میراث اندیشه سیاسی جودیت اشکلار

جودیت اشکلار (۱۹۲۸-۱۹۹۲) فیلسوفی بود که باید صبر می‌کرد تا بیست و پنج سال از مرگش بگذرد تا توجه اندیشه ورزان را به سوی خود جلب کند. یهودی بود، اهل ریگا، جمهوری لتونی، و در نوجوانی همراه خانواده از ترس دو نظام مخوف هیتلر و استالین مجبور به کوچ به کانادا شده بود. پس از آموزش دانشگاهی اولیه به امریکا رفت و در هاروارد مستقر شد.

رفته رفته متوجه شد که در دانشگاه هاروارد به او به چشم یک غریبه، یک پناهنده نگاه می‌کنند با پیله‌ی مسائل خاص پناهندگان بر گردشان؛ و این حس تا آخر عمر با او باقی ماند، و البته همین موضوع، فلسفه‌ی سیاسی او را به شکلی عمیق تحت تاثیر خود قرار داد. همه‌ی این دست اندازها موجب شد که او در جرگه‌ی فیلسوفان مهاجر آلمانی که فضای آکادمیک امریکا را بین سال‌های ۱۹۳۰-۱۹۴۵ دگرگون کردند، نیز جا نگیرد و نتواند ارتباطی با آنان پیدا کند.

تأمل در خصوص مسائل معاصر

تجربه‌ی خود اشکلار از تهدید توتالیتاریسم و ترور، پیگیری نظریه‌ی سیاسی را به روال معمول برایش دشوار کرده بود. برای او، زمان سیستم‌های کلان نظری به پایان رسیده بود. آنچه مورد نیاز بود، تأمل در خصوص مسائل معاصر بود به گونه‌ای که بتوان توضیح داد چه شد و چگونه شد که جامعه‌ی انسانی چنین به قهقرا سوق داده شد، اما در ضمن او هرگز به ورطه‌ی این سیاه‌بینی نیفتاد که کار جهان به نقطه‌ی پایانی اش رسیده است.

او متوجه شد که آنچه مورد نیاز است تجدید نظر در موضوعات قدیمی «فرومایگی‌ها و کمالات» (Vices &Virtues) در زمینه‌ی لیبرال‌دموکراسی مدرن است. هدف اشکلار نزدیک کردن نظریه‌ی سیاسی به واقعیت‌های اجتماعی و سیاسی جامعه‌ی مدرن با بحث در مورد خباثت‌های مدرن بود: نه تنها در زمینه‌های سیاسی، که درضمن در حوزه‌ی اجتماعی. اما کار آسانی نبود، مخصوصا که مرزهای بین این حوزه‌ها همیشه در حال تغییر بود.

در کتاب «فرومایگی‌های عادی» (Ordinary Vices) اشکلار استدلال کرد که برخلاف دیگر برداشت‌های لیبرالی که هدف آنها نیل به «بالاترین نیکی» (Summum bonum) است، آنچه او “لیبرالیسم ترسِ” مدرن و به طور خاص امریکایی نامیده است، ریشه در «بالاترین بدسگالی» (Summum malum)، یعنی ظلم و قساوت دارد.

فرومایگی‌های دیگر (ریاکاری، تفاخر، تکبر، خیانت و انسان-ستیزی) باید در رابطه با آن اولی، یعنی ظلم و قساوت رتبه بندی شوند. تنها نگاهی کوتاه به حوادث قرن بیستم کافی است تا بتوان به اشکلار حق داد چرا او قساوت را در اولویت قرار می‌دهد. او می‌نویسد که اگر تغییری اساسی در نظریه‌ی لیبرالیسم صورت نپذیرد، «لیبرال دموکراسی کلاسیک بیشتر به یک دستورالعمل برای ادامه‌ی بقا تبدیل می‌شود تا یک پروژه برای کمال بشر.»

هسته‌های فلسفه‌ی سیاسی جودیت اشکلار

تعیین جای میراث سیاسی و فلسفی جودیت اشکلار در تاریخ فلسفه‌ی سیاسی کار آسانی نیست. زیرا آثار او از سویی بسیار پر دامنه و سیراب از آبشخورهای گوناگون سیاسی، فلسفی، ادبی و فرهنگ عامه است، و از سوی دیگر به واسطه‌ی همین سبک غیرمتعارف، گاه موجب تأویل‌های ناهمخوان با یکدیگر شده‌اند. یکی از ویژگی‌های فلسفه‌ی سیاسی او این است که ایده‌های ایجابی و سلبی را در دل یکدیگر می‌بافد و پیش می‌برد، چیزی که در نگاه اول ممکن است دشواری‌هایی برای خواننده ایجاد کند.

پیش از هر چیز باید گفت تصوری که اشکلار از لیبرالیسم در ذهن می‌پروراند، برخلاف بسیاری از انواع لیبرالیسم، مبناگرا یا اصولگرا (foundationalist) نیست. از سوی دیگر لیبرالیسم او نه خردگرا (راسیونالیست) است- یعنی نه اصالت را به خرد می‌دهد – و نه سویه‌ای فرجام نگرانه (teleological) دارد. که شاید علت آن، چنانکه سیلا بن حبیب می‌نویسد، ربط و پیوند ژرفش با روانشناسی باشد. (۱)

او در تبیین لیبرالیسم خودش، کار را با انتقاد شدید از لیبرالیسم معاصر شروع می‌کند. اشکلار در مقاله‌ی «لیبرالیسم ترس» ( (Liberalism of Fear ادعا می‌کند که لیبرالیسم در بحث‌های ایدئولوژیکِ خود هویتش را باخته و تبدیل به مفاهیمی از ریخت افتاده شده است:

«لیبرالیسم به علت استفاده‌ی افراطی و گستردگی و تعمیم‌های افراطی آنچنان از ریخت افتاده است که در حال حاضر چه به نام تفسیر بد و چه به نام تجلیل و ستایش به حال و روزی افتاده است که می‌تواند در خدمت هر گونه هدفی قرار گیرد. برای دادن یک نظم دوباره به این اغتشاش، اما این بار نظمی متواضع، می‌توان از این نقطه شروع کرد که لیبرالیسم (معاصر) به صورتی نادرست براین نکته پا می‌فشارد که یک دکترین سیاسی است. حال آنکه لیبرالیسم برخلاف دین‌های وَحدانی یا جهان بینی‌های جامع و فراگیر، یک فلسفه در باره‌ی زندگی نیست. لیبرالیسم فقط یک هدف مقدم دارد: و آن این که برای ایفا کردن آزادی فردی، بتواند شرایط سیاسی را فراهم کند.» (۲)

به یمن این هدف اساسی، در یک جامعه‌ی لیبرال هر فرد باید بتواند بدون آن که از چیزی «ترس» به دل راه دهد، به شرط آنکه همین حق آزادی را برای بقیه هم قایل شود، تصمیمات مؤثر در زندگی اش اتخاذ کند. در واقع او به دنبال لیبرالیسمی است که از ترس آزاد شده باشد. بدون تردید اشکلار اولین فیلسوفی نیست که ترس را در مرکز بحث خود قرار داده است. جز این، ترس از منظر تاریخی فقط در پهنه‌ی سیاست دردسر ساز نبوده است، و اولین بار در ادیان مطرح شده و البته نقش مرکزی به عهده گرفته است. ما در جامعه‌های اسلامی به خصوص پس از حاکمیت مطلق قشر کاتوزیان و داروغه‌ها و گزمگانشان با این مفهوم به ‌خوبی آشنا هستیم.

موضوع ترس

با این همه، اشکلار در همان ابتدا مشخص می‌کند ما دو گونه ترس داریم: یکی ترس‌های طبیعی که کاملا انسانی است، و یکی ترس سیاسی. او برای هر دو گونه ترس، مثال از ادیان می‌آورد: در انجیل نخستین احساس نه میل است و نه شرم؛ ترس در مرکز داستان آدم و حوا نقش آفرینی می‌کند. پیش از مرحله‌ی ترس، آدم و حوا بدون کوشش خاصی خوبی را سپاس می‌گویند و از بدی برداشتی مبهم دارند. پس از پیدا شدن ترس است که درِ میدان تجربه به روی شان باز می‌شود. برای حوا رنج زایمان، و برای آدم فشار کار، و برای هر دوآگاهی ترس‌آور از مرگ؛ و در واقع تجربه‌ی انسان بودن به این سان آغاز می‌شود. این ترس‌های طبیعی را اشکلار از ترسی که در صدد تبیین‌اش است جدا می‌کند. ترس‌های طبیعی از منظر او در ساخته شدن شخصیت و نگرش آدمی به هستی نقش مفید و مؤثر ایفا می‌کنند.

اشکلار در تعریف لیبرالیسم خود، اهمیت آزادی و حیثیت انسانیتی را در مرکز نظریه‌اش قرار می‌دهد، و از همین روی، در بنیان تلقی خود از لیبرالیسم، هدف حمایت فرد در برابر فرومایگی‌های قساوت، ترس، و رنج را می‌نشاند و به این ترتیب یک «لیبرالیسم ترس» یا درست تر بگوییم یک «لیبرالیسم فارغ از ترس» را مطرح می‌کند.

در اندیشه‌ی مدرن سیاسی ترس به دو صورت وارد شده است. در دسته‌ی اول، که آرای کانت و منتسکیو نیز جزو آن‌اند، بین ترس و آزادی رابطه‌ی متقابل نفی کننده حاکم است: از ترس که نجات یابیم آزاد می‌شویم؛ آزاد که شویم ترس‌مان می‌ریزد. در این سیستم‌های اندیشی، آزادی‌های فردی، خودمختاری، و ارزش‌های روشنگری و لیبرال، تنها و تنها با ترس در تضاد‌اند. از طرف دیگر، ترس سیاسی برای اندیشمندانی مانند جان لاک، حسی لازم و ضروری برای بقای جامعه‌ی دمکراتیک تلقی می‌شود. 

البته اشکلار به گروه اول نزدیک تر است و با این همه تفاوت‌هایی هم دارد. او بر این باور است که «ترس»، و «احسان » هر دو از اقتدار ناشی می‌شوند. اشکلار در تعریف لیبرالیسم خود، اهمیت آزادی و حیثیت انسانیتی را در مرکز نظریه‌اش قرار می‌دهد، و از همین روی، در بنیان تلقی خود از لیبرالیسم، هدف حمایت فرد در برابر فرومایگی‌های قساوت، ترس، و رنج را می‌نشاند و به این ترتیب یک «لیبرالیسم ترس» یا درست تر بگوییم یک «لیبرالیسم فارغ از ترس» را مطرح می‌کند. اشکلار نشان می‌دهد که لیبرالیسم کلاسیک برای رسیدن به نویدهای اساسی‌اش − حقوق و آزادی‌های فردی و حاکمیت قانون اساسی − جایی برای «فرومایگی‌های عادی» منظور نکرده است. 

فرومایگی‌های عادی

لیبرالیسم، بر خلاف جهان بینی‌های دینی که مدعی است تمام بدی‌ها در برابر خدا انجام می‌شود، مسیر هدف بدی‌ها را تغییر می‌دهد و متوجه انسان می‌کند. اشکلار در میان فرومایگی‌ها، بدترین شان را قساوت می‌خواند، زیرا از نظر او حساسیت لیبرال باید متوجه اشتباهات، تبعیض ها، حق کشی‌ها و فرومایگی‌هایی باشد که به انسان‌ها شده است. اشکلار با در صدر فهرست نهادن قساوت، در واقع به اهمیت آزادی، برابری، و عدالت اشاره می‌کند. آوا چمبرلاین، یکی از مفسران فلسفه‌ی اشکلار، در این باره چنین می‌نویسد: 

«حاکمیت با اِعمال قساوت، ترس پراکنی می‌کند و آزادی‌ها را از میان برمی دارد، و به این ترتیب، احترام در برابر آزادی‌های فردی خود را به صورت‌های ترس از قساوت و “ترس از ترس” نشان می‌دهد. در مقابل، نگرش سیاسی لیبرال، “در صدد نجات هر کدام مان از بار ترس می‌شود، و به این ترتیب دیگر حاکمیت نمی‌تواند موجب وحشت ما شود و ما خود را آزاد حس می‌کنیم.” در ضمن، از آنجا که قساوت برای انجام خباثت هایش به بی‌عدالتی نیز نیاز دارد، از میان برداشتن این فرومایگی، به مثابه‌ی یک ابزار سیاسی به از میان برداشته شدن بی‌عدالتی مدد می‌رساند، زیرا “دیگر نمی‌توان با اِعمال قساوت، بر افراد برابر حکمرانی کرد.”» (۳)

فرومایگی‌های عادی در نظر اشکلار همان‌هایی است که ما هر کدام در زندگی روزانه‌ی خود آنها را به طریقی تجربه کرده‌ایم: فرومایگی‌هایی مانند تزویر، تفاخر و‌خودستایی، و خیانت چنان عادی شده‌اند که به نظر می‌رسد بحث درباره‌ی آنها چنان ضروری نباشد. با وجود این، اشکلار از میان این ها، قساوت را جدا می‌کند و آن را در مرکز فلسفه‌ی سیاسی خود جای می‌دهد.

از بین فیلسوفان، اشکلار با تنها کسی که همه جا خود را همدل و هم رأی نشان می‌دهد، مونتنی است.

تاثیر مونتنی

به گفته‌ی اشکلار، مونتنی کاری بسیار متفاوت انجام می‌دهد. او راه خود را از طریق “دوباره ارزش‌گذاریِ قابل تحقیقِ ارزش‌ها” (۴)، و با وارونه کردن قضاوت اخلاقی مسیحی پیش می‌برد که از نظر اشکلار بهترین نقطه‌ی شروع است برای بیان رویکردهای لیبرال به پهنه‌ی سیاست. این نیست که او ادعا کند مونتنی فلسفه‌ی اصلی سیاسی لیبرال را ابداع و متداول می‌کند. حتا اصرار دارد که لیبرال خواندن مونتنی کاری صواب نیست، برخلاف “شاگردش” منتسکیو. (۵)

در عوض، اشکلار بر این باور است که مونتنی بیانگر دگرگونی قضاوت اخلاقی است که، خودآگاهانه یا ناخودآگاه، همه‌ی لیبرال‌ها در آن مشترک‌اند ولی تا خود را در خطر ببینند، جا خالی می‌کنند.

دوباره ارزش گذاری ارزش‌ها در نهایت در ذهن ما نسبت به آنچه تاکنون به آن باور داشته ایم، ایجاد شک می‌کند. اشکلار خاطرنشان می‌کند که در جهانی که برای آن نظم الهی قایل شویم، تکبر در صدر فهرست فرومایگی‌ها قرار می‌گیرد، زیرا بیانگر انکار نظم در چیزهایی است که خدا خلق کرده است. اما همین که این گره کور نظم اخلاقی را پشت سر گذاریم، “مزاحمت‌های مشترکی که ما هر روز برای یکدیگر ایجاد می‌کنیم”، ‌آنچه را مونتنی در جستار «درباره آدم خواران»، “فرومایگی‌های عادیِ ” ما می‌نامد، از سایه بیرون می‌آید؛ سایه‌ای که کسانی انداخته‌اند که ما را از زندگی در موقعیتی که خدا در آن قرار داده است باز می‌دارد. مونتنیِ اشكلار اين ارزش گذاریِ عظيم ارزش‌ها را اختراع و موعظه نمی‌كند. اما او به بهترین نحو آن را بیان و پیامدهایش را بررسی می‌کند.

 اما چرا اشکلار که معمولا اندیشمندان پیش از خود را به شدت مورد انتقاد فرار می‌دهد، تا به مونتنی می‌رسد انگار که یک همدل هم رای برای خود یافته باشد، از او تجلیل می‌کند؟ برای پی بردن به این لااقل باید دو جستار مونتنی، «در باره‌ی قساوت» و «در باره‌ی آدمخواران» را از نظر گذراند. در جستار اول مونتنی به صراحت اعلام می‌کند که قساوت، قبل از فریبکاری، تحقیر و خیانت، «شدیدترین فرومایگی ها»ست. و در جستار دوم به جمله‌ی بسیار مشهور و کلیدی او برمی خوریم که نه تنها قساوت را بزرگ‌ترین پلیدی می‌خواند که به نوعی ربط و پیوندش را با اخلاق دینی (و در نوع خاص آن در اروپا، اخلاق مسیحی) نشان می‌دهد. مونتنی، در مقایسه‌ی آدمخواری و اخلاق مسیحی چنین می‌نویسد: «بربریتی که در زنده زنده سوزاندن انسان‌ها وجود دارد، به مراتب بیشتر از پختن گوشت مرده شان است.» مونتنی اولین فیلسوفی است که گرد تئولوژیک را از چهره‌ی فرومایگی‌ها می‌سترد و وجهه‌ای سکولار به آنها می‌بخشد، و در عین حال، تقدم و تأخرشان را برهم می‌زند، و با این کار نقدی درونمان به اخلاق مسیحی ارایه می‌دهد.

قساوت

اشکلار در تبیین فرومایگی ها، سخن را به سرایت آنها به پهنه‌ی خصوصی و عمومی می‌کشاند:

«ما در حق کودکان و دشمنان خود قساوت می‌کنیم؛ ریاکاری در هر دو پهنه وجود دارد: هم در خانه و هم پشت درِ خانه؛ خودستایی و تفاخر امری اهلی و خانگی شده است اما در دموکراسی‌های مبتنی بر نمایندگی تاثیرات ایدئولوژیک جدی دارد؛ و ما به دوستان نزدیک خود کمتر از دشمنان مان خیانت نمی‌کنیم— در واقع از همین روی، عشق و جنگ این قدر به یکدیگر شباهت دارند.» (۶)

قساوت در درجه‌ی اول یک پدیده‌ی فیزیکی است که به رنج و درد قربانی اش منجر می‌شود، اما فقط محدود به این نیست. در آن واحد، یک پدیده‌ی روانی نیز هست که هم باعث ترس قربانی می‌شود و هم تولید احساس حقارت می‌کند. همین موجب خشم و بیزاری در قربانی می‌شود که زمینه‌ی خشونت‌های آینده را فراهم می‌کند.

قساوت در شکل‌ها و درجه‌های گوناگونی می‌تواند بروز کند، اما مهم‌ترین و شدیدترین شکلش نسل کشی و جنایت علیه بشریت است. این چیزها برای اشکلار صرفا اموری نظری برای پرداختن به آنها نبود؛ او نه تنها از نزدیک شاهد هولوکاست و یکی از فراریان آن بود، بل در قرنی زیست که بسیاری آن را «عصر نسل کشی» نامیده‌اند. یکی از راه‌های تامل روی آنچه الهام بخش او در کوشش برای پیوند برقرار کردن با «لیبرالیسم ترس» بود این است که این پاسخی بود به آن قساوت گسترده‌ی دوران نازی‌ها و ترور استالینی که او از آن گریخته بود. با این همه، اشکلار خوب می‌دانست که قساوت نه محدود به هولوکاست و استالینیسم است و نه محدود به منطقه‌ای یا دوره‌ای خاص، بل پدیده‌ای است که به طور پیوسته در تاریخ بشر در حال روی دادن است.

قساوت در شکل‌ها و درجه‌های گوناگونی می‌تواند بروز کند، اما مهم‌ترین و شدیدترین شکلش نسل کشی و جنایت علیه بشریت است.

دومین گونه قساوت‌های شدید یعنی «جنایت علیه بشریت» برای اولین بار در جریان دادگاه‌های نورنبرگ به طور رسمی نامگذاری و تبیین شد که موضوع اولین کتاب اشکلار، ‌«Legalism» (قانون گرایی) است. اغلب تصور می‌شود که نسل کشی موضوع محاکمات نورنبرگ نبوده است، اما این به طور کامل صحیح نیست. با این حال، درست این است که در جریان محاکمات تلاش‌های قابل توجهی برای حذف بحث درباره‌ی هولوکاست انجام شد.

 عبارت «نسل کشی» چندین بار در دادخواست علیه متهمین در دادگاه نورنبرگ به کار رفت، اما هیچ وقت تعریف حقوقی جامعی از آن ارایه نشد. مهمترین دلیل این امر این فکر بود که پس نازی‌ها را باید در ضمن برای جنایات شان علیه یهودیان در زمان صلح نیز در مظان اتهام قرار داد. در کنفرانس لندن که برای تنظیم روند محاکمات نورنبرگ برگزار شد، نمایندگان قدرت‌های بزرگ خط قرمز خود را چنین مشخص کردند: «جنایت علیه بشریت» باید تنها محدود شود به جنایات ارتکابی در زمان جنگ. سازمان ملل متحدِ تازه تأسیس بعدتر بر آن شد که به این محدودیت توجه کند و تعریف جنایت نسل کشی را در اولویت قرار دهد و تمایز روشنی بین نسل کشی و جنایت علیه بشریت قائل شود.

اشکلار مهم‌ترین و سرآمدترین منبع قساوت را در ساختار دولت جست و جو می‌کند. دولت فضاهایی را ترتیب می‌دهد که در آنها اِعمال قساوت به یک هنجار تبدیل می‌شوند.

هرچند اشکلار در آثارش به صراحت نسل‌کشی و جنایت علیه بشریت را شدیدترین نوع قساوت ننامید، اما با رجوع به نوشته هایش به خصوص «در اولویت نهادن قساوت» و «لیبرالیسم ترس» می‌توان پی برد که این همسان نگری را در ذهن داشته است.

اشکلار مهم‌ترین و سرآمدترین منبع قساوت را در ساختار دولت جست و جو می‌کند. دولت فضاهایی را ترتیب می‌دهد که در آنها اِعمال قساوت به یک هنجار تبدیل می‌شوند (“عادی و فراگیر”)، با ساختن دنیایی کابوس گونه که در آن هنجارها و ارزش‌های مفروض قبل، ممکن است به طور ریشه‌ای معکوس شوند. هم در نسل کشی و هم در جنایت علیه بشریت، چنین اقداماتی به طور معمول در مناطق خاصی از انواع مختلف – گتوها، گولاگ ها، اردوگاه‌های کار اجباری، یا در بدترین حالت (تا به امروز) مکان‌هایی مانند اردوگاه‌های نازی ها- که مشخصا یا مستقیما برای کشتار جمعی سازماندهی شده اند، انجام می‌شود.

گفتیم که قساوت در ضمن یک پدیده‌ی روانی نیز هست که هم باعث ترس قربانی می‌شود و هم تولید احساس حقارت می‌کند. یکی از تاثیرات تحقیر از بین رفتن حس اعتماد هم در بین قربانیان و هم در میان کسانی است که گروهِ نشانه رفته را از ایشان جدا کرده‌اند. وقتی اشکلار می‌نویسد: «تحقیر عمدی و مداوم»، فقط به از بین رفتن حس احترام به خویشتن فرد اشاره نمی‌کند؛ او می‌نویسد که: «از این به بعد قربانی نه به خود و نه به هیچ کس دیگر نمی‌تواند اطمینان خاطر پیدا کند.» اینها همه جزو تاثیرات ویرانگر تحقیر در دراز مدت‌اند که نتایج به مراتب شدیدتری در مقایسه با رنج فیزیکیِ تجربه شده در حین شکنجه و تحقیر دارند. از آنجا که حس اعتماد به خود و دیگران را از دست داده اند، شاید تا مدت‌های مدید نتوانند وجهه‌ی شخصیت اجتماعی و اخلاقی خود را بازیابند.

این را به عینه می‌توان درجریان محاکمه‌ی حمید نوری مشاهده کرد: مرتکبان جنایت معمولا از همان وقتی که قصد انجام این کار را دارند تا هنگامی که عملا به انجام جنایت مبادرت می‌کنند، و تا پس از آن به طور مداوم به انکار عمل خود ادامه می‌دهند.

نحوه‌ی برخورد قربانیان با همسایگانِ مورد اعتمادِ قبلی شان که با بی تفاوتیِ خود وقوع چنین جنایاتی را آسان کرده بودند، یا حتا بدتر از آن، خود جزو قاتلان بوده اند، ممکن است بسیار دشوار باشد، به ویژه اگر این همسایگان و ناظران -مانند اغلب موارد- پس از جنایات بزرگ، در انکار ماجرا اصرار ورزند. قطعا انکار نقش مهمی در نسل کشی و جنایت علیه بشریت ایفا می‌کند. این را به عینه می‌توان درجریان محاکمه‌ی حمید نوری مشاهده کرد: مرتکبان جنایت معمولا از همان وقتی که قصد انجام این کار را دارند تا هنگامی که عملا به انجام جنایت مبادرت می‌کنند، و تا پس از آن به طور مداوم به انکار عمل خود ادامه می‌دهند. چنین است که حتا اگر قربانیان باقی نمانند یا همچنان در تبعید بمانند، ادامه‌ی این وضعیت انکارِ مرتکبان و ناآشکاری و در تاریکی ماندنِ جنایتشان ممکن است اعتماد کسانی را که در حال حاضر به قربانیانْ داوطلبانه یا از روی اکراه پناه داده اند، خدشه دار کند.

یکی از جنبه‌های مهم بحث اشکلار روی موضوع بی‌عدالتی، ضرورتی است که او در شنیدن ماجرای تک تک قربانیان از زبان خودشان بر آن اصرار می‌کند. یکی از نمونه‌های بسیار آموزنده‌ی او موردی است که در امریکا در حال حاضر به عنوان «نسل کشی» شناخته شده است، یعنی نابودی مردم بومی در ایالات متحده در قرن نوزدهم. و آن مردمی که آن تجربه را از سر گذرانده بودند، اکنون صدای خود را بلند کرده‌اند و تک به تک صدای شان دیگر شنیده می‌شود. ما نیزمی توانیم تاثیر این شهادت‌ها را این روزها دردادگاه‌های حمید نوری مشاهده کنیم.

این موضوع خیلی پر دامنه تر و مهم تر از تغییر تاریخ مدون است. چون بسیاری از جوامعی را نیز تحت تاثیر می‌گذارد که امروز در حال کنار آمدن با مسئله‌ی عدالت پس از نسل کشی‌اند. در برخی موارد، سازوکارها و فرایندهای جدیدی ایجاد شده است، به ویژه در قالب کمیسیون‌های تحقیق و مأموریت‌های حقیقت یاب، که طوری طراحی شده است که به قربانیان اجازه‌ی سخن گفتن بدهد؛ چیزی که معمولا زیر لوای مراحل قانونی رسمی از آنان تا آن روز دریغ شده بود.

یکی از ره‌آوردهای گوش دادن به صدای قربانیان پی بردن به حضور عده‌ی بسیار بیشتری از ناظران این گونه جنایات است در مقایسه با عده‌ی به نسبت کمتر مرتکبان اصلی.

راه جلوگیری از قساوت

اشکلار خاطرنشان می‌کند حتا اگر یک جامعه‌ی لیبرال بپذیرد که بدترین فرومایگی‌ها قساوت است، این به معنای پایان قساوت در آن جامعه نیست. اما به زبان آوردن مداوم آن شاید بتواند کمک کند که به تدریج به سوی برقراری یک تعادل جدید گام برداریم. ریاکاری را می‌توان با کوششی کوچک افشا کرد. خیانت مغایر با اخلاق است، اما «اگر جامعه‌ای پایش را در یک کفش کند که به سختی از خائنان انتقام بگیرد، خود را ملغا خواهد کرد.» در برابرِ خودستایی و تفاخر اما باید شدت عمل نشان داد، زیرا ویران کننده‌ی سادگی رفتار است که هر دموکراسی نیازمندش است. لیکن بزرگ‌ترین دشمن، موجب رنج آدمیان شدن است − قساوت.

اشکلار مهم‌ترین راه جلوگیری از قساوت‌های حاکمیت‌ها را در بیداری و حساسیت شهروندان جوامع می‌بیند: «شهروندان باید گوش به زنگ باشند؛ برای اعتراض و جلوگیری از هرگونه نشانه که خلاف قانون دیدند، باید حواسشان جمع سوء استفاده‌های دولتی باشد. برای این منظور، همه‌ی آنان باید برخوردار از شجاعت اخلاقی، اعتماد به نفس و سرسختی برای پیش بردن مؤثر اراده‌ی خود باشند.» اشکلار به جای قرار گرفتن در میان ترسنده‌ها، قویا استدلال می‌کند که ما باید «بترسیم از جامعه‌ای که از افراد ترسو تشکیل شده است.»

اشکلار به اصرار فرومایگی‌های دنیوی را از گناهان اخروی جدا می‌کند، زیرا سوا از همه چیز، گناهان اخروی در یک رده بندی ویژه قرار می‌گیرند که مهم‌ترین شان کبر است. در کلیه‌ی دین‌ها کبر بزرگ‌ترین گناهان است، چون خدا را نادیده می‌گیرد و در را به روی همه‌ی گناهان باز می‌کند. اشکلار با سکولار کردن گناهان، قساوت را در بلندترین مرتبه جای می‌دهد، چون این همان چیزی است که کل تاریخ بشر را رقم زده است. او با حرکت از روسو، و با وقوف به آنچه ساختارهای اجتماعیِ زندگیِ انسان را ویران می‌کند، چاره را در «ضدیت با قساوت» می‌بیند، و در اینجا با اشاره به سیاست دموکراسی در امریکا از یک «ما» سخن می‌گوید و این پرسش را پیش می‌کشد که کیست این «ما».‌ او از یک سو به این مفهوم ما احترام می‌گذارد و از سوی دیگر پراکسیس سیاسی در امریکا را به شدت مورد انتقاد قرار می‌دهد. هدفش نشان دادن تناقضات و ناهماهنگی هاست، زیرا این تناقضات با نقض آزادی در ارتباط است. برای او نجات از فرومایگی‌ها و قساوت شرط اول پیدا کردن مسیر آزادی است.

خلاصه کنیم: نقاط اساسی لیبرالیسم اشکلار به این ترتیب است:

۱ – لیبرالیسم باید بیش از آنکه به تعاریف ایجابی اتکا داشته باشد، به مرزها توجه کند. به جای تعریف جزء به جزء آزادی‌های انسان، باید به عدم مداخله در آزادی‌های دیگران اهمیت دهد. به عبارت دیگر، تا آنجا که ممکن است باید اندیشه‌ی لیبرال را از پوزیتیویسم پیرایید. (با این همه، جایی هست که باید پوزیتیویسم را به کار گرفت، که به آن می‌رسیم: ۳)

۲ – در ریشه‌های لیبرالیسم، آن درس‌هایی نهفته است که از جنگ‌های خونین بین کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها به دست آمده است؛ پس برترین فضیلتی که نباید هیچگاه آن را فراموش کرد، رواداری است.

۳ – دیدگاه مبتنی بر آموزه‌های آیزیا برلین در خصوص تفاوت و بربالیدن لیبرالیسم ایجابی و لیبرالیسم سلبی موضوعی قابل درک است؛ با این همه، اگر شرایط زمینه‌ای ایجابی و پوزیتیو، یعنی شکل‌های سازماندهی سیاسی، و کمالاتِ مورد قبول جامعه‌ی بشری غایب باشند، آزادی سلبی امکان نمود نمی‌یابد. دست کم باید مبارزه با قساوت به عنوان یک هدف پوزیتیو دنبال شود و مورد تشویق و حمایت قرار گیرد.

۴- منابع نظری لیبرالیسم باید به تمامی دنیوی باشند و نه سماواتی.

۵ – لیبرالیسم که مدام بین خردگرایی و شک ورزی در نوسان است، از رفتن در چارچوب یک دکترین پرهیز می‌کند، اما در عین حال خود را بیرون از یک ابهام رمانتیک قرار می‌دهد که ممکن است آن را از حرکت ساقط کند.

۶ – لیبرالیسم فقط نه بر مبنای خرد، که بر روی احساسی به نام ترس بنا می‌شود؛ ترس، یعنی احساسی که همه‌ی ابنای بشر در آن شریک اند، در اصل ایجاب می‌کند که همه‌ی افراد بشر به صورت برابر بی آنکه بترسند، آزاد شوند. (۷)

بی‌عدالتی

اشکلار بر این باور است که لیبرالیسم کلاسیک با آنکه اصول متعددی درباره‌ی عدالت وضع کرده است، اما به علت آنکه وارد بحث بی‌عدالتی نشده، با اصول اعتقادی بنیادین خود در تضاد افتاده است. او در تعریف لیبرالیسم به طور مداوم، از لیبرالیسم اقلیت‌ها سخن به میان می‌آورد. اینکه او چنین جدی از حقوق اقلیت ها، تبعیدیان، و قربانیان سخن می‌گوید، از این باور مهمش ریشه می‌گیرد که نباید لیبرالیسم را چنان افراطی به مفاهیم انتزاعی سوق داد، و بر عکس باید به طور مستقیم توجه خود را معطوف به مسائل درون زندگی، و اضطراب‌ها و رنج‌های آدمیان کرد.

اشکلار بر این باور است که لیبرالیسم کلاسیک با آنکه اصول متعددی درباره‌ی عدالت وضع کرده است، اما به علت آنکه وارد بحث بی‌عدالتی نشده، با اصول اعتقادی بنیادین خود در تضاد افتاده است.

اشکلار در تبیین مفهوم بی‌عدالتی، اول سراغ مفهوم بداقبالی می‌رود. بداقبالی از نظر او، نوعی بی‌عدالتی منفعل است که در زندگی منجر به هر گونه رنج گردد، و معمولا در جریان آن نمی‌توان به قربانیانش کمک درخوری کرد. اما آنچه بی‌عدالتی اجتماعی می‌نامیم، در نتیجه‌ی مظالم عمدی پدید می‌آید. به بیان دیگر بی‌عدالتی فعّال از رفتار شیطانی شهروند و بی‌عدالتی منفعل از شهروندیِ نامسئولانه حاصل می‌شود. ‌بنابراین، بی‌عدالتی هیچگاه نقیض ساده‌ی عدالت نیست.اینجا باید در نظر داشت که وقتی سخن از ظلم و قساوت می‌کنیم، مفهوم دینی آن را بیرون از بحث گذاشته ایم. وقتی اشکلار بر بی‌عدالتی تاکید می‌کند، می‌داند که ظلم و قساوت رابطه‌ای ناعادلانه است و از تقسیم ناعادلانه قدرت و اقتدار سرچشمه می‌گیرد. افزون بر این، موقعیتی نیست که فقط بین افراد نابرابر حاکم باشد. ظلم بین گروه‌های گوناگون هم می‌تواند وجود داشته باشد. و درضمن قساوت فقط رفتاری فیزیکی نیست؛ رنج روحی نیز مشمول قساوت می‌شود، اما این هم نیست که بتوان با واژگان روان‌شناسی و مثلا دست یازی به رفتارهای سادیستیکِ برخی به برخی دیگر آن را توضیح داد، زیرا مسئله اینجا سادیسم نیست: ظلم و قساوت از لگام‌گسیختگی و مهارناپذیریِ اقتداری که صاحب قدرتی نابرابر با شهروندانش است، ناشی می‌شود. یکی از نتایج ظلمی که چنین اقتداری روا می‌دارد، ترس است. در واقع، ترس از ظلم و قساوت، همانا ترسیدن از ترس است، و نه حسی که از خطری بیرونی یا وضعیتی انسانی به آدم دست دهد. چنین اقلیمِ ترسی آدمی را دچار خفقان می‌کند و زندانش می‌شود. و در نتیجه لیبرال‌ترین ارزش‌ها، اساسی‌ترین آزادی‌ها را برباد می‌دهد. ظلم و قساوت پایه‌های لیبرالیسم را سست می‌کند، و از همین روست که در صدر فرومایگی‌ها جای می‌گیرد.

اشکلار در حین تبیین دوباره‌ی لیبرالیسم، همان قدر بر ظلم و قساوت تاکید می‌کند که بر بی‌عدالتی اعمال شده بر اقلیت‌هایی نظیر امریکاییانِ افریقایی یا یهودیان. به قیمت تکرار هم که باشد یک بار دیگر بر این نکته باید دقت کرد که از نظر اشکلار ما هر چقدر هم که در تعریف و تبیین عدالت اجتماعی به جزییات مفهوم عدالت بپردازیم، بی‌عدالتی را تنها به صورت فقدان عدالت نمی‌توانیم بشناسیم. (8) شکل‌های گوناگون بی‌عدالتی، قربانیان بی‌عدالتی، حس بی‌عدالتی، و تاثیرات بی‌عدالتی‌های ویژه بر حوزه‌ی اجتماعی باید به دقت و به طور عمیق بررسی گردد. 

گذشته از این اشکلار با تعریف متعارف عدالت نیز سر ناسازگاری دارد:

«مدل نرمال عدالت درعریان‌ترین شکلش، مدافع این برنهاده است که هر جامعه‌ای را باید بر اساس قانون اداره کرد. اساسی‌ترین این قوانین مرزهای مواضع و حقوقی را تعیین می‌کند که به اعضای نظام سیاسی داده شده است. این عدالتی تقسیم کننده است و تنها به شرطی عادل است که قوانینش با پایه ای‌ترین باورهای اخلاقی آن جامعه سازگار باشد.» (۹)

اشکلار در ادامه می‌آورد که ما باید اینجا نیز شکاکیت را از دست ندهیم. هدف او به لرزه در انداختن نادانیِ نهفته و اعتماد به نفسِ روشنفکریِ غرق در اشتباه است. زیرا اعتماد بیش از حد به موثر بودن یک مدل عدالت ممکن است سرانجام خودش را به نابودی سوق دهد.

 به عبارتی دیگر، اشکلار در این نگرانی است که ممکن است مدل عدالت مبتنی بر قوانین مدون در موارد مهمی دچار قضاوت‌های اشتباه شود، بی‌عدالتی‌ها را پشت گوش بیاندازد و نتواند عدالت را اقامه کند.

یکی از برگشت‌های مهم اشکلار به فیلسوفان باستان و قرون میانه در این بزنگاه روی می‌دهد: افلاطون نیز با شک و تردید به مدل‌های نرمال عدالت نگاه می‌کرده است؛ سَنت آگوستین و مونتنی حالت مطلق و آرمانی آن مدل‌ها را زیر سوال برده‌اند و سیسرو محدودیت‌های سیاسی اش را آشکار کرده است. همه‌ی این اندیشمندان مقیاس بی اندازه وسیع بی‌عدالتی‌ها را مد نظر داشته اند، بدون آنکه روی حسِ فردیِ بی‌عدالتی تمرکز کنند. تنها ژان ژاک روسو است که بسیار دیر هنگام حس بی‌عدالتی را درست در قلب اخلاق سیاسی می‌نشاند.

 از نظر اشکلار اگر ما به طور مطلق به قوانین مدون خود ببالیم و به توانایی‌های خود بیش از حد اطمینان کنیم، به دام خودستایی می‌افتیم و این ما را ظالم می‌کند.

 او در خصوص بی‌عدالتی‌های منفعل از دولت فارغ می‌شود، و این بار تیغ حملات خود را متوجه شهروندان می‌کند و بی عنایتی و بی حساسیتی آنان را به باد انتقاد می‌گیرد. و در تمام تحلیل‌های خود دقت می‌کند که از ارایه‌ی یک دکترین فراگیر برحذر بماند، و در عین حال ما را غرق در چاه بی انتهای یک نسبیت باوری نکند.

جودیت اشکلار به رغم شکاکیت عمیق و مخالفتش با اصولگرایی، ضدیت با ظلم و قساوت را ویژگی بنیادین لیبرالیسم معرفی می‌کند، و می‌خواهد که اگر بناست لیبرالیسم کمالاتی داشته باشد، پس بگذاریم این، «نامدارایی در برابر ظلم و قساوت» باشد، و چون آزادی را در نبودِ ترس قابل تحقق می‌داند، خیال یک لیبرالیسم بی ترس را در ذهن می‌پروراند، اما نقشه‌ای نه خیالی که اجرا پذیر از آن ارایه می‌کند.

مسئله‌ی تبعید

مهم‌ترین دغدغه‌ی فکری اشکلار در واقع فقط این بود که آیا اندیشه‌ی لیبرال و پراکسیس آزادی می‌توانند در کنار هم جمع شوند یا نه. این موضوع مرکزبحث هایش در باره‌ی روسو، منتسکیو، هگل، و بعد مرکزبحثش درباره‌ی دموکراسی امریکایی است‌، به خصوص آنجا که به مسائل عدالت و شهروندی بازمی گردد. در ربط و پیوند با این دو موضوع اخیر بود که نظرش به دو مضمون جلب شد که بعدتر جزو مهم‌ترین هسته‌های اندیشی‌اش شدند: وظیفه شناسی (obligation) و وفاداری (loyalty ). اما چون خودش یک مهاجر فراری بود، این تناقض او را وادار به طرح سؤالات اساسی در خصوص وظیفه شناسی و وفاداری کرد. از منظر او در جاهایی که دولت، ملت، و قومیت برهم منطبق نیستند، وفاداری‌ها نیز بین این سه وابستگی تقسیم می‌شوند و هر کدام التزام‌های خاص خود را به همراه می‌آورند.

اشکلار بحث خود را با قدیمی‌ترین نوع تبعید، یعنی «نفی بلد» (Ostracism/ ὀστρακισμός ) شروع کرد، و این نکته‌ی مهم که در قانون دمکراتیک یونان باستان وقتی کسی نفی بلد می‌شد، درضمن به این معنی نبود که فاقد چهره‌ی اجتماعی هم شده است. چنین کسی با به بیرون از آتن فرستاده شدنش تعلقات اجتماعی اش را از دست نمی‌داد؛ هدف از این کار، کمتر کردن فشار اجتماعی بر او بود، و او در پایان دوره‌ی مقرر می‌توانست به آتن بازگردد. ولی مسئله در تبعید معاصر به تمامی چیزی متفاوت است. بسیاری از دولت‌های معاصر عملا شکست خورده اند، زیرا ادارات دولتی را تبدیل به حیاط خلوت کرده‌اند که با به کرسی نشاندن وجهه‌ی غیرقانونی دولت، ساز و کار جامعه‌ی مدنی را مشخصا نقض می‌کنند. در چنین جوامعی «وفاداری سیاسی» از معنی خود تهی شده و تبدیل به «رعایت مقررات» شده است. اشکلار تاکید می‌کند که تبعیدیان معاصر، چه آنان که از خاکی به خاک دیگر رانده شده یا خودخواسته رفته‌اند، چه آنان که به تبعید درونی رفته‌اند تا وجدان‌های خود را پاک نگه داشته باشند، مطلقا در برابرِ چنین دولت، یا کشور یا حاکمیتی کوچک‌ترین احساس وظیفه شناسی در خود نمی‌یابند. در یک گام جلوتر اشکلار معیار مهمی به دست می‌دهد: در کشورهایی که شاهد خروج‌های میلیونی شهروندانشان از آنها هستیم، همین به تنهایی مهم‌ترین معیار فقدان حقانیت حاکمیت‌های شان است.

از سوی دیگر، این جمعیت روبه فزونی تبعیدیان در امریکا (با توجه به این که او این موضوع را برای تحلیل لیبرالیسم امریکا پیش کشیده است)، عملا وابستگی چندانی در خود نسبت به نظام سیاسی این کشور پیدا نمی‌کنند. اشکلار می‌گوید: اینجا دیگر نمی‌توان از یک «ما» سخن گفت، و پرسشی که مطرح می‌شود این است که: از وظیفه شناسی و وفاداری در برابر چه چیز باید سخن گفت؟ این دو اصطلاح شامل کدام مفاهیم می‌شوند؟ اشکلار می‌گوید پاسخی برای این پرسش‌ها ندارد. منظور او در واقع این است که نمی‌توان برای حل این مسئله برای همه نسخه‌ای واحد تجویز کرد. با این همه، زندگی شخصی او و راهی که رفت، می‌تواند برای ما راهگشا باشد.

جودیت اشکلار بدون آنکه گذشته‌اش را فراموش کند، کوشید از آن گذشته درس‌هایی بیاموزد و آن را برای زندگی کنونی‌اش در امریکا به کار بندد. از همین روست که از «سهم حافظه» و «سهم امید» سخن به میان می‌آورد. سهم حافظه، اشاره به فراموش نکردن جایی است که از آن آمده است، بدون انکار این نکته که گذشته حاوی چه درس‌های مهمی برای امروز است، و بدون این که ذهن انسان در حسیات نوستاژیک به بند کشیده شود. و سهم امید، که اشاره به اندیشیدن برای یک دنیای بهتر است چنانکه هیچ کدام از مظالم گذشته نتواند به زندگی امروز سرایت کند. نباید کسی خود را فریب دهد: یک تبعیدی تحت هیچ شرایطی نخواهد توانست خود را، انگار که در خانه‌ی خود سکونت دارد، حس کند، اما این مکان و زمان جدید هم برای خود موقعیتی است که امکانات و شکل‌های خاص خود را دارد. در گفت و گوهایی که با او شده است، با خرسندی اعتراف می‌کند که بربالیدنش در امریکا با توجه به آموزش مدرن و محیط سکولار و دمکراتیک دانشگاهی آنجا، بزرگ‌ترین اقبالش در زندگی بوده است، و تنها به یمن آن توانسته اتونومی و آزادی و استقلال شخصی اش را بیابد.

تمرکز اشکلار بر سیاست سلبی (Negative Politics)

گفته شد که از منظر اشکلار، دوران نظریه پردازی کلان سپری شده بود، و او نظریه‌ی سیاسی اش را به صورتی کنکرت ومشخص پیرامون معضلات و «موقعیت»ها بیان می‌کرد؛ می‌خواست نظریه‌ای مطرح کند که قادر باشد عمیقا در مناقشه‌های زمان خود رسوخ کند: هدف پیش روی اشکلار از این همه چیزی نیست جز تحقق آزادی بشر. بالاتر به این نکته نیز پرداخته شد که او به طور خاص متمرکز است بر فرومایگی‌های شدید، و در حین نظریه پردازی بسیار به این نکته توجه می‌کند که ارتباطش را با واقعیت عینی جامعه از دست ندهد، و وارد بحث‌های متافیزیکی نشود.‌

برای این منظور، شدت فرومایگی‌ها و تقدم و تأخرشان تبدیل به نقطه‌ی آغاز حرکت فکری او می‌شود: 

از دیدگاه اشکلار، هولوکاست تنها یکی از نمونه‌های مدرن ظلم و قساوت شدید و نهادینه شده است. اهمیتی که او برای پرهیز از قساوت قایل بود، او را واداشت طیف وسیع تری از بی عدالتی‌های مدرن را موضوع تفکرات خود کند: برده داری امریکایی و نژادپرستی مدرن در مرکز اندیشه‌ی اشکلار در حیطه‌ی ظلم اجتماعی بود.

اشکلار هیچگاه به این دام نیفتاد که تعریفی از عدالت ارایه کند، و آن را زیان آور یافت. تجربه‌ی عملی برای او رکن اصلیِ راست آزماییِ یک نظریه بود، و در این خصوص بر این باور بود که باید نه بر چیستیِ عدالت، که بر تجربیات بی عدالتی تمرکز کنیم، زیرا بی عدالتی پدیده‌ای است بسیار عمیق تر از اجرای معمول عدالت به دست یک دولت قانونی، که معمولا به انحراف کشیده و مستمسکی برای تبعیض‌ها و ظلم‌های جدید می‌شود.

اشکلار استدلال می‌کند که یکی از ویژگی‌های کلیدی جامعه‌ی امریکا و به طور کلی جوامع مدرن غربی، وجود ایده‌های ناسازگار در عمل، به ویژه همزیستی «دمکراسی» و «استبداد» است- «استبداد» یک اصطلاح همه جانبه برای برده داری، نژادپرستی و سایر انواع قساوت‌های سیستماتیک است. 

او هیچگاه به این دام نیفتاد که تعریفی از عدالت ارایه کند، و آن را زیان آور یافت. تجربه‌ی عملی برای او رکن اصلیِ راست آزماییِ یک نظریه بود، و در این خصوص بر این باور بود که باید نه بر چیستیِ عدالت، که بر تجربیات بی عدالتی تمرکز کنیم، زیرا بی عدالتی پدیده‌ای است بسیار عمیق تر از اجرای معمول عدالت به دست یک دولت قانونی، که معمولا به انحراف کشیده و مستمسکی برای تبعیض‌ها و ظلم‌های جدید می‌شود.

اشاره‌ای کوتاه به مفهوم آزادی نزد او نیز از این حیث که ببینیم چه دقتی در ارایه‌ی یک نظریه‌ی باز-و نه فروبسته در خود- کرده است، ضروری می‌نماید: آزادی برای او در دو شکل آزادی ایجابی و آزادی سلبی- مفاهیمی که از آیزیا برلین به قرض گرفته است، اما معناهایش را با نقدی درونمان تغییر داده است- نمود می‌کند. تبلیغ و تشویق برای الغای برده داری (برای برلین) مثالی است از آزادی‌های ایجابی، که اشکلار جز فریب و ریاکاری چیزی در آن نمی‌یابد، و آن را درست مانند تشویق یک الکلی به ترک الکل می‌بیند. حال آنکه برای اشکلار، آزادی در فرم نگاتیوش است که اهمیت پیدا می‌کند: آشکارا می‌گوید: آزادی سلبی چیزی نیست جز محافظت و دفاع از اقلیت‌ها در برابر برده داران و نژادپرستان (و نه آن طور که برلین می‌گفت: « تحقق اهداف شخصی بدون مداخله‌ی غیر »). برای دستیابی به این آزادی، یک اراده‌ی سیاسی جمعی باید شکل بگیرد و به سیاست‌های کنشگرانه‌ی دولت تبدیل شود. او این تشکیل اراده‌ی سیاسی متحد را «تجلی آزادی ایجابی» می‌خواند. اشکلار عمیقا به ارزش مستقلِ آزادی سلبی اعتقاد دارد؛ به ضرورت دفاع سرسختانه از آزادی در برابر انواع فرضی آزادی‌های به اصطلاح والاتر.

اشکلار می‌کوشد بین نهادهای دمکراسی و اخلاقیات شهروندان خطی ضخیم بکشد؛ به نظر او این نهادها، طبق تعریف، این قابلیت را دارند که بتوان توسعه و بهبودشان داد، اما شهروندان فقط می‌توانند آدم‌های بهتری گردند، بدون آنکه مکانیزمی برای اندازه گیری آن داشته باشیم. البته هیجان و اشتیاق شان برای اخلاقیات شاید تبدیل به نیرویی انقلابی شود، اما در درجه‌ی اول چشمبندی بر دیدگان شان می‌شود تا چشم اندازها و حسیات دیگران را نبینند. این است که «حس پیوسته و بی وقفه‌ی بی عدالتی» (۱۰) خطری است که ما را مدام تهدید می‌کند.

 اینجا او با منتسکیو هم رأی می‌شود که تقریبا چنین گفته بود: «کمالاتِ زیاده از حد می‌تواند به حالِ دمکراسی بد باشد.»

نگاه اشکلار راسخ و بُرّاست؛ مستقیما متوجه واقعیت‌های موجود می‌شود، آنها را نشانمان می‌دهد، و نمی‌گذارد در ژرفای بحث‌های نظری این واقعیات از چشم دور بمانند. برای نمونه، ما هنوز نمی‌دانیم در مورد «اردوگاه‌های متورم و پیش رونده‌ی پناهندگان جهان»، که اشکلار آن‌ها را نمایندگانِ برده داری معاصر می‌داند، چه کنیم. موضوع چگونگیِ سازماندهیِ «شهروندی چند نژادی» که یکی بزرگ‌ترین مسئله‌های مهاجران در سراسر جهان است، هنوز نیازمند راه حل است؛ اینکه آیا دموکراسی دارای «مرزهای موجه» است؛ و نیز نحوه‌ی مقابله با روند سرنوشت ساز «دمکراسیِ ثروتمند سالار» در ایالات متحده و جاهای دیگر هنوز جای سؤال و تأمل دارد. هیچ کدام از این مسائل را نمی‌توان با تکیه بر یک استانداردِ نرماتیوِ مجرد حل کرد. هر کدام نیازمند نقدی درونمان و رادیکال است.

اشکلار در «لیبرالیسم ترس» در صدد است ضرورت توزیع قدرت و نیز توزیع عادلانه‌ی ثروت را تا آنجا که ممکن است نشان دهد تا نابرابری بیش از حد، به ابزاری برای سرکوب ضعیف‌ترین افراد تبدیل نشود، و برای این کار از اصطلاح «لیبرالیسم سلبیِ» آیزیا برلین مدد می‌جوید. با این همه، درست نیست اگر گمان کنیم او به تمامی یک خط مشی نگاتیو و سلبی در سیاست دنبال کرده است. مهم‌ترین جنبه‌ی تفکر اشکلار که همه جا می‌توان مشاهده کرد، شکاکیت اوست. در سال ۱۹۹۲ در مقاله‌ای به نام «قوانین در سنت لیبرال» دوباره به مقاله‌ی «لیبرالیسم ترس» بازمی گردد و به نکته‌ای تازه اشاره می‌کند که به لحاظ اهمیتش آن را نقل می‌کنیم: 

«این اشتباه است که “لیبرالیسم ترس” را با چیزی که معمولاً “آزادی سلبی” نامیده می‌شود، همسان بپنداریم. این عبارت توسط آیزیا برلین مشهور شده است. وی اصرار داشت که آزادی می‌تواند تنها به معنای یک چیز باشد، چیزی که دیگران در آن مجاز نباشند دخالت کنند (همان که برلین “آزادی سلبی” می‌نامید)، یا در صورت بندی ای که بعدتر کرد، چیزی است آزادی که “درهای باز” داشته باشد. اما نباید فراموش کرد که آزادی سلبی می‌تواند گاهی مانند آزادی ایجابی به ویرانگری منجر شود: اگر ما هیچ اقدامی برای ایجاد زمینه و شرایط آزادی انجام ندهیم، این احتمال بسیار قوی وجود دارد که زمینه را برای غرق شدن آزادانه دریک بیماری زمینگیر و تنگدستیِ فلج کننده آماده کنیم، بدون آنکه کسی بتواند دخالتی کند یا دری را بسته نگه دارد.» (۱۱)

این سخن نشانگر ذهن سیال، و شکاک اشکلار حتا در باورش به نظریه‌های خویش است؛

با وجود این، نباید گمان کنیم او در صدد ایجاد توازن بین سیاست ایجابی و سلبی است: هسته‌های مهم اندیشی اشکلار از یک نگرش ایجابی و کلاسیک لیبرالیستی فاصله‌ی زیاد دارند. در کتاب «قانون گرایی» چنین می‌نویسد: 

«مطمئناً همیشه هستند کسانی که ایده‌ها و دستورالعمل‌های ” ایجابی ” برای اعتقاد و عمل تجویز می‌کنند. با این همه، این رویکرد، تنها پاسخ به نیازهای درونی کسانی است که روح شکاک و رویکرد تجربی را تحمل ناپذیر می‌دانند. در این کتاب و صفحات پایانی آن آرامش کمی برای آنان وجود دارد… برای کسانی که ذهنی شکاک دارند، نقد راستین شکلی از ویرانگری نیست.» (۱۲)

 بنابراین، «سیاست سلبی» اشکلار نه گریز از واقعیت و جا خوش کردن در پناهگاهی امن، که برعکس، بسیار نزدیک است به آن چیزی که هگل «قدرت شگرف امر منفی» نامیده بود، و آن را مهمترین «انرژی اندیشه» می‌دانست.

آیا لیبرالیسم اشکلار رهاوردی برای سوسیالیسم دارد؟

میراث اشکلار این پتانسیل را دارد که سویه‌های ضعیف اندیشه‌ی چپ را تقویت کند و گره‌های موجود در پراکسیسش را با حوصله و صبر بگشاید. اقتصاد موضوعی جداگانه است، اما لیبرالیسم سیاسی، به خصوص به آن صورت که در اندیشه‌ی اشکلار متبلور می‌شود، یک تفکر جدّی است.

۱۱ سپتامبر، نگاهی سه‌باره

سوسیالیسم و شاخه‌ی مارکسیستی آن در قرن نوزدهم در فاصله‌گیری با لیبرالیسم شکل گرفت. اما این هم واقعیتی است که وقتی دو ایدئولوژی در حال مبارزه با یکدیگر هستند، همین اغلب نشانه‌ای از قرابت بین آنهاست. به نظر می‌رسد لیبرالیسم سیاسی و به ویژه فلسفی بتواند پادزهر «انحراف»‌های رخ داده درسوسیالیسم باشد. شرایط آغاز شدن سوسیالیسم، به سرعت آن را تبدیل به پوزیتیویسم کرد. «نظریه»ای شد که راز زندگی و تاریخ را حل کرده بود و در درستی آن تردیدی نداشت. از آن سو، لیبرالیسم فلسفی دقیقا بر این دیدگاه استوار است که: چنین قطعیتی وجود ندارد، پس بگذار هر فکری زنده بماند. چرا؟ – آیا به این دلیل که اصل «ر‌واداری» چنین حکم می‌کند؟ نه، دقیقا چنین نیست. دلیل اصلی این است که ما هرگز نمی‌توانیم مطمئن باشیم که یک رویکرد بتواند برای همیشه درست باشد. بنابراین، ما باید محیط زندگی برای بالیدن هر رویکرد انسانی فراهم کنیم. بدون تردید، موضوع «ارزش‌ها»یی که می‌خواهیم در جامعه حاکم باشد، جدا است. دقیق‌تر بگویم: اگر این موارد را، از چشم انداز چپ، به صورت «برابری، آزادی، همبستگی»، یعنی همان شعارهای انقلاب کبیر فرانسه، خلاصه کنیم، گمان نمی‌کنم میدان نزاعی با این نوع لیبرالیسم باقی بماند. بحث با «چگونه» آغاز می‌شود. اما بحث درباره‌ی «چگونه» باید شامل میراث اندیشی «لیبرال» نیز باشد.

کتاب شناسی

-Judith Shklar, Ordinary Vices, Harvard University Press, 1984
– Judith Shklar, “The Liberalism of Fear.” In Rosenblum, Nancy (ed.) Liberalism and the Moral Life, 21–38. Harvard University Press, 1989
– Judith Shklar, Giving Injustice its Due, The Yale Law School Journal, 1989
– Andreas Hall, The Political Theory of Judith N. Shklar, Exile from Exile, Palgrave, MacMillan, 2014
– Samantha Ashenden, Andreas Hess, Between Utopia And Realism: The Political Thought Of Judith N. Shklar, University Of Pennsylvania Press, 2020
– Giunia Gatta, Rethinking Liberalism for the 21st Century: The Skeptical Radicalism of Judith Shklar, 2018

پانویس ها

1- Seyla Benhabib, Judith Shklar’s Dystopic Liberalism, Social Research, 61 (2); ص ۴۷۹
2-Judith Shklar, Liberalism of Fear, Politic Liberalism: Variations on a theme, ص ۱۴۹
3-Ava Chamberlain, The Theology of Cruelty: A New Look at the Rise of Arminianism in Eighteen Century New England, The Harvard Theological Review, 1992, صص ۳۴۵-۳۴۶
4- Judith Shklar, Ordinary Vices, Harvard University Press, Cambridge, 1984, ص ۱۳
5- Judith Shklar, ص ۸، همان
6- Judith Shklar, ص۲، همان
7-Fredrick Ramel, Human Security and Political Philosophy in the Light if Judith Shklar’s Writings, Human Security Journal, 5:29
8- Judith Shklar, Giving Injustice its Due, The Yale Law School Journal, 1989, ص ۱۳۵
9- Judith Shklar, ص۱۳۶، همان-
10- Shklar, Judith N. (1990). The Faces of Injustice. New Haven, Conn, Yale University Press. 1990, p.40
11-Judith N. Shklar, “Rights in the Liberal Tradition,” 1992
12-Judith N. Shklar, Legalism: Law, Morals, and Political Trials. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. 1964, p.222.