این نوشتار در ادامه موضوع کلی این مجموعه ۶ بخشی در تبیین جمهوری‌خواهی جامعه‌محور یا اجتماعی محمدرضا نیکفر است. تمرکز آن بر نگاه انتقادی نیکفر به لیبرالیسم و قوت و ضعف آن است.
نقد لیبرالیسم در آثار مختلف نیکفر برجسته است. با این‌حال شاید بشود گفت موجزترین تبلور نگاه متاخر نیکفر به لیبرالیسم در مقاله «تاسیس: لیبرالیسم و دموکراتیسم» (در ایران چه می‌گذرد – ۱۱) آمده است. نیکفر میان دموکراتیسم/دموکراسی‌خواهی و لیبرالیسم تفکیکی قائل می‌شود. در حالیکه دموکراسی‌خواهی «خواهان جاری شدن نیروی تأسیس از پایه»، و «ایده‌پردازی و تشکل‌یابی برای پیشبرد امر نو» است، در عوض لیبرالیسم، «تأسیسی کنترل شده می‌خواهد، به گونه‌ای که اصل نظام امتیازوری در جامعه دست نخورد.»
توضیح خواهیم داد نیکفر همدلی‌هایی با انواعی از لیبرالیسم، مشخصا نوعی از لیبرالیسم که آنرا لیبرالیسم ترس می‌نامد، دارد. دربخش ملاحظات انتقادی، با طرح اهمیت حقیقت و نقد موضع‌مندی رادیکال نیکفر استدلال شده توده‌باوری که او در برابر نخبه‌گرایی از موضع چپ رادیکال بر آن پای می‌فشارد، خالی از اشکال نیست و خطر فروافتادن به دامان پوپولیسم در آن همچنان موجود است.
مقدمه: سستی یا نبود جریان مستقل لیبرالی در تاریخ ایران
در نظر نیکفر یکی از ضعف‌های اساسی عرصه‌ی سیاسی ایران از زمان مشروطیت تا کنون «سستی یا نبود جریان مستقل لیبرالی» بوده است. در مورد تاریخ لیبرالیسم در ایران کاوشی جدی انجام نشده است، شاید به این خاطر که لیبرالیسم به عنوان استعداد همواره کور شده، پنهان مانده یا نیاز به لیبرالیسم از طریقی جز حزب یا جریان لیبرالی ارضا شده است.[۱] («تاسیس: لیبرالیسم و دموکراتیسم»؛ در ایران چه می‌گذرد – ۱۱)
کسانی که در عصر مشروطیت و دوره‌‌ی سقوط قاجار و برآمدن رضاشاه استعداد لیبرال شدن داشتند، که منظور نیکفر کسانی چون حسن تقی‌زاده، کاظم‌زاده ایرانشهر و حتی محمود افشار در نشریه‌های “کاوه”، “آینده” و “ایرانشهر” است، با نگاه دولت‌محورشان و این گمان‌شان که نیاز کشور نه به دموکراسی، بلکه به استبداد منور است، به لیبرالیسم پشت کردند. در این تحلیل ناسیونالیسم یا ملی‌گرایی، به خاطر عمده کردن مبارزه با دشمن بیرونی، یکی از عامل‌هایی بود که باعث شد لیبرالیسم در میان افراد فوق که مستعد برای پذیرش آن بودند، پا نگیرد.
نیکفر می‌گوید پشت کردن لیبرالها به اصول لیبرالیسم همواره در طول تاریخ این مکتب تکرار شده است. توجیه برده‌داری، توجیه استعمار، لایق ندانستن مردم غیر اروپایی برای رسیدن به دموکراسی، تجویز استبداد برای رسیدن به توسعه بخش از تاریخ لیبرالیسم است. او برای شاهد به جملاتی از درباره آزادی جان استوارت میل نقل می‌کند که نگارنده این سطور مطمئن نیست چقدر در داخل بافتار و کانتکس آن زمانه مطرح شده‌اند و بر اساس آن جان استوارت میل می‌گوید کودکان و نوجوانان و بیماران روانی از قلمرو رواداری خارج‌اند و اینکه برای اداره کردن اقوام وحشی و جوامعی که «هنوز به درجه کافی از رشد عقلانی» نرسیده‌اند، استبداد منور و «حکومت دیکتاتوری یکی از روشهای مشروع و عادلانه است.» البته همانجا نیز میل شرط می‌گذارد: «به‌شرط اینکه هدف نهایی آن پیشرفت مردم باشد و وسایلی که به کار برده می‌شود به علت آن تأثیر عملی که در رسیدن به آماج اصلی می‌بخشد توجیه گردد.» در بسیاری لیبرال‌های قرن نوزدهمی: «آزادی را به‌عنوان یک اصل حیاتی هرگز نمی‌توان به اوضاعی اطلاق کرد که در آن مردم به حدی از قافله تمدن دور هستند که نمی‌توانند به کمک مباحثات آزاد و عاقلانه ترقی کنند».[۲]
به این نقد نیکفر می‌شود چند پاسخ داد.
- اولا اینکه، اگر بخواهیم رمانتیک و غیرواقع‌گرا سخن نگوییم، استبداد منور همه‌جا برای جمهوری و دموکراسی مضر نبوده است و استدلال فوق هم سراسر باطل نبوده است. نمونه بارز در این زمینه میراث مصطفی کمال آتاتورک در ترکیه کنونی است. ترکیه کنونی برغم همه نقدهایی که می‌توان به ساختار آن وارد دانست، یک دموکراسی سکولار است که بسیار بر وضعیت ایران ذیل جمهوری اسلامی و نظام پهلوی برتری دارد. بسیاری معتقدند اگر میراث آتاتورک برغم همه ضعف‌ها و اشکالاتش نبود، دموکراسی و نظام چندحزبی و انتخاباتی کنونی در ترکیه محلی از اعراب نداشت. (نگارنده در مقالاتی به اشکالات ساختار آتاتورک در جهت حقوق اقلیت‌ها پرداخته، از جمله در بحث ارامنه. بنگرید به «آیا لائیسیته‌ی آتاتورک به نفع ارامنه‌ی ترکیه شد؟»، زمانه ۱۵ بهمن ۱۴۰۰؛ برای قیاس آتاتورک و رضا شاه از منظر فرق جمهوری و سلطنت بنگرید به: «چرا آتاتورک موفق شد ولی رضاشاه نه؟ − یک بررسی تطبیقی») بسیاری کسانی که در ترکیه زیست می‌کنند، از جمله فلیسوف غیرمسلمانی چون ایونا کوچورادی، موسس انجمن فلسفه‌ی ترکیه و شارح و مترجم کانت به ترکی، یا جلال شنگور، دانشمند و روشنفکر حوزه عمومی منتقد دین که برخی عقاید مناقشه‌انگیز هم دارد، و بسیاری دیگر…، با این سخن نگارنده در مورد میراث آتاتورک موافق خواهند بود و خرده مشابهی احتمالا خواهند گرفت.
- دوم اینکه نیکفر کم‌توجه است که لیبرالیسم سیاسی در قرن بیستم، از جمله آنچه جان رالز در لیبرالیسم سیاسی و شارحانی مانند آلساندرو فرارا در بازاندیشی‌هایشان از لیبرالیسم سیاسی رالزی در کتاب‌هایی چون افق دموکراتیک (۲۰۱۴) بدان پرداخته‌اند، به گونه‌ای باسازی شده که بتواند به این نقدها از سوی متفکران انتقادی و پسااستعماری پاسخ دهد. (برای شرح اندیشه فرارا بنگرید به کتاب نظریه سیاسی پسااسلامگرا به قلم نگارنده، فصل سوم با عنوان: «آزادیخواهان/لیبرالها چرا وچگونه باید مسلمانان محافظه کار را قانع کنند؟ خوانش‌های آلساندرو فرارا و آندرو مارچ از حدس همدلانه رالز»؛ این فصل از کتاب هنوز به صورت آنلاین منتشر نشده است.)
- نقد سومی که می‌شود طرح کرد آنست اینکه محمود افشار را بتوان نوعی پیشالیبرال دانست، سخنی اغراق‌آمیز است، یعنی هرکسی که طرفدار استبداد منور بوده را نمی‌شود پیشالیبرال دانست. البته دکتر نیکفر می‌تواند پاسخ دهد که از استعداد لیبرال شدن سخن گفته و نه لیبرالیسم در عمل، که البته باز معیاری عینی برای سنجش نداریم. (برای شرحی کوتاه و انتقادی بر برخی افکار افشار در مورد زبان‌های غیرفارسی بنگرید به «رضاشاه و زمینه‌ی فرهنگی تاسیس فرقه‌ی دموکرات آذربایجان و حزب دموکرات کردستان»)
بنابر مشاهده قابل توجه نیکفر، مأمن اصلی لیبرالیسم جدی در ایران جریان چپ بوده است. حزب توده ایران کسانی را به خود جذب کرد «که بسیاری از آنان در اصل می‌بایست به یک جریان لیبرالی می‌پیوستند.» چون جبهه ملی اصول‌مندی یک جریان لیبرالی را نداشت، پس از کودتای ۲۸ مرداد جریان چپ مأمن لیبرالیسم ایرانی شد، خصوصا چون لیبرالیسم فرهنگی با چپ فرهنگی درآمیخته بود و سنخیت داشت. جنبش دانشجویی در داخل و خارج با ظرفیت‌های لیبرال‌اش به چپ گرایش داشت. پس از انقلاب هم سازمان فداییان یکی از بزرگترین پناهگاه‌های لیبرالیسم شد. اگر یک حزب لیبرال جدی و رزمنده وجود داشت، شاید بسیاری از کسانی که به فداییان، دیگر سازمان‌های چپ و به مجاهدین خلق پیوستند، جای واقعی خود را در جریان لیبرال پیدا می‌کردند. مشکل آن بود که لیبرالیسم «فاقد سنت و جای پای مستحکم» در فرهنگ ایران آن موقع بود. «چپ ایران نه به اقتضای لیبرالیسم رزمنده پاسخ داد، نه به اقتضای امر کارگران و زحمتکشان و آرمان سوسیالیستی.» پس از انقلاب، طبقه متوسط متجدد به تدریج از سازمان‌های چپ روبرگرداند، گرچه اگر اسناد کنگره‌های سازمان‌های چپ را که بکاویم، اشاره‌ی مستقیمی به این قضیه نمی‌یابیم.
نیکفر می‌گوید پشت کردن لیبرالها به اصول لیبرالیسم همواره در طول تاریخ این مکتب تکرار شده است. توجیه برده‌داری، توجیه استعمار، لایق ندانستن مردم غیر اروپایی برای رسیدن به دموکراسی، تجویز استبداد برای رسیدن به توسعه بخش از تاریخ لیبرالیسم است.
پس از انقلاب تا مدتی اصلاح‌طلبی به پایگاه لیبرالیسم بدل شد: «تا مدتی طبقه‌ی متوسط مدرن» دلخوش به اصلاح‌طلبان بود، چنانکه در حمایت از جنبش سبز سنگ تمام گذاشت. البته امروزه بخشی از همان طبقه متوسط پیشتر اصلاح‌طلب، به وساطت رسانه‌های ماهواره‌ای و اینترنتی، از لیبرالیسم میانه‌گرا و متعارف به لیبرالیسم راست و حتا راست افراطی و چیزی که می‌شود فاشیسمش نامید، گرویده. نیفکر پاسخ نمی‌دهد چطور می‌شود فاشیسم را لیبرالیسم نام نهاد. او استفاده موسعی از عبارت لیبرالیسم می‌کند که شامل راست افراطی هم می‌شود و به نظر نگارنده دقیق نیست. فاشیسم فاشیسم است، نه لیبرالیسم!
البته هنوز گرایشی به سمت لیبرالیسم میانه وجود دارد، از طریق «جنبش دانشجوییِ ناامید شده از اصلاح‌طلبی، جریان فرهنگی متکی به اصلاح‌طلبان در داخل، فمینیسم “جریان اصلی”، بخشی از چپ‌های روبرگردانده از سازمان‌های سنتی چپ و روآورده به “جمهوری‌خواهی”». زوال آرمان‌گرایی، و برجسته شدن نفس نرمالیسم و زندگی نرمال هم در این امر البته بسیار موثر بوده.
نیکفرمعتقد است سوسیالیسم و لیبرالیسم در تاریخ جهان خاستگاه همسانی دارند، چون هر دو از انقلاب کبیر فرانسه برآمده‌اند. گرچه در نظر او سوسیالیست‌ها در قیاس با لیبرالها شعار انقلاب کبیر یعنی «آزادی، برابری و برادری (در معنای همبستگی)» را جدی‌تر گرفتند.[۳] بی‌جهت نیست که می‌گوییم نیکفر متفکری در مکتب اندیشه انتقادی است. در نظر او لیبرالیسم جدی در ایران دموکراتیسمی است که در اصل «همان جریان چپ است که مبارزه‌ی کارگری دارای جهت سوسیالیستی در قلب آن قرار دارد».
او توصیه می‌کند به جای لیبرالیسمِ حاکمیت قانون (Rule of Law)، با نظر به تجربه‌ی ایرانی پس از مشروطیت تاکید را بر «لیبرالیسم ترس» بگذاریم، و به جای مقامات، متخصصان و نخبگان به «مردم عادی و همواره حذف‌شده» بها دهیم.
نیکفر در «تاسیس: لیبرالیسم و دموکراتیسم» می‌کوشد تاکیدش بر مرزبندی با سیاست هویت‌محور را زیرعنوان تعیین تکلیف با لیبرالیسم ۱ یا ۲ تبیین کند. منبع او در این زمینه جزوه‌ی ۱۹۹۴ چندفرهنگ‌گرایی به قلم چارلز تیلور فیلسوف کانادایی، و با مشارکت فلاسفه سیاسی مطرح در زمان خودی چون امی گوتمَن، مایکل والزر و یورگن هابرماس است. موضوع رساله مزبور سیاست چندفرهنگ‌گرایی، لیبرالیسم و مبانی نظری به‌رسمیت شناسی تفاوت‌های فرهنگی مردمان مختلفی که ذیل یک ساختار دموکراتیک زندگی می‌کنند می‌باشد.
مدافعان سیاست هویت می‌گویند که لیبرالیسمِ فردگرایی که در سندی چون اعلامیه حقوق بشر تقریر شده است (لیبرالیسم ۱)، به تنهایی ناتوان از دفاع از جمع‌هایی چون قوم‌ها و کلاً اقلیت‌ها و گروه‌های دارای هویت ویژه است، و بنابر این ما نیاز به یک لیبرالیسم ۲ داریم که کمبود لیبرالیسم مبتنی بر آزادی و حق فرد در برخورد با تبعیض‌های ناظر به هویت جمعی را جبران کند. می‌دانیم ویل کیملیکا هم در نظریه‌ی چندفرهنگ‌گرایی لیبرال خویش به این موضوع پرداخته است. (بنگرید به مجموعه مقالات گزارش شده در: میثم بادامچی، «چندفرهنگ‌گرایی و حقوق اقلیت‌ها: بحث‌هایی پیرامون حقوق اقلیت‌ها و فدرالیسم: نظریه، نقدها و مطالعات موردی»، وبسایت دانشکده)
بنابر مشاهده قابل توجه نیکفر، مأمن اصلی لیبرالیسم جدی در ایران جریان چپ بوده است. حزب توده ایران کسانی را به خود جذب کرد «که بسیاری از آنان در اصل می‌بایست به یک جریان لیبرالی می‌پیوستند.» چون جبهه ملی اصول‌مندی یک جریان لیبرالی را نداشت، پس از کودتای ۲۸ مرداد جریان چپ مأمن لیبرالیسم ایرانی شد، خصوصا چون لیبرالیسم فرهنگی با چپ فرهنگی درآمیخته بود و سنخیت داشت.
نیکفر معتقد است این بحث لازم است در میان ما ایرانیان هم دربگیرد: آیا ما در ایران به لیبرالیسم ۲ نیاز داریم یا لیبرالیسم استاندارد و ۱ کافی است؟ پاسخ او آنست که لیبرالیسم ۱ در ایران مشکل را حل نمیکند، زیرا در آن اصل «برابری در برابر قانون» است و در نظر نمی‌گیرد که «خروجیِ قرار گرفتن انسان‌های نابرابر به لحاظ طبقه و شأن اجتماعی و فرهنگی در برابر قانون‌های برابر»، نوعی نابرابری خواهد بود. او پیشنهاد می‌دهد عزیمتگاه ما دموکراتیسمی باشد که برای آن، اصلْ توجه به نابرابری‌ها و تبعیض‌هاست، همانکه ما در این نوشتارها نظریه‌ي جمهوری‌خواهی جامعه‌محور نام نهاده‌ایم و خود نیکفر بیشتر با عنوان «جمهوری‌خواهی شهروندی» از آن یاد می‌کند.
تفسیر و کاربست تبعیض‌زدا و مساوات‌گرای حقوق بنیادی در این مدل به مشکلات تبعیض میان گروه‌های هویتی هم پاسخ می‌دهد. «دموکراتیسمی این‌چنین می‌تواند به مسائل هویتی به شکلی غیرهویت‌محورانه پاسخ دهد، به گونه‌ای که همبستگی شهروندی و انسانی تقویت شود، پیوندها به هیچ رو آسیب نبینند و برآیند کار، ارج‌شناسی متقابل هویت‌ها باشد.» جمهوری‌خواهی‌ای که مبنای آن جمهور مردم است، «نه نظامی در مرکز که با اشغال صندلی قدرت به اسم جمهوریت مشخص می‌شود.» با خواندن این سطور و با توجه به نقدهای نیکفر بر گروه‌گرایی و سیاست‌ورزی هویتی، البته هنوز متوجه نمی‌شویم که جمهوری‌خواهی جامعه‌محور کاملا ذیل لیبرالیسم ۲ است یا خیر؟
نیکفر در آثارش همچنین با اشاره به مقاله جودیت اشکلار، فیلسوف لیبرال آمریکایی با عنوان «لیبرالیسم ترس» (شرح در ادامه)، همدلی خودش را با این نوع لیبرالیسم نشان می‌دهد و تاکید می‌کند در موقعیت ایرانی «لیبرال جدی در درجه‌ی نخست باید امر ترسناک را در نظر داشته باشد، و چاره‌ای بیندیشد که وحشت جامعه را نگیرد.» امر ترسناک استبداد است، سلطنت است، مؤسسه‌ی دین است، نظم طبقاتی و امتیازوری‌‌ای است که پایه‌ی استبداد است؛ ترسناک نظامی است با چهره‌هایی چون پرویز ثابتی، اسدالله لاجوردی و نهادهایی چون ساواک، وزارت اطلاعات، سپاه، اطلاعات سپاه. یک منشور لیبرالی جدی در ایران شایسته است با روایت وحشت و دادن زنهار بیاغازد. امر وحشتناک را باید برجسته کنیم و متعهد شویم که مانع بازتولید وحشت شویم. «لیبرالیسم ترس» به ما می‌گوید که صندلی مرکزی قدرت باید خالی بماند، و این وقتی میسر است که قدرت در میان جمهور پخش شود و «چهره‌های نمادین مرکز تنها امکان ایفای نقش در کنار آن صندلی خالی را برای مدتی موقت و تمدید ناشدنی» داشته باشند. (بیهوده نیست که در دموکراسی‌های دنیا یک رئیس‌جمهور نمی‌تواند بیش از دو دوره بر قدرت باشد و مفهومی مانند ولایت فقیه مادام‌العمر هرگز محلی از اعراب ندارد.) لیبرالیسم ترس همچنین ما را فرامی‌خواند که به ثبات بیندیشیم و در مورد تبدیل بی‌ثباتی به جنگ داخلی بیمناک باشیم.
توضیح آنکه اشکلار در مقاله‌ی معروف «لیبرالیسم ترس» (۱۹۸۹) به دنبال به دست دادن تعریفی سیاسی، و نه جامع از لیبرالیسم است و از این جهت پروژه او اشتراکات مهمی با جان رالز دارد، چنانکه رالز نیز در آثارش به او ارجاع داده. (مقاله «لیبرالیسم ترس» در چند کتاب بازنشر شده، از جمله در کتابی در مورد تم‌های مختلف لیبرالیسم سیاسی (با همین عنوان)، ویراسته‌ي شاون یونگ.)
اشکلار در همان سطور آغازین مقاله می‌نویسد اصطلاح لیبرالیسم به علت استفاده‌ی موسع از این عبارت و تعمیم‌های افراطی در کاربست آن در فضای دوقطبی و ایدئولوژیک جنگ سرد، چه به نام تجلیل و ستایش و چه تقبیح به حال و روزی افتاده که می‌تواند در خدمت اهداف متضاد قرار گیرد. اشکلار همچون رالز متواضعانه پیشنهاد می‌کند که «برای دادن یک نظم دوباره به این گیجی و سردرگمی»، لیبرالیسم را بجای یک آموزه‌ي جامع یک دکترین سیاسی معرفی کنیم. سیاسی در اینجا چنانکه اشاره شد در معنایی بکار می‌رود که مقصود رالز نیز در کتاب لیبرالیسم سیاسی هست. لیبرالیسم سیاسی، در تقابل با جهان بینی‌های جامع و فراگیری مانند ادیان، یک فلسفه‌ي زندگی نیست و فقط یک هدف مقدم دارد: «حفظ و حراست از شرایط سیاسی که برای تحقق آزادی‌های فردی لازمند.» (برای مروری بر اندیشه‌سیاسی اشکلار خصوصا از منظری سوسیالیستی همچنین بنگرید به «میراث اندیشه سیاسی جودیت اشکلار» به قلم محقق ارجمند ف دشتی، زمانه، ۲۴ آبان ۱۴۰۰)
در لیبرالیسم سیاسی مد نظر اشکلار، هر فرد بدون آن که از چیزی «ترس» به دل راه دهد و یا دنبال «امتیاز دادن» باشد، باید بتواند «تصمیمات مؤثری» که حوزه‌های زندگی‌او را تحت تاثیر قرار می‌دهد آزادانه اتخاذ کند، به شرط آنکه همین حق آزادی را برای بقیه هم قائل شود. این تنها روش درست تعریف لیبرالیسم در نظر اشکلار است. معنی آزاد شدن از ترس نیز همین است.
اشکلار می‌گوید ارتشی، پلیس و کلا نیروی نظامی امنیتی که پشت نهاد اجبارآوری/جباری به نام دولت وجود دارد، همیشه جای زیادی برای ترسیدن دارد. در لیبرالیسم ترس، «واحدهای مبنایی حیات سیاسی» انسان‌های عاقل و خردمند نیستند (چنانکه مثلا در لیبرالیسم کانتی یا جان استوارت میلی است)، دوست و دشمن نیز نیست (چنانکه هستار بنیادین فلسفه سیاسی کارل اشمیت) بود، بلکه دوگانه «ضعیف و قدرتمند» است.
آزادی مورد تاکید در آن در درجه اول «آزادی از سو استفاده قدرت» توسط نهادهای حکومتی و نیز آزادی «بی‌دفاعان و ضعیفان از ارعاب» توسط قدرتمندان است. لیبرالیسم ترس نگران زیاده‌روی کارکنان حکومت در استفاده از قدرت‌شان در تمام سطوح دولت، حتی حکومت‌های اصطلاحا دموکراتیک، است، و مخالف نخبه‌گرایی به نام لیبرالیسم است و جانب ضعیفان و فقرا را می‌گیرد. پیشفرض لیبرالیسم ترس آن است که ماموران و عوامل حکومت بسیاری مستعد آن هستند که در درجات گوناگون فراتر از قواعد و قانون رفتار کنند و خشونت ورزند، مگر آنکه جلویشان گرفته شود.[۴] نیکفر تفسیر خودش را از لیبرالیسم ترس دارد که لزوما عین مواضع اشکلار نیست، گرچه در بدبینی عمیق به نهاد دولت او و اشکلار کاملا هم‌نظر هستند.
ملاحظات انتقادی: دموکراسی و لیبرالیسم- توده‌باوری در برابر نخبه‌گرایی؟
نیکفر از منظری چپ معتقد است لیبرالیسم «نمی‌خواهد بند نافش را از گذشته و امتیازوری هویتی و سنتی ببرد.» به نظر نگارنده این نگاه به لیبرالیسم منصفانه نیست، خصوصا اگر لیبرالیسم را آن نظریه‌ای که محسوب کنیم که جان رالز و برابری‌خواهان لیبرال از آن سخن می‌گویند. اینکه بگوییم لیبرالیسم طرفدار حفظ نظام امتیازورزی است، لیبرالیسم کوچه بازاری و افواهی را معادل همه لیبرالیسم دانستن است و از قضا با برخی سخنانی که خود نیکفر همدلانه‌تر در مورد لیبرالیسم برابری‌خواه بیان می‌کند سازگار نیست. (برای یک خوانش از لیبرالیسم سیاسی جان رالز و پیوند آن به اندیشه سیاسی مهدی حائری یزدی بنگرید به این سه مقاله از نگارنده با عنوان «معقولیت، عقلانیت و دولت: مهدی حائری یزدی و حکمتِ حکومت»؛ و «حکومت به مثابه وکالت مالکان خصوصی مشاع» و «معقولیت، عقلانیت و حکومت: اختیاری بودن شریعت در مقابل جباریت دولت» در رادیوزمانه)
نیکفر منشورِ همبستگی و سازماندهی برای آزادی (معروف به منشور مهسا) را (با امضاکنندگان اولیه حامد اسماعیلیون، نازنین بنیادی، رضا پهلوی، شیرین عبادی، مسیح علی‌نژاد و عبدالله مهتدی) نمونه‌‌ی یک «منشور لیبرالی» معرفی می‌کند، چون خود را به حقوق و آزادی‌های فردی، انتخابات و «سازوکار لیبرالی برای سامان‌یابی سیاسی» متعهد می‌داند. همین معنای حداقلی و «متعارف» نیکفر از لیبرالیسم را به ما نشان می‌دهد.
متن منشور مهسا لیبرال در معنای منفی عبارت در نزد دکتر نیکفر است، چون «انتقال» را امری تخصصی محسوب کرده که «نیازمند همراهیِ هموطنان متخصص در رشته‌های مختلف است». مطابق این نقد لیبرالها مدیریت را کار «مدیران» می‌دانند، کسانی که از سرشتی ویژه‌اند و «مردم عادی به جمع آنان راهی ندارند.» جمهوری‌خواهی جامعه‌محور نیکفر در این متبلور است که با هرکنشی از بالا به پایین مخالف باشد، از جمله شوراهای رهبری، چیزی شبیه جمع امضا کننده بیانیه در جورج تاون. منتهی عجیب آنست که این نقد را به نقد لیبرالیسم گره می‌زند. («تاسیس: لیبرالیسم و دموکراتیسم»)
در مقاله «جنبش و مسئله‌ی رهبری» (در ایران چه می‌گذرد۸ –۲۹ آذر۱۴۰۱)، تحلیل می‌کند که لیبرالها در اپوزیسیون به همچین تئوری تغییری باور دارند:
می‌خواهیم یک ستاد رهبری تشکیل شود، ستاد رهبری باید متشکل از اشخاص با نفوذ باشد، پس برویم سراغ افراد بانفوذ و وجیه المله.
پیشفرض این تئوری تغییر در نظر نیکفر آن است که توده‌ای وجود دارد که به صورت مینیاتوری گرایش‌ها و خواست‌هایش در یک جمع بازنمودنی است و جمعی «لیبرال» می‌تواند آن توده را نمایندگی کند، و نه تنها نمایندگی، که رهبری هم کند، آن هم به این دلیل که اعضایش نفوذ دارند. نیکفر به درستی می‌نویسد «آن شورا یا ستادی که کسانی می‌کوشند تشکیل شود، مردم را نمایندگی نمیکند، چون کسی به اعضای آن نمایندگی نداده است.» و گیریم که بتوان گرایش‌های عمده‌ی ۱ تا n را در میان ایرانیان تشخیص داد و برای گرایش ۱، شخص نمادین P۱ را یافت، برای گرایش ۲، شخص نمادین P۲ و را و به همین ترتیب Pn را مناسب تشخیص داد. «جمع {P۱, P۲, P۳…Pn} را می‌توان جمع “خوبی” نامید، اما هر جمع “خوبی” که نمی‌تواند رهبر باشد.» منتهی این سخن نقد لیبرالیسم نیست.
توجه کنید که ما در اینجا بیش از اینکه موضوع توجه‌مان منشور مهسا باشد (برای خوانشی متفاوت از منشور مهسا و ربط دادن آن به سخنان اخیر مهدی نصیری در مورد لزوم اتحاد در مخالفان حکومت بنگرید به اینجا) دغدغه‌مان بدست آوردن نقد مفهومی نیکفر بر لیبرالیسم است. اینکه در منشور مهسا، ذیل بخش «حکمرانی دموکراتیک» بر همه‌پرسی، حفظ یکپارچگی سرزمینی در کنار تمرکززدایی، تشکیل نهاد مستقل نظارت بر انتخابات و تشکیل مجلس موسسان برای تدوین قانون اساسی دموکراتیک جدید تأکید شده است، در نظر نیکفر «از امتیازهای برجسته‌ی لیبرالیسم قانون‌مدار» است، اصولی که لیبرالیسم در سیمای مثبت خود با آن شناخته می‌شود. تفاوت جمهوری‌خواهی جامعه‌محور و سوسیالیستی با لیبرالیسم در آن است که اولی «در درجه‌ی اول به مردمی که قاعده می‌گذارند و نهادسازی می‌کنند، توجه دارد.» پس اگر تاکید در منشورها بر اسناد و کنوانسیون‌های حقوقی بین‌المللی، مثلا در مورد پذیرش جایگاه زبان‌های مادری، اصول اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر و میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی، مبتنی بر نگاه «از منظر دیپلماتیک و از بالا» باشد که به «تجربه‌ی تاریخی مردم ایران» ارجاع ندهد، با دیده تردید باید درش نگریست. اصل در مردمی است که می‌خواهند «تأسیس» کنند. («تأسیس: لیبرالیسم و دموکراتیسم»)
نوعی تقدس مردم و مخالفت با نخبگی در سخنان نیکفر دیده می‌شود که هم پتانسیل‌هایی دارد، و هم دارای تناقض‌های خاص خودش است. نگرانی درست نیکفر در آن ریشه دارد که فرادستان و فرودستان در موقعیت یکسانی از نظر رسیدن به جایگاه رهبری قرار ندارند: «در جامعه‌ی طبقاتی و مبتنی بر تبعیض، کسانی هستند که رئیس به دنیا می‌آیند. کسانی که پول، رسانه، حمایت خارجی، فراموش‌کاری تاریخی و جهالت فرهنگی پشتیبان‌شان است، از امتیازهای بالایی برای رهبر شدن برخوردار هستند.» طبقه‌ي بالا اگر تغییری درسیستم ایجاد کنند هم تغییری اساسی نخواهد بود: تنها نظم موجود را تعمیر می‌کنند. نیکفر به نظر انقلابی است و از منظری انقلابی مخالف اصلاح‌طلبی است. اصلاح‌طلبی در نظر او «نظم مالکیت» و «اصل مسئله» را پنهان نگاه می‌دارد. («جنبش و مسئله‌ی رهبری»؛ «تأسیس: لیبرالیسم و دموکراتیسم»)
نیکفر با نهادهایی که خود را «مرجع دانایی» در جامعه می‌دانند، مشکل دارد. می‌نویسد خطرناک‌ترین مقام برای ایران و مردم آن در مراتب قدرت، کسی است که دارای این وجهه‌ی (legitimacy) پنداشته و یا «قانونی» چهار‌سویه باشد:
- اعتبار ریاست (سلطانی/سلطانی‌وار): یعنی به عنوان رئیس و رهبر به نام مردم سخن گوید، “وتو” کند، امر و نهی کند.
- مرجعیت دانایی: گمان برد و برند که حرف نهایی را در پهنه‌ی دانش زند.
- مرجعیت قضاوت: داور نهایی تلقی شده و بر قوه‌ی قضاییه، به صورت بخشی یا کلی، سلطه داشته باشد.
- اختیار تعلیق قانون: اختیار اعلام وضع فوق‌العاده. («ایده‌ی جمهوری شهروندی»)
شاه و ولی فقیه نماد کامل چنین مقامی هستند. در اینجا نیکفر دارد نظریه شاه فیلسوف افلاطون را نقد می‌کند. ما هم می‌پذیریم که شاه و ولی فقیه مرجعیتی در دانایی ندارند، و آنچه به اسم دانش می‌گویند در بسیاری مارد جهالت است. منتهی نسبی‌انگار هم نیستیم و دستیابی به حقیقت را سراسر منتفی هم نمی‌دانیم.
از دکتر نیکفر می‌پرسیم آیا اصولا هیچ نهاد مرجع دانایی در جامعه پس از غلبه پسامدرنیسم دیگر باقی نمانده است؟ آیا دانشمندان یا فلاسفه یا علمای علوم اجتماعی و کسانی که عمری به کسب و تولید دانش آکادمیک پرداخته‌اند (مثل خود نیکفر) هیچ فرقی با مابقی مردم از جهت دانایی ندارند و اعتبار مراجع دانایی را باید آنقدر زیر سئوال برد که اعتبار خود نهاد دانشگاه هم زیر سئوال برود؟ در نظر نگارنده این سطور «دانشگاه» در کلیت آن همچنان مرجع دانش است، حتی پس از ظهور فوکو و نویسندگان پست‌مدرنی که در آثارشان دانایی و علم را عمدتا زیر مقوله قدرت تعریف کرده‌اند و به این شیوه اعتبار نهاد دانشگاه را به گمان خویش زیر سئوال برده‌اند.
این بی‌توجهی به حقیقت و علم تجربی به عنوان منبع دانش به گمان نویسنده از نقاط ضعف و در واقع تناقض‌های گفتمان چپ است که دکتر نیکفر نیز خودشان را برآمده از آن می‌داند. (برای دیدگاهی مقابل دیدگاه نیکفر در مورد دانایی و عقلانیت و مرجعیت آن می‌شود دیدگاه مصطفی ملکیان را مثال زد. بنگرید به مقالات نگارنده در تبیین نظریه عقلانیت و معنویت ملکیان با عنوان «مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان». در بخش آخر مقالات مزبور با عنوان «نقد نظریه مدارای ملکیان: عدم تمایز میان مقام جامعه مدنی و مقام دولت» دیدگاه ملکیان نیز از منظر لیبرالیسم سیاسی نقد شده است.)
همچنین می‌توان پرسید: آیا مخالفت جناح چپ با نخبگی و طرفداری از عوام و توده، به معنای مخالفت با هرگونه درست دانستن استفاده از عالمان و دانشمندان و فلاسفه در پست‌های مدیریتی نیز هست؟ چه تضمینی هست که به اسم پوپولیسم کار به آنجا نکشد؟
در نظر نگارنده نهاد دانشگاه مهم‌ترین مرجع تولید دانش در دنیای مدرن است؛ نهادی که از قضا چنانکه می‌دانیم سازوکارهای خاص خودش برای حل و فصل اختلاف در میان پژوهشگران با دیدگاه‌های بسیار متکثر، در اموری چون داوری برای مجلات پژوهشی، پنل‌های علمی و غیره… را نیز دارد. مرجعیت دانشگاه با دموکراتیسم که مورد تاکید نیکفر است نیز کاملا قابل جمع است. نگاه دموکراتیک می‌گوید اعضای هیئت علمی (که خودشان در رشته‌های خویش «فرهیخته» هستند) باید این حق را داشته باشند که رئيس دانشگاه را خودشان انتخاب کنند، و تحمیلی از بیرون بر ایشان صورت نگیرد. (دوریم کاباساکال بادامچی در پژوهش‌اش از این موضوع با عنوان «خودآيینی نهادی دانشگاه» یاد کرده که وجودش شرط آزادی بیان آکادمیک است. بنگرید به: «آزادی بیان آکادمیک: چشم‌انداز نظری» در معرفی اثر مزبور) حال آنکه سیستم ولایی و استبدادی می‌گوید این رهبر یا رئیس یا نهاد دولت است هستند که باید رئيس دانشگاه را بر اساس موازین ایدئولوژیک خویش برگمارد. این نوع مخالفت با نخبه‌سالاری (در اینجا نخبه یعنی رهبر یا رئيس و منصوبان گماشته ایشان) البته کاملا موجه است و نخبگی در این معنا رذیلتی بیش نیست.
منتهی اگر نخبگی را به معنای دانایی و فرهیختگی بگیریم چه؟ اگر گفته شود همه اعضای جامعه، همه همان توده‌ها، باید این اختیار را داشته باشند که روسای دانشگاه‌ها را از طریق رای‌گیری و همه‌پرسی انتخاب کنند تا خطر نخبگی زایل شود، آیا چنان سیستمی معقول یا منصفانه یا بادوام خواهد بود؟ نیکفر گاهی طوری سخن می‌گوید که تو گویی با نخبگی در همه اشکال آن مخالف است و تفکیکی قائل نیست. آیا نهادهایی چون «بنیاد ملی نخبگان»، اگر درست و دموکراتیک مدیریت شوند و با حمایت دولت (نهادی که نیکفر به آن شدیدا بدبین است) فرزندان طبقات فرودست نیز قادر به ورود به آنها باشند، آیا نهادهایی تبعیض‌آمیز و تبعیض‌گستر هستند؟
البته نیکفر برغم تردید در مورد نخبگی از «فرهیختگی» به عنوان یک ارزش صریحا دفاع می‌کند. در مقاله «چالش چپ» می‌نویسد: «هیچ چیز جای فرهیختگی را نمی‌گیرد، فرهیختگی در معنای آگاهی بر موقعیت خود، بر مسائل خود، بر وجود خود در بافتار جامعه و جهان و پیش گرفتن چنان روشی که دستاوردهای ارجمند گذشتگان را حفظ کند، راه را برای خلاقیت هموار کند، از زمختی در رفتار با انسان‌ها و طبیعت بکاهد، به عقلانیت گفتمانی نیرو و میدان دهد، و جهان را تحمل‌پذیر و زیبا کند.» او با این توصیف جنبش چپ را، ستون روشنفکری و فرهیختگیِ نو در ایران می‌داند.
نقدم در این زمینه را خلاصه کنم: به نظر باید دنبال ترکیبی و توازنی میان نخبه‌گرایی و توده‌گرایی بود. همه‌جا امور را به توده‌ها سپردن بهترین جامعه را در ایران و هیچ کشوری تاسیس نمیکند. توده‌گرایی افراطی می‌تواند به پوپولیسم راست یا چپ بکشد: آیا جز این است که رهبران جریان‌های پوپولیستی نوظهور در اروپا می‌گویند مدیریت را از الیت‌ها بگیرید و به توده‌ها بدهید؟ باید دقت کرد که مخالفت با خاص‌گرایی به مخالفت با علم و دانش و اصطلاحا عوام‌گرایی (عبارتی که می‌دانیم البته در ادبیات چپ محبوب نیست) تبدیل نشود. طرفداران پوپولیسم چپ باید ثابت کنند این نوع پوپولیسم مزیت‌های بسیاری بر پوپولیسم راست دارد و دچار برخی از همان آفت‌ها نیست، از جمله اینکه لاجرم به نسبی‌گرایی فرهنگی و معرفت‌شناختی نمی‌انجامد.
شاید بشود گفت نیکفر میان نسبی‌انگار و باور به حقیقت جهانشمول در علم و فلسفه گیر افتاده است، چنانکه در مقاله «چالش چپ» می‌نویسد:
چپْ جهان‌رواست، به عموم فکر می‌کند؛ خیری را که می‌خواهد، برای همگان می‌خواهد. این ایستار، همپیوند با برابری‌خواهی چپ است. اما چپ موضعی «متعالی» ندارد، بر فراز یک قله‌ی پنداشته قرار نمی‌گیرد و از آنجا به صورتی فاصله‌گیر، بدون جانبداری و علی السویه به مسئله‌های اجتماعی نمی‌نگرد. اونیورسالیسم چپ با موضع‌مندی همراه است. چپ از زاویه‌ی موضوع‌هایی به جهان می‌نگرد که شاخص موضع بنیادین چپ‌اند.
این توضیح هم قانع کننده نیست. اگر «موضع‌مندی» کافی است و حجت است، چرا موضع‌مندی راست افراطی یا بنیادگرای اسلامی حجت نباشد؟ مگر هر موضعی در نهایت فقط یک «موضع» نیست. نیکفر در پاسخ لابد خواهد گفت چون موضع‌مندی چپ برابری‌خواهانه است ولی موضع‌مندی آندو برابری‌خواهانه نیست.
پاسخ می‌شود داد اگر هر موضع متعالی را داریم نفی می‌کنیم، خود «اصل برابری» را با کدام قاعده عقل نظری می‌شود «اثبات» کرد، جز استدلال‌هایی متکی بر عقل عملی که مثلا اساس قرار ندادن برابری می‌تواند به هرج و مرج و پایین آمدن کیفیت زندگی بیشترین تعداد در افراد جامعه بینجامد (دلیلی فایده انگارانه)، یا…؟ دلایل متعددی برای اثبات ارجحیت برابری از منظر عقل عملی می‌توان آورد، ولی بسیاری از این دلایل جا را برای تفسیر برابری باز می‌گذارند و گفتگو همچنان ادامه دارد. شاید بشود گفت نظریه تبعیض نیکفر و حتی «موضع‌مندی چپ» مبتنی بر یکی از خوانش‌ها از برابری است و تمام تفاسیر ممکن از قاعده‌ی برابری را دربر نمی‌گیرد. حتی بسیاری راست‌گرایان میانه‌رو هم به مفهومی از برابری معتقدند.
در مقاله «افسردگی چپ و بار گران تاریخ» نیکفر وجود «ابرچشم‌انداز»ها را زیر سئوال می‌برد، ابرچشم‌اندازهایی که تا همین چند دهه قبل توضیح می‌دادند جامعه بشری باید چگونه شکل داده شود، چگونه ساخته شود، چگونه تکمیل شود، و غیره. بخشی از پروژه خودش را این تعریف می‌کند که «چگونه می‌توان موضع چپ را بازتعریف کرد، بدون نیاز به این باورها[ی متافیزیکی].»
چنانکه توضیح داده شد چیزی از ریچارد رورتی و نقدهای او به معرفت‌شناسی و علم و حقیقت در نیکفر هم دیده می‌شود، خصوصا وقتی او ما را به «ادراک رادیکال» موقعیت‌مندی/موضع‌مندی دعوت می‌کند. (یکفر موضع‌مندی و موقعیت‌مندی را به نظر در یک معنا بکار می‌برد، معادل Partisanship در انگلیسی) موضع‌مدنی از ما دعوت می‌کند که «از موضع ممتاز سنتی تاریخی-جهانی پایین بیاییم و از استعلا به موضع‌مندی و از ابرچشم‌انداز به چشم‌اندازی در درون زیست‌جهان برسیم». صورتی میانه‌رو از این توصیه‌ها را باید جدی گرفت، منتهی صورت رادیکال آن به نفی حقیقت جهانشمول و نفی خود علوم تجربی و عقلانیت خواهد انجامید که باید حذر کرد.
نیکفر از راست سخن نمی‌گوید، ولی به نظر نگارنده راست فلسفی هم می‌تواند از منظر همین موضع‌مندی و موقعیت‌مندی پسامدرن از منظرگاه خود دفاع کند. کافی است نگاهی کنیم به استفاده‌ای که آلکساندر دوگین، نظریه‌پرداز نزدیک به کرملین از پسامدرنیسم فلسفی و نسبیت‌باوری مندرج در آن برای دفاع از موضع راست افراطی خویش می‌کند. (بنگرید به: میثم بادامچی، «الکساندر دوگین و اوراسیا‌گرایی؛ اندیشه‌های نظریه‌پرداز دخالت نظامی روسیه در اوکراین»، آسو) در ایران پس از انقلاب هم برخی کوشیده‌اند، از دستاوردها پسامدرنیته و موضع‌مندی مندرج در آن برای دفاع از ساختار ولایی حاکم بر ایران دفاع کنند. طبیعتا نیکفر را نه کاری با راست افراطی و نه حکومت ولایی است. بحث بر سر ابزارهای مفهومی مورد کاربست نظریه چپ پسامدرن است که می‌تواند کاربردهای دیگری نیز بیابد.
نیکفر برخی از این نقدها به نظریه‌اش را پیشاپیش پیش‌بینی می‌کند و در دفاع می‌نویسد آگاهی بر موضع‌مندی اجتماعی و تصریح سوگیری طبقاتی، «نسبیت‌باوری‌ای است تأمل‌ورزانه که تقریر آن به صورت دانش اجتماعی همواره منبع زایای اندیشه‌ی انتقادی در شناخت جامعه بوده و همه‌ی رشته‌های علمی نگرنده بر جامعه و انسان در رابطه‌های اجتماعی را زیر تأثیر عمیق خود قرار داده است.» نگارنده این خوش‌بینی را به نسبیت‌باوری در علوم اجتماعی که نیکفر خوش می‌دارد ندارد. جستجوی حقیقت و معرفت‌شناسی، یعنی دانشی که موضوعش امکان‌های دستیابی به «معرفت صادق موجه» است، هنوز برای نگارنده بسیار مهم است!
ادامه دارد…
پانویس‌ها
[۱] نیکفر به عنوان یک کاوش متاخر درباره‌ی تاریخ لیبرالیسم در ایران به کتاب لیبرالیسم پنهان حسین بنایی به زبان انگلیسی ارجاع می‌دهد.
Hussein Banai, 2022, Hidden Liberalism: Burdened Visions of Progress in Modern Iran, Indiana University.
[۲] نقل قول از جان استوارت میل، رساله دربارهٴ آزادی، ترجمهٴ جواد شیخ‌الاسلامی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، چاپ سوم ۱۳۵۸، ص. ۴۵ است. نیکفر سپس درباره‌ی تاریخ لیبرالیسم از این زاویه انتقادی به کتاب لیبرالیسم: یک ضد تاریخ به قلم فیلسوف مارکسیست ایتالیایی دومینیکو لوسوردو که به انگلیسی ترجمه شده ارجاع می‌دهد:
Domenico Losurdo: Liberalism: A Counter-History. Verso Books 2014
[۳] مرجع او در این زمینه کتابی به قلم اکسل هونت است:
Axel Honneth, Die Idee des Sozialismus. Versuch einer Aktualisierung, Berlin 2015.
[۴] بخش‌های بالا ترجمه‌ای است از این صفحات در مقاله اشکلار، با الهام از پژوهش ف. دشتی:
Judith Shklar, “Liberalism of Fear”, in Politic Liberalism: Variations on a theme, 2004, p. 149 & p.155.