون بایسته این است که:
− مفهوم‌های فلسفی، تعریف‌شده، روشن و متمایز از همجوارهای خود باشند،
− گزاره‌هایی که آنها را توضیح می‌دهند و توضیح‌های آنها را به هم‌ می‌پیوندانند، بایستی مربوطیتی را با حفظِ حد–و–مرز و وضوحی ممکن‌سازِ وارسیِ عقلانی به بیان درآورند،
− و سرانجام اینکه صورتهای پیوستگیِ گزاره‌های آن به همدیگر، بایستی منطقی باشند، با عقل جور درآیند، انتقادِ عقلانی را برتابند و به آزمون و باز–آزمونِ عقلانی تن دهند.

از این توضیح به فوریت می‌توان دریافت که اندیشه‌ی فلسفی در کجا به انحراف می‌گرود: آنجایی که مفهومی را پیش بگذارد که بی‌مرز باشد یا به حکمی برسد که آزمون عقلانی را برنتابد، در این مورد هم از جمله به دلیل بی–حد–ومرز بودنش.
مثال: رساله‌ای را می‌خوانیم در بابِ “قدرت”. در آن آمده است که: هر کنش و واکنشی، هر جذب و دفعی و هر تجمع و هر انفرادی برخاسته از قدرت است. در این گزاره “قدرت” به مفهومی چنان کلی تبدیل شده است که دیگر مرزِ مشخصی ندارد و ما نمی‌توانیم آن را از طریق مفهوم‌های دیگری که آن را محدود می‌کنند، بشناسیم. با چنین مفهومی نمی‌شود خردورزانه کار کرد، یعنی در هر گام اطمینان داشت که می‌توان بخردانه محیط خود را سنجید و دریافت چه در معرضِ دید قرار دارد و چه از نظر پنهان می‌ماند.
انحراف در جایی نیز بروز می‌کند که ادعا شود مفهوم یا گزاره‌‌ی پیش‌گذاشته‌شده خاستگاهِ فراعقلی دارد یا درباره‌ی موضوعی فراعقلی داوری می‌کند و به این خاطر آن سوی پهنه‌ی داوریِ بخردانه نشسته است. در این موردها معمولا از ما می‌خواهند که خردورزی را تعطیل کنیم. نتیجه‌ی این کار به عطالت و بطالت کشیدنِ فلسفه است. هر جایی که در فلسفه از ما بخواهند توشه و توانی جز خردِ انتقادی داشته باشیم و به حس و غریزه‌ و نظرورزیِ مرموزی رو آوریم، باید احساس خطر کنیم. فلسفه درست در چنین جایی می‌رود که به ایدئولوژیِ تحریف‌کننده‌ی واقعیت تبدیل شود. فلسفه پرسیدن و انتقاد کردن است. فلسفه پیروی کردن و تقلید کردن نیست.

فلسفه نه تنها پیروی نیست، بلکه سرپیچی است. زیرا شکِ مداوم است، پرسیدنِ مداوم است. از این نظر فرقی ماهوی است میان نوشته‌ی فلسفی و نوشته‌ی دینی. عبارتِ “الف صحیح است، چون برگرفته از متنی مقدس است” سِنخْ‌‌نمای نگرشِ دینی است. در فلسفه هیچ حقیقتی با گفتنِ عبارتی نظیرِ “کانت گفته است که …” ثابت نمی‌شود، مگر این که بحث بر سرِ خودِ کانت باشد، و بحث بر سرِ خودِ کانت و اندیشه‌های او بحثی است در تاریخِ فلسفه، و نه فلسفه در معنای ویژه‌ی آن.
در بحثِ فلسفی، نامهای نام‌آوران همان اعتباری را دارند که در ریاضیات دارند (دقیقتر آن است که هنجارگذارانه بگوییم: بایستی همان اعتباری را داشته باشند که در ریاضیات دارند). قضیه‌ی فیثاغورس اعتبارش را از استدلالی می‌گیرد که به نام فیثاغورس ثبت شده است، نه از فیثاغورس به‌عنوانِ فرد مشخصی که در حدود سال ۵۷۰ پیش از میلاد در جزیره‌ی یونانی سامُس متولد شده است. در متنهای دینی قضیه بر عکس است. برخی حکم‌های دینی را شاید بتوان با رجوع به تجربه‌ی مستقیم و عقلِ سلیم مستدل کرد، اما استدلالِ عقلانی به خودیِ خود هیچ حکمی را دینی نمی‌کند. حکمِ دینی حکمی است که صادرکننده‌اش مرجعی دینی باشد. در کتابخانه‌ها معمولاً کتاب‌های فلسفی را در همسایگیِ کتاب‌های دینی می‌چینند. به اعتبارِ بحثی که شد کتاب‌های فلسفی را باید در دورترین فاصله از کتابهای دینی بگذارند.

نیکوترین همسایه برای فلسفه ریاضیات است. ولی میان این دو نیز فرق بسیار است. از این نظر که تفکرِ کارگزار در هر دو، تفکرِ مفهومیِ دقیق است، به هم شبیه‌اند؛ تفاوتِ اصلی در موضوعِ کار آنهاست. فلسفه به بنیادها و پدیداری‌های بنیادینِ بودن ما در جهان می‌پردازد، ریاضیات اما جنبه‌هایی از هستیِ هر جهانِ ممکن را برمی‌رسد که با کمیت به بیان درآیند. ریاضیات به بودنِ ما در یکی از این جهانهای ممکن، وضعیتی که از این بودن حاصل می‌شود و تزلزلی که در ذاتِ این وضعیت است، کاری ندارد. سلسله‌ی اعدادِ طبیعی پایان‌ناپذیر است (۱، ۲، ۳ … بی‌نهایت)، این حکم را اما موجودی پایان‌پذیر برمی‌نهد، یعنی موجودی که می‌میرد و می‌داند که می‌میرد. میرندگیِ برنهنده‌ی حکم، موضوعِ ریاضیات نیست، ولی موضوعِ فلسفه است. فلسفه کاوش می‌کند که ایده‌های پایان‌پذیری یا پایان‌ناپذیری چه ارتباطی با پایان‌پذیریِ وجودیِ ما دارند. ما می‌شمریم، چون می‌میریم. اگر نمی‌مردیم، آیا باز هم می‌توانستیم بشمریم؟ ما چون می‌شمریم، یعنی چون می‌میریم، یعنی چون پایان‌پذیر هستیم، ایده‌ای از پایان‌ناپذیری داریم. پایان‌ناپذیری ناشی از میرندگی ماست. بحث در مورد بانهایت و بی‌نهایت بحثی است دربابِ مرگ. ریاضیات به سبک خود بحثی را در این مورد پیش می‌برد، اما از هر زاویه‌ای هم که موضوع را بررسی کند، به رخدادِ وجودیِ مرگ نمی‌پردازد. پرتقال‌فروشِ مفروض نمی‌میرد. نمی‌توان در پاسخ به آن پرسشِ مشهورِ ریاضیاتِ ابتدایی گفت که نمی‌دانیم طرف چه درآمدی داشت، چون مُرد. فلسفه اما مدام باید موقعیتِ ما را با توجه به پایان‌پذیریِ ما بکاود. متنهای دینی نیز درباره‌ی پایان‌پذیری و پایان‌ناپذیری از زاویه‌ی تجربه‌ی مرگ سخن می‌گویند. شاید از این رو باشد که فکر کرده‌اند بهتر است در کتابخانه‌ها متنهای دینی و فلسفی را کنار هم بگذارند.

پایان‌مندی یعنی بودن در پهنه‌‌ای باکران، تولد در جهانی که پیشتر وجود داشته است، زیستن با دیگران، تنگ کردنِ جای دیگران، جا دادن به دیگران، مردن در حالی که این داستانِ پایان‌پذیر — به گونه‌ای که پایان‌ناپذیر می‌نماید — تکرار می‌شود و ادامه پیدا می‌کند. ما چون پایان‌مندیم، بایستی شناختِ خود را بسنجیم و مرزهای آن را بشناسیم. چون پایان‌مندیم بایستی بدانیم چگونه زندگیِ خود را سامان دهیم تا نفسی به آسودگی بکشیم و آسوده‌خاطر بمیریم. ما چون پایان‌مندیم بایستی بیاموزیم چگونه در آن پاره–پهنه‌‌ای از هستی که سهمِ ماست حرکت کنیم، آنسان که نه عرصه را بر دیگری تنگ کنیم و نه دیگری ما را در تنگنا بگذارد. فلسفه جنبه‌های مختلفِ موقعیت ما را می‌کاود. آموزشِ فلسفه به معنای آموختنِ تحلیل موقعیتهای وجودی است.

فلسفیدن، اندیشیدن در موقعیت بر مرزها و ساختارِ بنیادیِ موقعیت است. آگاهیِ صریح، در خود بازتاب‌یافته و بر خود آگاه شده در موردِ موقعیتِ پایان‌پذیر انسانی، از جمله انسان به مثابهِ فلسفنده (یعنی کسی که می‌فلسفد)، دستاورد شناختیِ تازه‌ای در فلسفه است. در سده‌ی بیستم است که تفکر، پایان‌پذیریِ خود را می‌پذیرد. پیشتر از پایان‌پذیری آگاهی داشتیم، اما فیلسوف معمولاً خود را در مقامِ موجودی پایان‌ناپذیر می‌گذاشت. فیلسوفِ مابعدالطبیعی‌اندیش موجودی بود که انگار می‌دانست طبیعت، آنگاه که از پایگاهی ماوراءالطبیعی بدان نگریسته شود، چه تاریخ و چه ساختاری دارد. مابعدالطبیعه‌ی سنتی محصولِ همین نگرش ماوراءالطبیعی بود. پس از انقلابِ کانتی در فلسفه باز این امکان فراهم بود، که — مثلاً با توسل به شهود یا تاریخ — بر پایان‌پذیریِ ذاتی ما چشم بسته شود و فلسفه‌هایی با ادعاهایی پایان‌ناپذیر عرضه گردد. تجربه‌های دردناکی که پایان‌پذیریِ ما را به نحوی از–یاد–نرفتنی به یادمان آوردند (مهمترینشان دو جنگِ جهانی بودند) و پیامدهای فکری‌ای که از آنها در سده‌ی بیستم حاصل شدند، راه را بر برداشتِ پایان‌ناپذیر از این پدیده‌های پایان‌پذیر بستند. فلسفه‌ی معاصر فلسفه‌ی موقعیتِ فانی است. فلسفه‌های دیگری وجود دارند که در حاشیه به تولیدِ متن مشغول اند، اما آنها معاصر با جهان ما نیستند.

این جمله‌ها را از دیرباز می‌شناسیم:
− انسان فانی است.
− انسان حیوانی ناطق است.
− انسان موجودی اجتماعی است.
فلسفه‌‌ی معاصر بر این سه جمله‌ی کهن استوار شده است. در آثار ارسطو به هر سه جمله برمی‌خوریم.

تجربه‌های وجودی—تاریخی و دستاوردهای علمیِ سده‌های نوزدهم و بیستم درکِ ما را از این جمله‌ها به کلی دگرگون کرده‌اند: “انسان فانی است” را در نظر گیرید. ما اکنون معنای زیست‌شناسانه‌ی این جمله را عمیقتر از پیشینیان خود می‌فهمیم. به لحاظِ روانی و اجتماعی آشنایی عمیقتری با مرگ داریم. به کمک تاریخ‌نگاری مدرن، که خود را به تاریخِ سیاسی و ادبی محدود نمی‌کند، با تاریخِ مردن آشنا شده‌ایم. پدیدارشناسیِ تولد، مرگ، زمان، ترس، انزوا، دلهره و بیزاری را آموخته‌ایم. بر این حقیقت ساده آگاهی عمیقتری نسبت به پیشینان خود داریم که انسان چون می‌میرد، به غذا، پوشش، خانه، جفت و یاریِ همنوعان نیاز دارد. “انسان فانی است” و “انسان موجودی اجتماعی است”، گزاره‌‌هایی در پیوند با هم‌اند. اجتماع برای زیستن است. زندگیِ بسامان، زیستن در جامعه‌ی بسامان است. مکتبهای انتقادی درک ما را از بسامان بودن دگرگون کرده‌اند. به کمک آنها در آسیب‌شناسیِ وجود فردی و جمعی به نقش استثمار نیروی کار و بیگانگی با محصول کار خویش پی برده‌ایم. پیامدهای این حقیقت ساده را دریافته‌ایم که اجتماعیتِ انسان در هیچ جایی اجتماعیتی صامت نیست. می‌رویم که بهتر دریابیم این که انسان سخن می‌گوید به چه معناست. دیگر میان حرف و عمل مرز نمی‌کشیم و می‌دانیم هر حرفی عمل است و هر عملی نمادی در یک محیطِ تاریخیِ ایجاد شده از انبوهی از نمادها است. پیامدِ چرخشِ زبانی در قرنِ بیستم، که به نام ویتگنشتاین ثبت شده ، تنها به تأسیسِ فلسفه‌ی تحلیل زبان خلاصه نمی‌شود. تمامیِ علومِ انسانی متأثر از این چرخش است. اکنون این را می‌دانیم که «تنها صداست که می‌ماند»، در عین حال می‌دانیم که زبان گورستان نیز هست و نیز برخوردار از این امکانِ جادویی است که به مردگان اجازه دهد، با زندگان همزیستی کنند و حتا همانند زندگان در جنب–و–جوش باشند. زبان، زبان انسانی است. هر چه به بیان درآید، از منطقِ موقعیتهای انسانی پیروی می‌کند. هستی، هیچ رازی فراسوی موقعیتهای انسانی ندارد.

فلسفه، ادراکِ تأمل‌ورزانۀ موقعیت‌های انسانی است. آموزشِ فلسفه یعنی آموزشِ تأمل بر موقعیتهای بنیادی. این که ما بدانیم hypokeimenon به چه معناست، هگل چه انتقادهایی به کانت کرده و ساختارشکنیِ دریدایی چه شگردی است، به تنهایی و خودبه‌خود فلسفیدن نیست. بر همین روال توان گفت که خواندنِ فلسفه به خواندنِ کتاب‌های فلسفی منحصر نمی‌شود. ” تاریخ بیهقی” اثری فلسفی نیست، اما آن را می‌توان با دیدی فلسفی بازخواند، بدین صورت که تلاش کرد آخرین مرزهایی را ترسیم کرد که به‌طور مشخص سازنده‌ی منظومه‌ی معنایی این کتاب‌اند. قید می‌کنیم به طور مشخص، چون مرزهای نهاییِ جهانِ معناییِ همه‌ی آثار انسانی همسان اند: متولد می‌شویم، درد می‌کشیم، در موردهایی شادخواری می‌کنیم، یکدیگر را آزار می‌دهیم و احیاناً به هم کمک می‌کنیم، حرف می‌زنیم و چه بسا مانعِ حرف زدنِ یکدیگر می‌شویم و سرانجام می‌میریم.

پیشتر گفتیم که فلسفه تفکرِ مفهومی است، یعنی اندیشه بر پدیده‌ها و سویه‌های عمومی و کلی است و اینک بر مشخص بودنِ این اندیشه تأکید می‌کنیم. هدف اندیشه‌ی فلسفی “عمومی مشخص” است. این هدفگذاری نخست توسط هگل به این صورت تقریر شده است. “عمومی مشخص” جانمایه‌ی دیالکتیک او است. در دیالکتیکِ هگلی، عمومی برنهشت (تز) است، تعین آن با نفی صورت می‌گیرد، زیرا هر تعینی نفی است. از برنهشتِ “عمومی” و برابرنهشتِ (آنتی‌تز) “مشخص‌” کننده، همنهشتِ (سنتز) “عمومیِ مشخص” حاصل می‌شود. از این خطِ سیر نباید طرحی قالبی ساخت و پنداشت با آن به فرمولی جادویی دست یافته‌ایم که در هر موردی راهنمای اندیشه است. معرفِ دیالکتیکی که با “عمومی مشخص” مشخص می‌شود، تنها توصیه به ژرفایابی است: موقعیتِ کلیِ وجودی‌ای را که می‌کاویم، چنان بررسی کنیم که به آخرین مرزهای مشخص‌کننده‌ی آن برسیم. دیالکتیک، آگاهی بر این معناست که این مسیر مستقیم نیست؛ کج و مج می‌شود و در راستایی حلزونی‌شکل پیش می‌رود.

پیشتر از این سه جمله یاد کردیم: انسان فانی است، انسان حیوانی ناطق است، انسان موجودی اجتماعی است. این سه جمله ماندنی‌ترین جمله‌ها در تاریخ فلسفه‌اند. در پرتوِ حقیقت آنها هر موقعیتی را موقعیتی زمانی، موقعیتی زبانی و موقعیتی اجتماعی می‌دانیم. سه وجهِ تاریخ، زبان و اجتماعیت در هم تنیده‌اند و اگر جدا بررسی می‌شوند، پای تفکیکی تحلیلی در میان است نه جدایی‌ای هستی‌شناختی. آنگاه که مرزهای نهایی هر موقعیتی به بیان درآیند، به گزاره‌هایی تاریخی در زبانِ تاریخیِ یک اجتماعیتِ تاریخی می‌رسیم. اگر چیزی فراتاریخی پنداشته می‌شود، پنداشت آن را تاریخیتِ پندار ممکن می‌کند. فراتاریخی، یک نحوه‌ی پدیداریِ تاریخی است.

هیچ حقیقتی فراسوی زبان و جامعه و تاریخ نیست. تاریخ اما به مثابه روحِ زمان، زبان به مثابهِ زبانِ بیانگرِ پنداشت‌های تنگ‌بینانه‌ی عصر و جامعه به مثابه ساختاری از قدرت که راه برنده به خشونت و دروغِ ساختاری (چونان ایدئولوژی) و نیازمند به آنهاست، پس‌زننده و پوشاننده‌ی حقیقت‌اند. از این نظر کارِ فلسفه نقدِ زمان، نقدِ زبان و نقدِ جامعه است. نه فقط اندیشه، بلکه نقدِ اندیشه است.

فلسفه، اندیشه بر اندیشه است. چون بازتابِ اندیشه در اندیشه است، تأملِ بازتابی در ماهیتِ آن است. این تأمل، انتقادی است. به دلیل انتقادی بودنش ترافرازنده (ترانسندنتال) است. فاصله‌‌ای که از راه ترافرازش می‌گیرد، برای سنجش‌گری است. فلسفه‌ی ترافرازنده‌ای که توسطِ کانت بنیان گذاشته می‌شود، پس آنگاه که در قرنِ بیستم به صورتِ نقد فرهنگ، نقد زبان و نقد جامعه درمی‌آید، از این خطر در مصون می‌ماند که از نقد مابعدالطبیعه بیاغازد، اما دوباره در صددِ بنیانگذاریِ مابعدالطبیعه‌ی تازه‌ای برآید.

فلسفه‌ی ترافرازنده‌ی مدرن، فلسفه‌ی انتقادی است. این فلسفه پسامابعدالطبیعی است. صفتِ پسامابعدالطبیعی جایگاهِ تاریخیِ این فلسفه را مشخص می‌کند: این فلسفه، فلسفه‌ای طبیعی است یعنی مابعدالطبیعه را پشت سر نهاده است. اگر معنای دهری “روزگاری” و “جهانی” باشد، می‌توانیم از این اصطلاحِ کهن برای تبیینِ خصلت آن بهره گیریم. فلسفه‌ی معاصر دهری است، زیرا پایگاه و موضوع اندیشه‌اش موقعیت‌های وجودیِ جهانِ تاریخی در زبانِ تاریخی است.