وحی نبوی از منظر فلسفه زبان دینی (۲)

در بخش نخست از چالش‌هایی که تاویل سنتی با آن روبروست سخن رفت. همچنین به فشردگی به طبقه بندی تاویلهای گوناگونی که از رویداد وحی شده است پرداخته شد. و در نهایت از واژگان وحی در زبان عرب گفت‌وگو شد. بخش دوم به مباحثی از جمله مفهوم واژگان وحی در زمینه و زمانه بعثت و همچنین معناهای گوناگون وحی در قرآن اختصاص یافته است.

مفهوم واژگان وحی در زمینه و زمانه بعثت

از روشهای بازشناسی مفهوم واژه وحی یکی بازشناسی پندارهای مردمان عصر بعثت در مورد آن است. چنین امری با مراجعه به منابع تاریخی بجای مانده دوره بعثت و واکاوی کاربرد این واژه در زندگی اجتماعی آن دوره میسر است.

 چه بنا به توافق زبان شناسان- بخصوص گرایش ویتگنشتاین متاخر- معنای واژها غالبا خود را در بستر کاربردشان در زندگی اجتماعی خود را نشان می‌دهند. و گرنه کلمات و جملات مستقل از زمینه، زمانه و زبانشناسی دوره خاص دارای معنی خاصی نیستند (ویتگنشتاین، ۱۳۸۱). این گوینده و شنونده بخصوص در چارچوب یک جامعه زبانی و در فضای معین هستند که معنا را به کلمات و جملات القاء می‌کنند و مخاطب نیز بنا به شرایط معنا را دوباره از آن استخراج می‌کند.. بنا به نظریه کنش گفتاری، هر چند نظام زبان قراردادی است اما همزمان پدیداری جامعه شناختی و روانشناسی است (Searle, J. R., (۱۹۶۹).). از این روست که فهم مدلول گزاره‌های زبانی مشروط به فهم فرهنگ و ساخت و بافت روابط اجتماعی است (همان). مثلا جمله معرف «لا الله الا الله» در زمینه و زمانه پیدایش خود دارای سویه، مضمون و کارکرد سیاسی، اجتماعی است که معنای جمله را رقم میزند. متکلمان اما در چارچوب جامعه زبانی خود مضمون و کارکرد کلامی و در نتیجه معنای دیگری به آن می‌دهند. بر همین سبک و سیاق، مضمون و معنای آیه ۱۱سوره نساء (سهم اررث مردان برابر سهم دو زن است)، در جامعه‌ای که زنان حقی ندارند، سویه عدالت طلبانه دارد. همین آیه اما در جامعه‌ای که زنان و مردان از حق برابری برخوردارند، گرایشی غیر عدالت طلبانه را به نمایش می‌گذارد. از این روست که معنای کلمات و گزاره‌ها در کادر زمانه و زمینه اجتماعی قابل فهم است. بنابراین می‌توان انتظار داشت که معنای «وحی» و آنچه مراد از آن بوده است در ظرف سیال مناسبات اجتماعی و زمینه مواج روابط میان انسانها دگرگون شده باشد. منابعی که در دسترس ماست نشان می‌دهد که واژگان وحی کاربرد وسیعی در زندگی اجتماعی عرب پیشااسلام داشته است. بنا به فرهنگ عامه چنین پنداشته میشد که کاهنان، عرّافان، شاعران و حتی کسانی بجز این گروه نیز برخی از دانسته‌های خود را بواسطه‌های گوناگون از جهان دیگری -که به موازات جهان ملموس روزمره قرار دارد- دریافت می‌کنند (فهد، ۲۰۰۷). ترکیب واژگان کاهن که از مصدر کهانت ساخته شده بر این دلالت دارد که گویا شخص کاهن دانشی را از کائنات دریافت می‌کند (علی، ۱۹۶۹ ). ریشه کلمه کهانت از آرامی و سامی قدیم بوده و بعدا حتی به زبانهای عبری و لاتین نیز منتقل شد (همان). بنا به باور عامه (فولکلور)عرب پیشااسلام گویا کاهن را واسطه‌ای با جهان برتر بود که «تابع» خوانده میشد و او را از آن جهان آگاه می‌کرد. کاهن گاه با خواندن رفتار جانواران و پدیده‌های دیگر اخبار را عالم نهان می‌گرفت و گاه رویاها را تاویل می‌نمود و آینده را پیش بینی می‌کرد. هر چند مکان نمادین کاهن در میان مومنین برخی ادیان معبد می‌بود اما این امر بر کاهن عرب پیشااسلام ضرورتا صدق نمی‌کرد. او در خانه و خیمه خود نشسته و دیگران را از آنچه به وی «وحی» میشد، با خبر می‌کرد. در فرهنگ عامه کاهن دارای نیروئی ویژه‌ای بود که می‌توانست با جهان پنهان پیوندی ویژه ایجاد کند و بدین طریق آگاهی‌هایی را به دست آورد که دیگران را یارای دسترسی به آن نبود (الفیومی ۱۹۸۲، فهد، ۲۰۰۷). واسطه کاهن و جهان پنهان گاه «تابع» یا «صاحب»یا «ولی» یا «رئی» خوانده میشود چه چنین واسطه‌ای همراه و گفت‌وگو کننده و یاری کننده کاهن محسوب میشد و اسرار را با او در میان می‌گذاشت (علی، ۱۹۶۹). این واسطه‌ها گاه جن یا شیطان کاهن نیز خوانده میشدند. بنا به پندار عمومی مردم جن و شیطان اخبار و دانش را از آسمان ربوده به کاهن می‌رساندند. آیه‌های ۸ – ۹ سوره جن جلوه‌ای از چنین پنداری را به نمایش می‌گذارد. همچنین پنداشته میشد که«تابعان» خود را به شکل انسانی به کاهنان می‌نمایند ولی کس دیگر آنها را نمی‌دید و سخن آنها را نمی‌شنید. شباهت این پیام پنهان وی وحی- که مفهوش بعدا در میان مسلمانان رواج یافت- را نمی‌توان انکار کرد. چنین درکی از وجود تابع و قرین که به بخشی از فرهنگ عامه تبدیل شده بود حتی به ادبیات دوره پسااسلام نیز نفوذ کرد. مثلا در قرآن آمده است قَالَ قَرِينُهُ رَبَّنَا مَا أَطْغَيْتُهُ وَلَكِنْ كَانَ فِي ضَلَالٍ بَعِيدٍ”. [ ق:۲۷ ], منظور از قرین (همراه) در آیه همان شیطان یا جنی است که بر انسان مسلط میشود (طبری، تفسیر، ذیل آیه). از ابن عباس، مجاهد، قتاده و معمر و ضحاک هم همین معنا گزارش شده است (همان). ابن زید گفت که منظور از قرین همان جن است (طبری ذیل تفسیر آیه). ذیل آیه گزارش شده که ابن مسعود از پیامبر نقل کرده که گفت: هیچ یک از شما نیست مگر همراهی برای او از جن است (همان).

کاهنان همچنین برای بیان آنچه در ذهن داشتند زبان منظوم سجع را بکار می‌گرفتند (فهد، ۲۰۰۷). برخی از مشرکین قریش با اشاره به همین ویژگی‌ها و شباهتی که میان پیامبر و کاهنان از این جهت قائل بودند، پیامبر اسلام را کاهن خواندند. به چنین اتهام مشرکین عرب در قرآن اشاره شده است (طور ۲۹). بدین ترتیب نوعی ادبیات شعری پدید آمده بود که به سجع کاهنان (سجع الكهان) شهرت یافته بود. سجع کاهنان در افواه حفظ میشد و سینه به سینه روایت میشد و به تدریج به منبعی برای افکار عامه تبدیل شده ماخذی برای داوری در زندگی روزمره تلقی میشد. حکمت عامیانه اشاره به همین حکایت‌ها و گزاره هاست. بدین ترتیب کاهنان نقش مهمی را در زندگی مردم شبه جزیره پیشااسلامی بازی می‌کردند پیش گوئی آینده و بخصوص آینده جنگ‌ها یا پیش بینی سوانح و حوادث مهم از جمله این نقش‌ها بود. جایگاه کاهنان در سلسله منزلت اجتماعی قبیله بالا بود و بنابراین در قدرت و مکنت و ثروت سهم به سزائی داشتند.

در مورد شاعران نیز پندارهای چون کاهنان رواج داشت. شاعر دارای منزلتی همپای پیامبران بود و شعر سرچشمه حکمت و دانش تصور میشد (جمعه، ۱۹۹۷). هر چند کاهن، ساحر و عرّاف (آدم شناس) دارای منزلت زیادی در نظام عشیره بودند اما شاعر بر هر سه سر بود (همان). سرودن شعر امری شگفت آور شمرده شده و به جهان جنیان منتسب میشد (آلوسی، ۱۳۱۴). بنابراین گمان میشد که شاعران سروده‌های خود را از شیطان یا جن الهام می‌گرفتند. یکی از شاعران مشهور عرب یعنی الأعشى القيسي (ت ۷هـ) حتی از شیطانش (مِسْحل) نام برده است و سروده است:

وما كنت ذا قولٍ ولكن حسبتني     إذا مِسْحلٌ يبري لي القول أنطق

سخنی برای گفتن نداشتم ولی همین مرا کفایت می‌کند آنگاه که مسحل سخنی رها کند، تا بگویم

خليلان فيما بيننا من مودةٍ     شريكان جنّي وأنسيّ موقق

یارانی هستیم که دوستی در میان ماست همراهانی از جن و انس که با هم همآوائی می‌کنیم

وقوله : دعوت خليلي مِسْحلاً ودعوا له    جُهنّام جدْعاً للهجين المذمّم

همچنین شاعر دیگری از جمله سروده بود:

فإن شيطاني أمير الجن    يذهب بي في الشعر كل فن

چه شیطان من سرور جنیان است و به من شعر با همه هنرش القاء می‌کند

جرير نیز سروده است:

إني ليلقي عليَّ الشعرَ مكتهلٌ    من الشياطين إبليسُ الأباليسِ

هر آینه بر من شعری پخته‌ای الهام می‌کند یکی از شیاطین همان ابلیس ابلیسان

أبي النجم العجلي نیز بر همین سیاق سروده است:

إني وكل شاعر من البشر    شيطانه أنثى وشيطاني ذكر

فما رآني شاعر إلا استتر      فعل نجوم الليل عاين القمر

وارضى بإحلابة وطب قد حزر

من و همه شاعران بشری را شیطانی است شیطان او ماده و شیطان من نر است

پس شاعری را ندیدی مگر آنکه پنهان شد همان کاری که ستارگان به هنگام ملاقات ماه کنند

حسان ابن ثابت در شعر خود سروده است

ولي صاحب من بني الشَّيْصبَان    فَطَورا أقول وطورا هوه

مرا همراهی از (قبیله) بنی شیصبان است پس گاه من بگویم و گاه او بسراید

بنا به باور شاعر یکی از جنیان قبیله بنی شیصبان او را همراهی می‌کند، در حال هیجان و غلیان سرودن شعر یکی شاعر بگوید و یکی آن جنی. نمونه چنین اشعاری از شاعران برجسته پیشااسلام مانند الأعشى الكبير وحسان بن ثابت، والمخبل، والفرزدق نقل شده است. جن در زندگی عرب پیش اسلامی نقش قابل توجهی را بازی می‌کرد (علی، ۱۹۶۹ مسعودی، ۱۹۷۳، القاسمی ۱۹۱۰ ). به گزارش مسعودی (هاتف در دیار عرب فراوان بود و معمولا هاتف بصدای مسموع سخن می‌گفت و جسم آن نامرئی بود…کسان در باره هافت و جن اختلاف دارند.. پیش از ظهور اسلام عربان می‌گفتد که برخی جن‌ها به صورت یک نیمه انسان است و در سفر و تنهائی نمودار میشود و آنرا شق می‌گفتند) (مسعودی، ۱۹۷۳). این تاریخ نگار سپس به یادآوری کسانی می‌پردازد که بنا به عقاید عامه به دست همین جن کشته شده‌اند. هم او می‌افزاید : (بسیاری از مردم نیز گفته‌اند که کهانت از جانب شیطانی می‌آید که همراه کاهن است و او را نسبت به چیزهایی پنهان آگاه می‌کند، به باور اینها شیطانها استراق سمع می‌کردند و آنرا به زبان کاهانان می‌راندند و آنها نیز این آگاهی را برای مردم گزارش می‌کردند) (مسعودی، ۱۹۷۳). با توجه به همین باور عمومی در میان ساکنان شبه جزیزه عرب شگفت آور نیست که در آیه‌های گوناگونی قرآن به «جن» اشاره شده است. بنا به گزارش قرآن در آن فرهنگ – بين خداوند و جنيان رابطه نسبي وجود داشد (صافات ۱۵۸). جن عبادت میشد و از این جهت شریکی برای خدا در نظر گرفته میشد (انعام ۱۰۰). جن بنا به تصویری که قرآن رسم می‌کند از آتش آفریده شده (رحمن ۱۴)، جن موجود آگاهی است که هدایت وگمراهی می‌پذیرد (جن ۱۱) دارای اختیار، مسئولیت و تکلیف است (جن ۲۳) دارای جنسیت است (جن ۶) و همچنین دارای قبایلی است (فصلت ۱۲۵). بخشی از شعر عرب پیشااسلام هم به خصوصیات جن و نحوه سکونت و زندگی آن و تعامل آن با انسان اختصاص یافته است (القاسمی، ۱۹۱۰ ).

اما به نظر می‌رسد که این تنها هنر کاهنان و شاعران نبود که به پریان و شیطان نسبت داده میشد. عرب برای فهم و توضیح بسیاری از اموری که با دانستنی‌های معمول زمان با پدیده‌های اینجهانی قابل توضیح نبود، دست به دامن جهان پنهان و سرای نهان میشدند. گویا فرشتگان در تعامل مستقیم با انسانها بودند. مثلا از مادر پیامبر اسلام گزارش شده است که پیش از تولد پیامبر اسلام در هنگامی که در خواب و بیداری بود فرشته‌ای بر او آشکار شد و به او بشارت داد که آبستن پیامبر میباشد (طبقات ابن سعد، ۲۰۰۱، ج ۱ و همچنین ابن هشام، ۱۹۹۸، ج ۱، ). بنا به همین ماخذ از هنگامی که مادر پیامبر به او آبستن شد، به او از (فرشته) دستور داده شد که نامش را محمد یا به روایتی احمد بگذارد (همان). همین منابع گزارش می‌کنند که دو فرشته زمانی که پیامبر چهارساله بود، به هنگامی که به همراه برادر و خواهر شیری خود مشغول چرای چارپایان بود، شکمش را درید و خون بسته سیاهی را بیرون می‌آورند و درون شکمش را با آب برف و در ظرف زرینی شستند (همان، ابن خلدون، ۲۰۰۷ ). دامنه مفهوم وحی چنان گسترده میشود که مخاطب وحی تنها پیامبر اسلام یا مادر او نیست بلکه حتی برخی از آیه‌های قرآن، وحی ایی تلقی میشود که به زبان یاران پیامبر نازل شده است (فیما انزل من القرآن علی لسان بعض صحابه، سیوطی، ۲۰۰۲، نوع دهم). سیوطی به نقل از منابع خود می‌نویسد « چون چیزی به اندیشه عمر می‌آمد پس قرآن به همان نحو نازل میشد» (همان). همین مولف بر این باور است که کسان دیگری از یاران پیامبر مطالبی را خداوند بر زبان آنها جاری کرده که بعدا در قرآن آمده است (همان). سیوطی حتی ایاتی از قرآن را به خود پیامبر (انعام ۱۰۴، انعام ۱۱۴) و فرشتگان (مریم ۶۴) نسبت داده شده است (همان). چنین به نظر میرسد که در همچنین در دوره پیشا بعثت پیامبرانی چند در شبه جزیره عرب مدعی نبوت و ارتباط با فرشته و دریافت وحی بودند (علی، الجزء الثالث، جلد سوم: انبياء جاهليون). از جمله این پیامبران حنظلة بن صفوان و مسيلمة بن حبيب الحنفي می‌باشند (همان). مسيلمة بن حبيب الحنفي که پیش از بعثت پیامبر اسلام در مکه ظهور کرد مدعی دریافت وحی بود و سخنان خود را به زبان آهنگین سجع بیان می‌کرد (همان و همچنین فهد ۲۰۰۷). همچنین کاهنان قبایلی همچو بنی اسد بنی غنم نیز مدعی دریافت وحی بودند (همان). مفاهیمی همچون فرشته، معجزه، نشانه، وحی، عبادت، عالم غیب، گفتار آهنگین (سجع)، پیشگوئی و خبر از عالم غیب دارای پیوند تنگاتنگی با گزارش‌هایی است که در مورد این پیامبران نقل شده است (فهد، ۲۰۰۷ ). همین مفاهیم که در فرهنگ دینی پیشا بعثت بکار گرفته میشد با ظهور اسلام میان مسلمانان رایج شد. بنابراین پیدایش مفاهیمی که یاد در قرآن شگفت آور نیست. وحی بنا به آنچه آمد به نوعی با «مفهوم آگاهی» گره خورده بود، از آن جمله معروفترین آنها عبارت بود از آگاهی شاعرانه، آگاهی کاهنانه، آگاهی پیامبرانه، آگاهی جادوگران و عرافان، ولی به آنها منحصر نمی‌شد.

جهان مجازی در دوره پیشابعثت

جهان مجازی، جهانی که در ذهنیت جمعی و تصورات اجتماعی ابتدا بوسیله خود انسان برساخته و سپس بر اذهان مسلط و احساس میشد، مملو از پدیده‌هایی بود که از جهان طبیعی که موضوع تجربه حسی روزمره بود متمایز بود. تسلط جهان مجازی آنگاه که عمومی میشود به عینی پنداری پدیدارهای مجازی می‌انجامد (برگر و لوکمن). مهمترین جلوه این عینی انگاری (Objectification) حضور پدیدار در زبان روزمره و بکار گیری گسترده آن است که آنرا به جزئی نهادینه در فرهنگ بدل می‌کند.

 جهان مجازی، یعنی جهان باورها نوعی برساخته اجتماعی (Social Construction) است که به شکل تاریخی فراهم آمده و خود را در زبان یک گروه اجتماعی، یک جامعه زبانی، یک قوم و یا ملت نشان می‌دهد. کارکرد این جهان، فارغ از آنکه به چه میزان از واقعیت مستقل از ذهن و زبان حکایت می‌کند، وفاق و انسجام گروهی و تسهیل زندگی اجتماعی، دادن چشم انداز و رونمایی به زندگی است. برخلاف علوم تجربی، کارکرد اجتماعی چنین باورهایی کشف جهان و آشکار کردن حقایق جهان نیست، بلکه غایت القصوای آن فریند یک باور جمعی، هماهنگی میان احاد اجتماعی و کاهش آلام بشری و در نتیجه کوشش برای بقای زندگی اجتماعی است. بنابراین مقایسه این گونه باورها و دانستنی‌ها با دانش تجربی مدرن که سرشت، ساختار و هدف دیگری را دنبال می‌کند، موضوعیت ندارد. در چارچوب چنین منظری باورهای عمومی و فرهنگ عامه (فولکلور) حاصل یک عقلانیت جمعی هر چند ابتدائی و ساده است. وجود چنین جهانی صرفنظر از داوری اخلاقی یا فلسفی، کارکردگرایانه اجتماعی و منطق ویژه خود را داراست. در زمینه و زمانه پیشا بعثت جن، غول (اهریمن)هاتف، فرشته (ملک)، شیطان، قرین (همزاد) از جمله بازیگران این عرصه از جهان مجازی تلقی میشدند (آلوسی، ۱۴۱۴). مفاهیمی چون فال بد زدن (طیره)، و شوم شمردن جانوارانی همچون جغد، کلاغ، بارح (صیدی که از جانب راست آدمی میآید و شوم است) وسانح (صید که از جانب راست صیاد درآید و خیر است)، نیز جزء دیگر چنین جهانی بود (همان). بخت و اقبال، تفال و قرعه نیز در این جهان جایگاهی داشت. همچنین در میان انسانها کسانی یافت میشدند که با نیروی خاص خود با این جهان در تعامل بودند. ساحر، کاهن، شاعر، مجنون (جن زده) بیان نقش اجتماعی بازیگرانی است که به گونه‌ای با این جهان مجازی و بازیگران آن در تماس بودند. بی دلیل نیست که بخش قابل توجهی به تصویر سازی قرآن از جهان مجازی اختصاص یافته است. تکرار نام پدیده‌های جهان مجازی و بازیگران آن در قرآن شاهد این ادعا است. مثلا مشتقات ریشه کلمه شیطان (شطن) حدود ۸۸ بار در قرآن تکرار شده، مشتقات کلمه سحر (جادو) نیز بالغ بر ۶۳ مورد است و بکارگیری مشتقات کلمه جن نیز بیشتر از ۳۰ بار است. اهمیت سحر و جادو در زندگی انسان دوره گذشته به قدری است که ابن خلدون سحر و همچنین طلسمات را ذیل یکی از دانشها و حرفه‌ها طبقه بندی می‌کند و آنرا تاثیر روان انسان تعریف می‌کند که بدون مدد یا با مدد پدیدارهای چهان برتر میسر است (ابن خلدون، ۱۹۹۴ج۲). قرآن نیز از آموزش سحر از سوی اهریمن به انسان یاد شده است (بقره آیه ۱۰۲). به باور مسلمانان حتی پیامبران نیز در مقابل سحر جادوگران آسیب پذیرند از این رو دو سوره پایانی قرآن نیز به باور مفسران برای رهائی پیامبر از سحر جادوگران آمده است (ابن خلدون ج ۲). نقش اجتماعی بی ارتباط با سلسله مراتب لایه بندی اجتماعی و بالتبع توزیع منابعی همچون منزلت، قدرت، ثروت، اطلاعات و دانش نیست. این بازیگران عرصه اجتماعی به مدد همیاران خود در جهان مجازی که در سکون یا تحرک اجتماعی اثر می‌گذاشتند. ظهور اسلام و تلاش برای استقرار بدیلی برای جامعه قدیم نمی‌توانست بدون کشمکش با جهان مجازی مملو موجودات گوناگون و این کاهنان، شاعران و جادوگران به عنوان نماینده آن باشد. جهان مجازی را با جهان مجازی کشمکش باید. از این روست که مسلمانان بدیل خود را برای جهان مجازی مشرکین معرفی می‌کنند. در این بدیل جهان مجازی به زیر سلطه خداوند رحمان و رحیمی در می‌آید که مراقب و دوست انسان است. انسان مومن نیز دیگر در جهان بی درو پیکری و کور رها نشده است. او به شرط پرواپیشهگی می‌تواند از شرارت شیطان رها شده به ثبات روانی و آرامش برسد. در جهان مجازی نوینی که با ظهور آئین تازه معرفی میشد، فرشته در مقابل شیطان قرار میگیرد، خداوند دیگر نیازی به واسطه گری بتها ندارد و آنها را خلع می‌کند، پیامبر جایگزین کاهن، وحی الهی جایگزین وحی شیطانی و سجع قرآنی جایگزین شعر میشود. از جمله اصطلاحاتی که بیان معرفت شناسی حاکم زمانه است و در چنین دورانی رایج میشوند عبارتند از: الهام (آنچه از اعمال نیک به قلب درآید)، وسواس (آنچه از اعمال بد به قلب درآید)، حساس (آنچه از نگرانی به قلب درآید)، نیت (آنچه از آرزوی نیک به قلب درآید)، مشاهده (تجربه از عالم غییب)، تذکر (تامل در پاداش و کیفر اخروی)، تفکر در آیات خدا (اندیشه در خلقت)، است (مقایسه کنید با القاسمی، ۱۹۱۰). چنین کلماتی کم یا زیاد با دو مقوله آگاهی و جهان پنهان پیوند خورده و در قلب جریان به می‌اید. خداوند، آخرت، اسطوره آفرینش اساسی‌ترین موضوعات این معرفت شناسی است. بعثت پیامبر اسلام در چنین چارچوب معین و چنین جهان تنگی صورت می‌گیرد و نمی‌تواند مستقل از این مفاهیم تصور شود.

زبان استعاره

پدیدار شدن قرآن به مثابه متنی گفتاری فرایندی تاریخی است و در زمینه، زمانه و زمین جغرافی معینی رخ داده است. پیامد چنین درکی یکی این است که قرآن مستقل از زمینه خود قابل بررسی و تاویل نیست. مفاهیمی که در قالب کلمه و کلام در گفتارهای قرآنی به کار گرفته شده از ماده و مصالح فرهنگی دوره تاریخی-اجتماعی معینی برگرفته شده است و در همان چارچوب قابل بررسی است. به همین دلیل است که حتی مفسران سنتی قرآن نیز برای فهم گزاره‌های آن به سنت ها، روابط اجتماعی و شعرهای شاعران دوره بعثت استناد می‌کنند (سیوطی، ۲۰۰۲، زرکشی، ۱۴۲۱ همچنین مقایسه کنید با مقدمه کتاب القرشی، ۱۳۸۱). قرآن نیز بر عربی بودن زبان قرآن و همچنین همگنی زبان پیامبران با قومشان تاکید دارد. (شعراء، ۱۹۵؛ یوسف، ۲؛ رعد، ۳۷؛ طه، ۱۱۳ و ابراهیم، ۴). با فرسودگی نهادها، مناسبات و دگرگونی زبانی و فرهنگی البته این امر به آسانی میسر نیست. یکی از دلایل این ادعا همانا افزایش تفسیرهای گوناگون روایی، فقهی، عرفانی، کلامی و مبتنی بر ادبیات حکیمان مسلمان از قرآن است (الذهبی، ۱۹۷۶).

آیه‌های قرآن ابتدائا دارای ساختاری گفتاری بوده و سپس به شکل نوشتار تدوین شده و بر جای ماند. متن گفتاری که در فرایند کنش متقابل میان گوینده و مخاطب او فرآهم می‌اید و شکل گفت‌وگو را بخود میگیرد (Grice, ۱۹۵۷). این گفت‌وگو بر پیشینه و زمینه‌ای تاریخی و مشترک میان دو عامل (Agents) بنابراین بسیاری از سوابق و اطلاعات مشترک گفت‌وگو را امکان پذیر می‌کند. معنای گفت‌وگو نیز لاجرم بر همان زمینه‌های تاریخی و مشترک بنا شده است. با دگرگونی اجتماعی و گذر روزگار البته زمینه و زمانه دگرگون شده و زبان و وجه دلالی هم به مثابه یک برساخته اجتماعی نیز دگرگون میشود. در تایید این ادعا سرل (,۱۹۹۵ John) نیز همچون استین (Austin, ۱۹۶۱) مدعی است که کلمات و گزاره‌ها معنای مستقلی نداشته و معنا وابسته به سه عامل گوینده، مخاطب و شرایط محیط بر آنها است. سرل تقسیم بندی آستین را به شکل مفصل تری در آورده آنرا دقیقتر نمود. در تاکید بر دگرگونی وجه دلالی گزاره‌های زبانی جاكوبسن (Jakobson, ۱۹۵۲) نیز بر این باور است که هر ارتباط زباني شامل شش مولفه است. فرستنده پیام (گوینده)، گیرنده پیام (شنونده) و پیام. سه مولفه دیگر هم به عنوان بستر عواملی که یاد شد موثرند عبارتند از چگونگی تماس، نوع کد مورد استفاده و زمینه‌ای است که گوینده و گیرنده پیام در آن قرار گرفته‌اند. مثلا در خواندن یک نوشته پیام یا معنائی وجود دارد که بوسیله گوینده و یا نویسنده برای شنونده یا خواننده فرستاده میشود. رسانه یا ابزار تماس در این مثال همان نوشته در قالب یک روزنامه یا رادیو برای انتشار یک مطلب است. کد نیز در اینجا زبان فارسی به معنی اخص آن است یعنی زبانی که مثلا در عرصه پزشکی یا زبانی که در عرصه روابط میان دین داران رواج دارد. چنین زبانی البته دارای نشانه‌های و کدهای خاص خود است که افرادی که بیرون از آن جامعه زبانی هستند، قادر به ارتباط با آن و یا حتی فهم آن نیستند. بلاخره زمینه نیز فرهنگ جامعه یا یک گروه معین اجتماعی است که زبان در بستر ساخته شده و در چارچوب آن کارائی دارد. یک پیام دینی در یک زمینه خاص اجتماعی دارای معنای معینی است که در زمینه‌های دیگر آن چنان فهم نمی‌شود.

بنابراین فهم معنای گفت‌وگو آن برای فردی که بیرون از محیطی است که کنش متقابل در آن صورت گرفته دشوار بوده و حتی می‌تواند به سوء فهم منجر شود. مضون متن گفتاری به شرطی برای فرد سوم قابل فهم است که آن فرد در فرایند کنش متقابل میان گوینده و مخاطب نقشی داشته باشد یا دست کم از جریان و پیشینه و پیش زمینه گفت‌وگو مطلع باشد. نقش ناظر و بازیگر در یک فرایند یکسان نیست به همان نسبت هم فهم آنها از فرایند ناهمسان است. فهم متن برای مخاطب سوم بخصوص اگر در محیط فرهنگی، زمانه و زمینه دیگری رشد و نما کرده باشد بسیار دشوار است. چون گفتار به محض انتزاع و برکنده شدن از محیط زنده خود به روایتی مرده تبدیل میشود. همین مردگی است که مقبولیت را از یک تاویل می‌گیرد. روایت مرده در زمانه و زمینه‌های دیگری تاویل میشود و معناهای دیگری را دریافت می‌کند. بنابراین عبور این روایت از مجرای بازگفت به نسلهای بعد آنرا به روایتی زنده از روایت‌های مرده بدل می‌کند. چنین روایت‌هایی روایت نخستین را دگرگون نموده به روح زمانه دیگری بر آن میتند. چنین فرایند هر چند فهم آن روایت را آسان می‌کند، اما همزمان آنرا از روح نخستین اش تهی می‌نماید. روح جدیدی که بر قامت فهم متن پوشانده میشود متاثر از پیشفهم و یا نظریه پیشینی که بر ذهن و زبان راوی جدید مسلط است. نشانه این ادعا یکی برداشت‌های گوناگونی است که در مورد چگونگی نزول، گردآوری و تاریخ تدوین قرآن، قرائت‌های گوناگون و بسیاری از مباحث متعلق به مصحف وجود دارد. تاریخی که از تدوین قرآن عرضه شده است دارای ابهامهای بسیاری بوده و قابل مناقشه است و انچه در دسترس است ادعاهای پیشینان است که قابلیت تجربه مجدد و جمعی را ندارد. بنابراین هر ناظری اعم از سنتی و غیر آن میبایست گزارش‌های محدود تاریخی که از گذشتگان بجای مانده است در قابل و قالب پیش فهم‌های خود چیده و از خلال این فرایند فهمی را تدارک کند. پیامد چنین امری به چیره شدن پیش فهم پژوهشگر بر ارزیابی می‌انجامد. به آزمون تجربی گزاردن چنین ادعاهایی البته امکان پذیر نیست.

نظریه پیشینی که اندیشه و گفتمان را شکل می‌دهد الزاما به صورت مستقیم و یا آشکار بیان نمی‌شود چون در متن زندگی اجتماعی و در خود رابطه میان گوینده و مخاطب وجود دارد. از قضا یکی از کاستی‌های بسیاری تاویلهای موجود نیز همین است. چون بنا به مبانی پذیرفته شده امروز علوم اجتماعی، دست کم از شرط‌های اعتبار و مقبولیت یک گزاره همانا معرفی پیش فهم‌های پنهان و نظریه‌های پیشینی مندرج در آن میباشد. نظریه سنتی هر چند نه آشکار و مستقیم بر نوعی ذات پنداری استوار است. بنا به چنین درکی فرد انسان همچون پیددارهای طبیعی دارای ذات لایتغیر و قانون مندی معینی است که فطرت خوانده میشود. مناسبات اجتماعی نیز برهمین منوال لایتغیر است و قاعده عامی بر آن حاکم است تاریخ نیز تکرار حوادث است. قران دارای ساختاری ایستاست که مستقل از روابط اجتماعی گردآوری شده و افزون بر آن دارای حیثیتی فراتاریخی است. به همین دلیل است که نقش زمینه و زمانه و افراد در فرایند تدوین و تاویل ان انکار میشود.

گفت‌وگو پیرامون زبان دین به مثابه زبانی ثانوی (Secondary Language) که از زبان روزمره (Everyday Language) متفاوت است، به تدریج به منظومه‌ای (System) متشکل از اصول موضوعه، روشن و زبان خاصی انجامید که امروز با عنوان فلسفه زبان دین یا پژوهش فلسفی در باب زبان دینی توصیف میشود. پدیدار وحی نیز در همین چارچوب قابل بررسی است. برخی از این گرایش زبانی احتمالا توانائی بیشتر و مشکلات کمتری برای توضیح پدیدار وحی دارد و برخی بالعکس توانائی کمتر و مشکلات بیشتر. همین دو معیار است که یک تاویل را بر دیگری مقبول تر می‌کند. و گرنه امکان مقایسه مستقیم یک تاویل با تجربه پیامبر وجود ندارد. به طور کلی پنج روش و رهیافت سلبی (Via Negativa approach)، اشتراک لفظی (Equivocal)، اشتراک معنوی (Univocal)، تشابه و زبان برتر انگارانه (Superlatives and eminence language) به عنوان موضوعات اصلی گفت‌وگو در فلسفه زبان دین و بخصوص زبان الهیات، مطرح بوده است که می‌تواند در بررسی وحی موضوعیت داشته باشد ( (Stiver, ۱۹۹۶. بنا به روش سلبی هر گونه درکی از رابطه پیامبر و خداوند میبایست روش سلبی و تنزیهی یا با انکار شباهت آن با روابط بشری تعریف شود. حال آنکه بر پایه اسلوب اشتراک لفظی وحی با هر تعریف تنها دارای شباهت لفظی با ارتباط از نوع بشری است و بطور کلی رابط هیچ شباهتی بین آنها وجود ندارد. تاویل مبتنی اشتراک معنوی اما بر نوعی شباهت معنائی و درونی پدیدار جهان ممکنات و جهان برتر الهی تاکید دارد. البته از منظر گرایش‌های دیگر در زبان شناسی دین می‌توان به پدیدار وحی پرداخت. زبان اسطوره (Mythological language)، زبان نمادین یا رمزی (Symbolic language)، زبان تشبیهی (Metaphorical language) زبان شور عاطفی (Emotional language)، زبان حکایت و مَتَل (Allegorical language)، زبان آئینى و شعائرى (language Prescriptive) هر کدام می‌تواند برای توضیح پدیده وحی بکار گرفته شود. مثلا بنا به زبان تشبیهی وحی نوعی رابطه ویژه میان خداوند و پیامبر است قابل توصیف نیست اما برای شناساندن آن به شکل ملموس از انگاره سخن گفتن انسان با انسان استفاده شده است. بکار گیری هر کدام از این روش‌ها و گرایش‌های زبانی البته دارای پیامدهای مثبت و منفی برای فهم وحی خواهد بود. البته باید تاکید کرد که مفهوم وحی در چارچوب زبان کلامی که مورد گفت‌وگوی متکلمان است دارای معنای متفاوتی نسبت به زبانی است که دوره پسا بعثت در میان مسلمانان رایج بود. کما اینکه مفهوم وحی که بر اساس تکامل عقل از عقل بالقوه هیولانی تا عقل بالفعل و بالملکه و بالمستفاد در میان حکیمان مسلمان نیز سنخیتی با مفهوم وحی در زبان روزمره مسلمانان ندارد.

بکارگیری هرکدام از مدل‌های زبانی برای فهم پدیدار وحی دارای پیامدهای مثبت و منفی است. هیچیک هم نمی‌تواند متن کاملا انسجام تاویلی (Coherent interpretation) داشته باشد.

مدلول و چیستی وحی از منظر قرآنی

مدلول و چیستی کلمه وحی در آیه‌های قرآن بسیار گسترده است (جدول شماره دو ۷۸ آیه قرآن که مشتقات کلمه وحی در آن بکار رفته را به نمایش می‌گذارد). مدلول این کلمه شامل سخن گفتن پنهان خدا با پیامبر (نساء ۱۶، یوسف ۳، اسرا ۳۹ و موارد بسیار دیگر)، گفت‌وگوی خدا با فرشتگان (انفال ۱۲)، اشاره انسان به انسان دیگر برای بیان مکنونات قلبی (مریم ۱۱)، گفت‌وگوی پنهانی افراد بدکار با یکدیگر و یا با اهریمنان (انعام ۱۱۲) و بالاخره دستور به زنبور عسل (نحل ۶۸) و فرمان به آسمان و زمین (فصلت ۱۲، زلزال ۵) را در بر میگیرد. محتوای وحی نیز متنوع است و می‌تواند شامل افکار و کردار نیک تا گفتار باطل هم باشد (انعام ۱۱۲). گیرنده وحی از خداوند شامل طیفی از پیامبران، مادر و پیروان آنها از کسانی بجز پیامبران است (قصص ۷، ۱۹ مریم ابراهیم ۱۳، مائده بدین ترتیب با چنین فراوانی و ناهمگونی معنایی برای واژگان وحی در قرآن، اختلاف مفسران و متکلمان در مورد دلالت نهایی عادی به نظر میرسد.۱۱۱). وحی گاه به شکل الهامی قلبی است (بقره ۹۷) گاه به صورت رویاست (فتح ۲۷، الصافات ۱۰۲) و گاه به شکل ظهور فرشته وحی (۱۹ مریم) متجلی میشود و گاه در هئیت ندائی (شعرا ۱۰) ظاهر میشود. همچنین وحی دارای مضمونهای گوناگونی است. گاه متضمن دستور انسان و دعوت به کاری است (هود ۳۷، اعراف ۱۶۰، طه ۷۷، قصص ۲۸ )، گاه دانستنی‌های پنهان (آل عمران ۴۴، یوسف ۱۰۲)، قصه‌ها (یوسف ۳) دانش (مریم ۱۹) وفرمان به پدیدارهای جهان است (فصلت ۱۲، نحل ۶۸، زلزال ۵). وحی گاه بواسطه فرشته وحی است و گاه مسقتیم (شوری ۵۱) صورت می‌گیرد اما همواره از پس پرده‌ای است (شوری ۵۱). بر همین سبک و سیاق است بنا به گزارش مفسران توصیه‌های پیامبر به اصحابش نیز وحی باواسطه خداوند به این هواداران قلمداد میشود (مائده ۱۱۱). به موازات استفاده از واژگان «وحی» برای نشان نوعی ارتباط میان خداوند و پدیدارهای جهان، از واژگان «سخن گفتن» (از ریشه قول) نیز در قرآن بکار گرفته شده است. خداوند در همین راستا با فرشتگان (بقره ۳۴)، شیطان (اعراف ۱۱)، آدم (بقره ۳۸)، مخاطب معهود یعنی فرزندان آدم که بعدا آفریده خواهند شد (اعراف ۱۷۲) و همچنین آسمان (فصلت ۱۱) آتش (انبیاء ۶۹ ) سخن می‌گوید. همزمان از منظر قرآنی ارتباط جانورانی همانند مورچه با یکدیگر (نمل ۱۸) و ارتباط میان پرنده با انسان (نمل ۲۲) نیز گفت‌وگو خوانده شده است. در مورد تفاوت و یا شباهت میان این گزاره‌ها دلالت صریحی در قرآن وجود ندارد. غالب مفسران قرآن نیز در این مورد سکوت کرده‌اند. آیا گفت‌وگوی خدا با فرشتگان، شیطان، آدم، آسمان و زمین به صورت وحی است یا غیر آن مستقیما و به صراحت در قرآن روشن نیست. تنها مرجع تفسیر چنین آیه هائ همان آیه ۵۱ سوره شوری است که بنا به آن مفسران ادعا می‌کنند که هر نوع گفت‌وگوئ خدا با پدیدارها اعم از بشر یا سایر موجودات از پشت پرده‌ای یا بوسیله یک رسانه صورت گرفته یا به شکل وحی است. با این وجود می‌توان ادعا کرد که دامنه دلالتی میان واژگان وحی« از ریشه وحی» و گفتار«از ریشه قول» چنان گسترده است که همپوشی و ترادف آنها محتمل در مواردی غیر قابل انکار می‌باشد. این هم پوشی البته به واژهای دیگر نیز قابل تسری است. از آن جمله یکی واژه «القاء» در آیه ۵ سوره مزمل است. در مورد چگونگی گفت‌وگوی خدا با آتش (انبیاء ۶۹ ) و سخن گفتن مورچه با یکدیگر (نمل ۱۸) و گفت‌وگوی میان پرنده با انسان (نمل ۲۲) قران صراحت ندارد و امر در نهایت به تاویل مفسران واگذار شده است.

نتیجه گیری

پژوهش مفسران متن دینی هر چند ادعا می‌کنند که پدیدار وحی را به بررسی گذاشته اند، اما نمی‌توان انکار کرد که گزاره‌های آنها در نهایت تاویل گزاره‌های موجود در منابع دینی و فرهنگ معاصر بعثت پیامبر است و نه خود پدیدار وحی آنچنانی که بوده است. از آنجائی که دسترسی مستقیم به وحی نبوی پیامبر اسلام برای پژوهش گر وجود ندارد، می‌توان ادعا کرد که پژوهش در مورد وحی به پژوهش در مورد گزاره‌های پیرامون وحی منحصر خواهد شد.

همانگونه که جستجوی آیه‌های قرآنی نشان می‌دهد فرایند دریافت پیام از سوی پیامبر به شیوه‌های گوناگونی بازگو شده است. این فرایند گاه وحی (و ح ی) خوانده شده، گاه گفت‌وگو (ق و ل)، تکلم (ک ل م)، ندی (ن د ی)، فرستادن نشانه (انزال ایه)، خواندن نشانه (تلاوت آیه بر پیامبر)، دیدن فرشته، دیدن رویا و غیره. در مورد چگونگی دلالت این الفاظ و مدلول‌های آن گفت‌وگو فراوان و ناهمسان است. چون در خود آیه‌های قرآن بطور مستقیم و صریح به چگونگی رابطه میان این الفاظ اشاره‌ای نشده است این تاویل مفسران است که چگونگی فهم معناهای الفاظ را رقم می‌زند. بدین ترتیب این پیش فهم‌ها و توقعات مفسر است که در نهایت سمت و سوی فهم او را شکل می‌دهد. بنابراین تاویل‌های گوناگون می‌توانند «موجه» و یا «غیر موجه» باشد ولی درست و یا نا درست نیستند. ملاک اصلی موجه بودن نه مقایسه گزاره با واقعیت یا فهم واقعی بلکه سازگاری درونی گزاره‌ها و توانائی پاسخ به چالشهای احتمالی است. با توجه به ابهام متون دینی هیچ یک از این تاویلها نمی‌تواند مقبولیت ابدی برای خود بخرد و همگی به نوعی در عرض یک دیگر قرار دارند و ادعای قرائت اصلی یا فرعی و درست یا نادرست را نمی‌تواند تایید کرد. بررسی مطالعه لغت شناسانه و محتوی شناسانه آیه‌های قرآن و روایات بر این امر دلالت دارد که کلمات امر، گفته، تکلم، وحی، الهام، رویا، ندا،… آنجا که در قرآن به خداوند نسبت داده شده است هر چند مشترک معنوی یا مترداف نیستند اما با توجه با نحوه کاربردشان در متن دینی موارد قابل توجهی دارای تداخل معنائی هستند. بکارگیری گسترده از زبان استعاره در منابع دینی و بخصوص قرآن تعیین مدلولی دقیق و مورد اجماع را برای آنها را دشوار می‌کند.

 فهرست منابع

ابن أثير، مجد الدين أبي السعادات المبارك بن محمد، النهاية في غريب الحديث والأثر، مکتبه العلمیه، بیروت، لبنان نسخه الکترونیکیه، بی تا.

ابن خلدون، م. ع. المقدمه، موسسه الکتاب الثقافیه، بیروت، ۱۹۹۴.

ابن خلدون، ع، تاریخ، المکتبه العصریه، بیروت- لبنان-.۲۰۰۷.

اصفهاني، راغب حسين‌بن محمد، المفردات في غريب القرآن، تهران، نشر كتاب، ۱۴۰۴ق.

آلوسي، م، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم‏، بيروت، دارالكتب العلمية، ۱۴۱۵ق.

الألوسي، م، بلوغ الأرب في معرفة أحوال العرب، دارلکتب العلمیه، بیروت، لبنان، ۱۳۱۴ ه.ق.

ابن سعد، الطبقات الكبرى، تحقیق علی محمد عمر، المکتبه الخانجی، قاهر، الطبعة : ۱ – ۲۰۰۱ م.

ابن فارس، احمد‌بن فارس‌بن زكريا، معجم مقاييس اللغة، چ دوم، بيروت، دار الجليل، ۱۴۲۰ق.

ابن منظور، محمد‌بن مكرم، لسان العرب، بيروت، دار صادر، ۱۴۱۴م.

ابن هشام؛ سیره النبویه، دارالفکر، بیروت، ۱۹۹۸.

ازهري، محمد‌بن أحمد، تهذيب اللغة، تحقيق: محمد عوض مرعب، بيروت، دار إحياء التراث العربي، ۲۰۰۱م.

اندلسي، ابوحيان محمد‌بن يوسف، البحر المحيط في التفسير، تحقيق: صدقي محمد جميل، بيروت، دار الفكر، ۱۴۲۰ق.

برگر، پ، ل، لوكمان، ت، ساخت اجتماعي واقعيت (رساله اي جامعه شناسي شناخت)، به ترجمه فريبرز مجيدي، انتشارات علمي و فرهنگي، ۱۳۷۵.

البغدادي، ع، الفرق بين الفرق، دارالجيل، بيروت، ۱۹۸۷.

الذهبی، م.ح. التفسیر و المفسرون. احیاء التراث العربی بیروت، ۱۹۷۶.

جمعه، ح، البيئة الطبيعية في الشعر الجاهلي،، مجلة عالم الفكر، صص ۲۶۲، م۵۲، ع ۳، مارس ۱۹۹۷.

جوهري، اسماعيل بن حماد، الصحاح في اللغة، بيروت، دارالعلم للملايين، دوم، ۱۳۹۹ق.

دوسوسور، ف، دوره زبان شناسی عمومی، به ترجمه کورش صفوی، ایران، تهران. ۱۳۸۹.

 رضا،، محمد رشيد، الوحي المحمدي، بيروت، موسسه عزالدين، بي تا.

رازي، فخرالدين، ابوعبدالله محمد‌بن عمر، مفاتيح الغيب، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربي، ۱۴۲۰ق.

زبيدي، محمد مرتضي، تاج العروس، بيروت، دارمكتبة الحياة، ۱۳۰۶ق.

زمخشري، جارالله محمود‌بن عمر، أساس البلاغة، بيروت، دار الفكر، ۱۳۹۹ق.

زركشی، بدرالدین محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، تصحیح: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالفكر، ۱۴۲۱هـ.

سیوطی، ج، الاتقان فی علوم القرآن، تصحیح مصطفی دیب البغا، بیروت، دار ابن كثیر، ۱۴۲۲ه/۲۰۰۲م.

شهرستاني، ا. الملل و النحل، دارالجيل، بيروت، ۱۹۸۹.

شیرازی، م.ا، مفاتیح الغیب، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، چ ۱، ۱۳۶۳.

شیرازی، م. ا، المشاعر، در شرح المشاعر، لاهیجی، م. ج، بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۶.

علي، ج، المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت، دار العلم للملايين، ۱۹۶۹م.

طبری، تفسیر طبری یا جامع البیان عن تاویل القرآن، بی تا، نسخه الکترونیکی.

طريحي، فخرالدين‏، مجمع البحرين، چ سوم، تحقيق: سيداحمد حسيني، تهران، كتاب‌فروشي مرتضوي، ۱۳۷۵.

طوسى، محمد بن حسن‏، التبيان فى تفسير القرآن‏، بيروت، دار احياء التراث العربى‏، بي‌تا.

صالح، ص، نهج البلاغه، شریف الرضی، محمد بن حسین:دار الهجره:قم، ایران، ۱۳۹۵ ق.

 عسکري، ابو هلال، الفروق اللغويّه، قم، انتشارات اسلامي، ۱۴۱۲ق.
فراهيدي، خليل بن احمد، العين، قم دار الهجره، دوم، ۱۴۱۰ق.

فهد، توفيق، الكهانة العربية قبل الإسلام. ترجمة: حسن عودة ــ رندة بعث بيروت: لبنان، قدمس للنشر والتوزيع، ۲۰۰۷

 فيومي، المصباح المنير، قم، دارالهجرة، ۱۴۲۵ ق.

الفيروز آبادي، م، القاموس المحيط، دارالفکر، بیروت، ۱۹۹۰.

الفيومي، محمد، في الفكر الديني الجاهلي القاهرة, مصر: دار المعارف , ۱۹۸۲.
القرطبي محمد بن أحمد الأنصاري، الجامع لأحكام القرآن، دار الفكر.

القاسمی، جمال الدين، مذاهب الأعراب وفلاسفة الإسلام في الجن (ط. قرطبة); المؤلف: ۱۹۱۰.

قاسم، م. نظریه المعرفه عند ابن رشد و تاویلها لدی توماس الاکوینی، جامعه القاهره، مصر، بی تا.

القرشی؛ ا. م. خ، جمهرة أشعار العرب في الجاهلية والإسلام، المحقق: علي محمد البجاوي، نهضة مصر،، ۱۹۸۱

مسعودی، ع، مروج الذهب و معادن الجوهر، دارالفکر، بیروت، ۱۹۷۳.

المظفر، م. ر. اصول فقه، ترجمه علیرضا هدائی، انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۷۹.

معلوف، لويس، المنجد، بيروت، دار المشرق، چ بيستم و يكم، ۱۹۷۳م.

مغنية، ج، علم أصول الفقه في ثوب الجديد، الطبعة، ۱ دار العلم للملايين، بيروت, ۱۹۷۵

موسی، م. ی، بین الدین و الفلسفه بی رای ابن رشد و فلاسفه العصر الوسیط، درالمعارف، اسکندریه، مصر، ۲۰۰۳.

ویتگنشاتین، ل. پژوهشهای فلسفی، ترجمه فریدون فاطمی. نشر مرکز، تهران، ۱۳۸۱.

انگلیسی

“Austin, J.L,. (1961), Performative Utterances”, on Austin, Philosophical Papers, (eds. J. O. Urmson and G. J. Warnock), Oxford, Oxford University Press

Grice, H. P., (1957), Meaning, Philosophical Review 66 (3):377-388

Jakobson, R., G. Fant & M. Halle. (1952), Preliminaries to Speech Analysis. Cambridge MA: MIT Press

Searle, J.R. (1995) The Construction of Social Reality. New York: The Free Press

Searle, J.R. (2010) Making the Social World: The Structure of Human Civilization, Oxford, New York

Searle, J. R., (1995) The Construction of Social Reality p. New York: The Free Press

1992)The Rediscovery of the Mind, Cambridge, MA: MIT Press.) Searle, J. R.,

Searle, J. R., (1969). Speech Acts: An Essay In The Philosophy of Language,Cambridge: Cambridge University Press

Stiver, D. (1996) The Philosophy of Religious Language: Sign, Symbol and Story, Oxford: Blackwell

 ضمیمه دوم :

آیه‌هایی که در آن مشتقات مصدر ریشه کلمه (وح ی) در صیغه‌های گوناگون بکار گرفته شده است

پایان

————–

 بخش نخست

وحی نبوی از منظر فلسفه زبان دینی (۱)