جمهوری‌خواهی و نقد رادیکال سلطنت و دیانت

شاه در سنت ایرانی و نقد جمهوری‌خواهانه نیکفر به سلطنت

شاه در سنت ایرانی مظهر خرد، دانایی، قدرت و نیروی داوری صحیح است؛ حرفش حجت نهایی است. اهورایی است، فره ایزدی دارد، ظل الله است، حرفش حرف خداست و فرمانده کل قواست. شاه در قالب این‌جهانی‌‌اش ممکن است خطا کند، اما «شاه مطلق» به عنوان ایده مثالی، مصون از خطاست. سلطنت‌طلبِ ظاهراً سکولارِ ایرانی هم امروزه در رضا پهلوی بارقه‌ای می‌بیند از آن شاه فرازمینی. این مشخصه‌ها را ولی فقیه و هوادارانش هم دارند و در واقع «نظام ولایی تفاوتی سرشتی با نظام سلطانی ندارد».

گاهی مشروطه‌خواهان پهلوی‌گرا می‌گویند شاه در دوره‌ی پهلوی نماد توسعه و رفاه بود و بر این اساس لزوم بازگشت نظام شاهی را توجیه می‌کنند. کسانی که از رضاشاه ستایش می‌کنند در نظر نیکفر پیشداوری‌شان این است که «ایران اساساً لیاقت و آمادگی قدرت مشروط را نداشته و می‌بایست با جباریت به راه تجدد بیفتد.» ولی اگر صداقتی در کار باشد، «سلطنت‌طلب پهلوی‌پرست» بایستی از عنوان مشروطه‌خواه دست بردارد، چون مشروطه عنوانی است انتقادی و در تقابل با سلطنت هردو شاه پهلوی. در دوره‌ی محمدرضاشاه دلار نفتی همزمان با آنکه پایه‌ی رشد کشور باشد، «پایه‌ی بنای استبداد» هم شد. انقلاب ۱۳۵۷ نتیجه‌ی توسعه‌ی ناموزون کشور بود. جریان سلطنت‌طلب امروزین، جریانی دگماتیستی است و اگرهم انتقادی به رژیم پهلوی وارد بداند در این جهت است که شاه به اندازه‌ی لازم و «با اقتداری نامشروط» مخالفان چپ ویا مذهبی را سرکوب نکرد.

در «تأسیس: لیبرالیسم و دموکراتیسم» (در ایران چه می‌گذرد – ۱۱) پروژه «احیای نظام سلطنت» نوعی پروژه «احیاگری» نام نهاده شده. نویسنده لیبرالیسم در قالب سلطنت‌طلبی را در بافتار ایران یک شوخی تلخ می‌داند: سلطنت اگر برای موجه ساختن خود، «به جای شوخیِ مثال زدن از پادشاهی‌های انگلیس و اسکاندیناوی و هلند»، به تاریخ ایران رو آوَرَد بایسته است «نقش دربار، خاصه‌خرجی، روند احمق شدن و خودمهم‌پنداری و جنون قدرت و میل فزاینده به کسب قدرت وثروت شاهان» را به یاد آورد.[۱] در مقاله «مسئله‌ی تکثّر» (در ایران چه می‌گذرد – ۱۳) با خوانشی از تاریخ سلطنت و طرفداران «انقلاب ملی» به شیوه‌ی آنان، شاه و شاه‌پرستان «میهن‌دوستانی دروغین» معرفی شده‌اند. وابستگی به قدرت‌های خارجی، نگریستن به میهن به عنوان موضوع چپاول، برنامه‌ریزی توسعه نه بر اساس نیازهای مردم مناطق مختلف کشور بلکه بر پایه‌ی اقتضای قدرت و منفعت دربار و طبقه‌ی برخوردار و انحصارهای خارجی، خطوط اصلی میهن‌دوستی کاذب شاهانه هستند. میهن‌دوستان واقعی آنانی هستند که در تاریخ این کشور را ساخته‌اند، «اما دستاوردهایشان غارت شده یا در شکلِ بنا و عمارت به اسم سلاطین» ثبت شده است. در یک سامان دموکراتیک و جمهوری‌خواهانه پلورالیستی، افتخار به وطن در درجه‌ی نخست افتخار به آزادی و عدالت و همبستگی موجود در آن است.

نیکفر در واکنش به پادشاهی‌خواهان می‌نویسد «گفتن اینکه سلطنت مشروطه، اگر به راستی مشروطه باشد، به لحاظ مضمونی تفاوتی با جمهوری ندارد، یاوه‌‌گویی است». ساده‌ترین تفاوت جمهوریت و سلطنت، دادن امتیاز ویژه به یک خانواده، و به دینی رسمی و خوانشی خاصی از هویت و تاریخ ملی با اولویت دادن به نظام سلطنتی است، چیزی که با «نفس ایده‌ی تبعیض‌زدای جمهوری» نمی‌خواند.

پذیرش حاکمیت موروثی با ایده‌ی قرارداد اجتماعی در تضاد است. حکم دادن به اینکه حکمرانی را واگذار می‌کنیم، از مقوله‌ی «قرارداد بندگی» می‌باشد: «یک اصل بنیادین اندیشه‌ی مدرن با تأکید می‌گوید نامعتبر است قرارداد بندگی، یعنی این که ما موافقت کنیم از آزادی خود صرف‌نظر ‌کنیم و بنده شویم.» بافتار این بحث را با تأکید بر ایران در نظر گرفت، نه بریتانیا، دانمارک یا هلند و نروژ… که در آن شاهان را سر جای خود نشاندند، «اما به هر دلیل به موجودیت تجملی‌شان» پایان ندادند. بحث بر سر ایران است، کشوری با بیش از ۲۵۰۰ سال حکمرانی شاهان و ولیان فقیه مطلقه که استبدادشان در جهان مثال‌زدنی است. می‌توانیم دوره‌ی صغارت را پشت سر بگذاریم، اگر در ایران یک نظام جمهوری تاسیس کنیم. («ایران؛ اندیشه بر منطق دگرگونی»‌؛ در ایران چه می‌گذرد – ۳)

در مقاله «کدام میهن؟ کدام پیمان؟ » (در ایران چه می‌گذرد – ۹) می‌نویسد برخی در اپوزیسیون می‌گویند «اصل این است که رژیم سرنگون شود. رژیم که سرنگون شد، در مورد نوع حکومت آینده با همه‌پرسی، و درباره‌ی قانون اساسی آن با تشکیل مجلس مؤسسان تصمیم می‌گیریم.» انگیزه اصلی این نوع فرمالیسم، که شاخص دیدگاه راست‌گرایان در میان اپوزیسیون است، «تطهیر سلطنت» است. اما تجربه‌ی انقلاب ۱۳۵۷ به ما می‌آموزد که «دل نبندیم به هدف‌هایی که عاقبت آنها نامشخص هستند.» هدف‌هایی بدون محتوایی روشن، ممکن است باز ما را اسیر استبدادی تازه کنند.

می‌گویند نگاه کنید به نمونه‌های موفق سوئد‌، بریتانیا، نروژ و هلند، پس اساساً میان دو نظام دموکراتیک جمهوری و پادشاهی فرقی محتوایی نیست. باطل‌السحر این چشم‌بندی‌ در تاکید نیکفر تاریخ است: تاریخ سلطنت در این سرزمین، آشکارا «تاریخ جنایت» است. سلسله‌های پادشاهی را خط خون به هم متصل می‌کند.

سنت و فرهنگ ایرانی نتوانسته در طول سده‌ها دژخیمی نهاد سلطنت را مهار کند، که اگر رخ می‌داد شاید می‌شد به پادشاهی مشروطه در ایران آینده نیز خوشبین بود. خاصه‌خرجی، رانت‌خواری برپایه‌ی آقازادگی و خویشاوندی، رشوه‌گیری و قانون‌گریزی در یک نظام جمهوری هم وجود دارند، اما به سبب چرخش دوره‌ای مقام‌ها در مقایسه با نظام سلطانی و ولایی فرصت کمتری برای آسیب‌رسانی پیدا می‌کند.

در «ایران آینده و پرسش دموکراسی» (در ایران چه می‌گذرد – ۶) (و «کدام میهن؟ کدام پیمان؟ ») می‌گوید در موقعیتی قرار گرفته‌ایم که برای گشودن راه آینده، و برای جلوگیری از تکرار تاریخ، بر ماست که طرحی نو درافکنیم. اساس سامان همزیستی ما در ایران دیگر نمی‌تواند هویت شیعی یا هویتی در قالب نژاد آریایی و تاریخ باستان و «دلبستگیِ گویا سرشتی ایرانی» به سلطنت باشد. این هر دو قالب، منسوخ شده‌اند. مبنای اشتراک ایرانیان باید آزادی‌خواهی، عدالت‌خواهی و ضدیت با تبعیض باشد. قالب شیعی ناکارآمد است، اما «به صورت کامل اسقاط نشده و هنوز امکان تعمیر دارد.» ممکن است تعادل نیروها در بالا به سمتی رود که دست به «اصلاح» بزنند. نیکفر مخالف اصلاح‌طلبی است.

سلطنت به احتمال بسیار زیاد در ایران شانس بازگشت ندارد. اما این احتمال را هم نباید صددرصد منتفی دانست که «روزگار را چه دیدی، شاید زد و کارشان گرفت.» نقطه‌ی قوت پادشاهی‌خواهان، شانسی است که قالب شیعی−آریایی برای بازسازی خود دارد. جریان سلطنت می‌تواند در قالب شیعی-آریایی برود، چنانکه در دوره پیش از انقلاب چنین بود.

نیکفر در واکنش به پادشاهی‌خواهان می‌نویسد «گفتن اینکه سلطنت مشروطه، اگر به راستی مشروطه باشد، به لحاظ مضمونی تفاوتی با جمهوری ندارد، یاوه‌‌گویی است». ساده‌ترین تفاوت جمهوریت و سلطنت، دادن امتیاز ویژه به یک خانواده، و به دینی رسمی و خوانشی خاصی از هویت و تاریخ ملی با اولویت دادن به نظام سلطنتی است، چیزی که با «نفس ایده‌ی تبعیض‌زدای جمهوری» نمی‌خواند.

عمده‌ترین چیزی که پادشاهی‌خواهان سلطنت را با آن موجه می‌کنند انگیزه‌ی تداوم یک سنت است. این کار با فراموش‌کاری، و «در سایه قرار دادن تاریخ جنایت‌ها و تبهکاری‌های سلطنت» انجام می‌دهند. سلطنت اروپایی، مشروطه و قابل تحمل شد با مبارزه علیه سلطنت. کشورهای اروپایی که نظام پادشاهی مشروطه دارند دارای تاریخی بزرگ از تلاش‌ها و قیام‌ها هستند که مردم با آنها دست وپای شاه را بستند و او را سر جای خود، در جایی صرفاً نمادین، نشاندند. (در این زمینه همچنین بنگرید به میثم بادامچی، «آیا باید تاریخ را در مدارس به‌شیوه‌ی ملی‌گرایانه آموزش داد؟ »،  ۲۵ آذر ۱۴۰۱)

کسی که در ایران مدعی طرفداری از «مشروطه» است، باید در درجه اول تاکید خود را بر لزوم مشروطه کردن قدرت مطلقه شاهی آشکار کند. در تاریخ ایران محمد مصدق مصداق چنین فردی بود، همو که پهلوی‌گرایان عمدتا از او بیزاند. نیکفر می‌گوید در ایران تنها یک مصدقی می‌تواند بگوید مشروطه‌خواه است. یک مشروطه‌خواه جدی اما به این تجربه توجه دارد که در ایران، شاه سر جای مشروط خود ننشست، و به ناچار انقلاب ۱۳۵۷ رخ داد. ایرانیان در طول ۲۵۰۰ سال سلطنت اقلا دوبار دیگر هم به مشروطیت نزدیک شدند: یک بار با انقلاب مشروطه که مظهر آن صدور فرمان مشروطیت از سوی مظفرالدین شاه بود، و بار دیگر در سال ۱۳۵۷، زمانی که محمدرضا شاه گفت صدای انقلاب مردم ایران را شنیده است، و به ناچار، اما دیر، نخست‌وزیری را به بختیار مشروطه‌خواه سپرد.

در دوره‌ی مشروطیتِ عهدِ احمدشاه «تخت سلطنت در مجموع خالی بود.» در دوران پهلوی شاید اگر آن زمان که محمدرضا شاه فرمان به تشکیل حزب واحد رستاخیر داد پا در مسیری عکس می‌گذاشت، شانسی برای احیای مشروطیت پیدا می‌شد. اما چنین امکانی تنها انتزاعی است: ساختار قدرت در ایران و شخصیت شاه که در آن ساختار پروریده شده بود، اجازه نمی‌دادند «این امکان انتزاعی به امکانی واقعی تبدیل شود». نتیجه آنکه مطابق تجربه تاریخی، در ایران مشروطیت تنها با «تخت خالی سلطنت» تحقق‌پذیر بوده است. ساختاری که مطابق تجربه‌ی استبدادزده ایران است جمهوریت پلورالیستی و شهروندمحور است.

هر مقام غیرانتخابی و پایدار، خصوصا در کشوری با سابقه فرهنگی ایران، به «کانونی فراقانونی، ناشفاف و فاسد» تبدیل می‌شود. در ایران گرایشی قوی به تشکیل دربار گرد کانون‌های قدرت وجود دارد. حتا رئیس یک حزب، مقام محلی، دانشمند محترم و ریش‌سفید محله هم «دارای دربارَکی» می‌شود؛ و این، کسی را که ممکن است در ابتدا سالم و عاقل بوده باشد، به فساد و بلاهت می‌کشاند. نیکفر به استعاره صندلی خالی قدرت که از کلود لوفور متفکر فرانسوی وام گرفته در مواضع مختلفی اشاره می‌کند. (در مورد فلسفه سیاسی کلود لوفور همچنین بنگرید به این مقالات ۲۰۱۳ از بابک مینا)

گامی فراتر از فرمالیسم توافق بر سر چند نکته است: تمامیت ارضی، حقوق بشر و جدایی دین از دولت. نیکفر پیش‌بینی می‌کند که در میان اپوزیسیون توافق بر سر دو موضوع حقوق بشر و سکولار شدن سامان سیاسی «مشکل نباشد». حساسیت و اختلاف منظر بر موضوع تمامیت ارضی البته بیشتر است: «سعدیا حب وطن گر چه حدیثی است صحیح/ نتوان مُرد به سختی که من این جا زادم». موضوع به قول سعدی بر سر وطنی است که در آن زاده شده‌ایم و اکنون می‌خواهیم «میثاقی ببندیم که در آن به سختی نمیریم یا مجبور به ترک آن نشویم.»

نیکفر سپس در تبیین نگاهش می‌نویسد: «میهن خانه‌ی انسان‌هاست و به راستی آنگاه زیستگاهی انسانی می‌شود که جایی نماند برای هیچ شکلی از اِعمال ولایت به عنوان صاحب‌خانه.» ولایت‌مداران و سلطنت‌طلبان از انسان‌ها بسته‌ای به نام «ملت» و از خانه‌ی انسان‌ها یک «ارض ماوراء الطبیعی» می‌سازند تا در نهایت خدا و شاه را بر آن خانه چیره سازند. در شعار شاهنشاهی «خدا، شاه، میهن»، میهن زیر چیرگیِ ظل‌الله است. جنبش جمهوری‌خواهی به سرانجام می‌رسد اگر «سلطه‌ی ظل‌الله را درهم بکشد و هر امکانی برای احیای آن را منتفی کند.»

نیکفر مفهوم ملت یا وطن را پس می‌زند، ولی در معنایی رقیق می‌پذیرد. وطن «یک جایْ−گاه» است، جایی است زمان‌مند، مکانی است تاریخی. «تاریخیت آن را انسان‌های همسرنوشت می‌سازند. اصالت با انسان‌هاست، نه با خاک.» وطن «حامل گورهای پیشینیان، آثار، نمادها، جای-گاهِ خاطره‌ها، و تاریخ» است. ولی هیچ چیزی مقدس نیست: «ارج ارض در این است که خانه‌ی انسان‌‌هاست.»

مفهوم‌های «ملت» و «ارض» برای آنکه راهزن عقل نباشند و سازگار با جمهوری‌خواهی جامعه محور شوند، باید مضمون خود را از درک میهن به عنوان خانه‌ی تاریخی مشترک برگیرند. بنیاد این خانه، دیگر نمی‌تواند کیش شیعی یا کیش آریایی-باستانی و ترکیب شیعی-آریایی باشد. مقصود نیکفر از «قرارداد اجتماعی نو» به عنوان ابزاری برای ارتقای کیفیت گفتمان جنبش مهسا چیزی جز این نیست.

«سامان دادن به میهنی نو»، مستلزم پاسخ‌گویی به استثمار، تبعیض، خشونت و محیط زیست (در بعد درونی)، در کنار ایده‌ای درباره‌ی صلح و همزیستی در منطقه (در بعد بیرونی) است:‌ «بدون جهت‌گیری مشخص درباره تحقق آرمان صلح و تلقی تازه از مرزها به عنوان مرزهای پیوستگی و دوستی به جای مکانی برای سنگیرگیری دربرابر هم»، همزیستی بسامان و بی‌تبعیض همه‌ی اقوام در کنار هم، و حل مسئله‌ی محیط زیست‌ با مشکل مواجه می‌شود.

هیچ «زندگی نرمالی» برای عموم مردم میسر نمی‌شود، مگر به این مسائل در نظریه و عمل پاسخ داده شود. تشکیل محفل‌ها و شبکه‌های گفت‌وگو در داخل با نظر به مقتضیات وضعیت و همچنین جمع‌های بحث و گفت‌وگو در خارج و تشکیل سمینارهای آنلاین می‌توانند پشتیبان روند گفت‌وگو درباره این مسائل باشند. یک روش برای ارتقای کیفیت گفتمان جنبش «تقریر منشورهای تبیین‌گر خواسته‌ها و هدف‌هاست» که قرار نیست لزوما از طرف نخبگان و رهبران صورت گیرد. این کاری جمعی است و بجاست که همه را به مشارکت در آن تشویق کرد. (نیکفر، «کدام میهن؟ کدام پیمان؟ »؛ برای نقدی خوانش نیکفر از مفهوم ملت از موضعی چپ بنگرید به امیرکیانپور، «تضاد یا تفاهم؟ تمامیت یا خودآیینی؟ نقدی بر پروژه فکری محمدرضا نیکفر در نسبت با جنبش زن، زندگی، آزادی»، رادیو زمانه، ۱ بهمن ۱۴۰۱)

نیکفر و نقد رادیکال مذهب

تا اینجا نقد رادیکال نیکفر بر سلطنت را به عنوان یکی از اجزای سنت ایرانی شرح دادیم. اکنون به نقد او به مذهب می‌پردازیم. دو سویه مثبت و منفی در مورد نگاه به مذهب در مقالات نیکفر موجود است؛ با این قید که گاهی نگاه منفی در او می‌چربد، چنانکه در مقاله معروف «الهیات شکنجه» (۱۱ شهریور ۱۳۸۸) چنین بود. نیکفر به عنوان متفکری غیرمذهبی و چپ لازمه‌ی گفتمان آزادی وعدالت و جمهوری‌خواهی را «نقد دین از زاویه‌ی نقد ستمگری، نقد اقتصاد سیاسی دین، عرضه‌ی برنامه‌ای برای سکولاریزاسیون و آگاهی و هشدار درباره‌ی محافظه‌کاری ایرانی» می‌داند. او منکر آن نیست که سنت ستم‌ستیزی دینی هم داریم، منتهی ستم‌ستیزی دینی در نظر او «ناپیگیر، دارای تأثیری محدود و عمدتاً در پی تبلیغ تحمل، حواله کردن به دنیای دیگر و از این نظر تخدیر کننده» بوده است. چنانکه در «الهیات شکنجه» نیز گفته بود نقد الاهیات باید از نقد الاهیات خشونت بیاغازد. جنایتکاری ملایان به اسلام‌ناشناسی‌شان برنمی‌گردد: «مبنای تفسیر کردار آنان بایستی مرجعیت آنان در اسلام‌شناسی باشد. تاریخ اسلام از منظر ستمگری، تاریخ سوء تفاهم نیست.»

چپ از موضع براندازیِ نظام امتیازوری با مسئله‌ی سکولاریزاسیون و نقد مذهب درگیر می‌شود: «سکولاریزاسیونِ حوزه‌ی سیاست به معنای لغو همه‌ی امتیازهای دین و دستگاه آن است به لحاظ نفوذشان در دستگاه اجرا، قانون‌گذاری، قضاوت، برخورداری از حقوق ویژه به لحاظ مالکیت و مالیات‌دهی، و امتیازهای فرهنگی.» سکولاریزاسیون به راندن معممان از صحنه‌ی نمایان سیاست منحصر نمی‌شود.

نگاه نیکفر به جایگاه مذهب شیعه در حکومت دینی از منظر برابری‌خواهی خاص خودش سراسر تیره و تاریک است. پس از قدرت گرفتن اسلامگرایان در ایران در دوره‌ی جمهوری اسلامی، تبعیض‌هایی که خاص نظام سرمایه‌داری، استبداد سیاسی و رشد ناموزون هستند تشدید شدند، اما نه به شکلی ساده، بلکه «در ترکیب با شیعی‌گری، ولایت‌مداری، و خودی-غیرخودی کردن»، بر پا‌یه‌ی یک الاهیات سیاسی که در آن خودی الاهی و غیرخودی شیطانی می‌شود. در دوره‌ی جمهوری اسلامی سرمایه‌داری بیشتر رشد کرد، و شکاف‌ها ژرف‌تر و محسوس‌تر شدند، از جمله شکاف‌ فقر و ثروت. پول به ارزش مطلق بسیاری بدل شد. («ایران؛ اندیشه بر منطق دگرگونی‌» (در ایران چه می‌گذرد – ۳)

چنانکه اشاره کردیم در نظر نیکفر پاسخی که باید برای آینده ایران جست تنها به تغییر رژیم محدود نمی‌شود. کل سامان اجتماعی، کل آنچه حاصل تبعیض است و به نوبه‌ی خود به نظام نابرابر امتیازوری استواری می‌دهد، باید تغییر کند. «نظم سیاسی، سازمان کشوری، نظم مالکیت، بازتنظیم رابطه‌ی دو جنس، رابطه با محیط زیست، رابطه با همسایگان و جهان همه‌ی اینها در دستور کار هستند و خود به خود با “رفتن اینها” درست نمی‌شوند.»

چپ به گفته محمدرضا نیکفر از موضع براندازیِ نظام امتیازوری با مسئله‌ی سکولاریزاسیون و نقد مذهب درگیر می‌شود: «سکولاریزاسیونِ حوزه‌ی سیاست به معنای لغو همه‌ی امتیازهای دین و دستگاه آن است به لحاظ نفوذشان در دستگاه اجرا، قانون‌گذاری، قضاوت، برخورداری از حقوق ویژه به لحاظ مالکیت و مالیات‌دهی، و امتیازهای فرهنگی.» سکولاریزاسیون به راندن معممان از صحنه‌ی نمایان سیاست منحصر نمی‌شود.

هدف کانونی انقلاب تازه سکولاریزاسیون نظام سیاسی است. با این‌حال نیکفر معنایی خاص و رادیکال از سکولاریزاسیون را قصد دارد که آزادی زن در آن برجسته است: «سکولاریزاسیون به لحاظ محتوایی در درجه‌ی نخست یعنی آزادی زن، و این خود یک انقلاب همه‌جانبه است که نظم مالکیت، نظام امتیازوری، سازوکار اشتغال و تأمین اجتماعی و برنامه‌ریزی فرهنگی را به هم می‌زند.» پس سکولاریزاسیون منحصر به راندن مُعَممان از مقام‌های حکومتی نیست. (همچنین بنگرید به «مفهوم محدود و گسترده‌ی قدرت‌زدایی سکولار از ملایان»، ۲۶ مرداد ۱۴۰۱)

ممکن است گفته شود نوعی از کم‌رواداری نسبت به قشر مذهبی در حالت کلی و مذهبیان طرفدار حکومت در مقالات نیکفر هست. این خشم تا حد زیادی قابل فهم است، با توجه به اینکه طرفداران مذهبی حکومت پایگاه اجتماعی نوعی نظام استبدادی و خشن بوده‌اند که همه مخالفان و از جمله چپ‌ها را در ایران سرکوب کرده است.

منتهی آیا جز این است که برای گذار به دموکراسی و دوری از جنگ داخلی که مورد تاکید فراوان نیکفر است، باید با آن قشر نیز گفت‌وگو کرد؟ مفهوم عدم تبعیض نیکفر که او را در بخشی از منتهی الیه اندیشه جناح چپ قرار می‌دهد گاهی آنقدر رادیکال می‌نماید که امکان گفت‌وگو با قشر مذهبی را به نظر منتفی می‌کند. به درستی می‌نویسد:

تفاوت دو رژیم سلطانی و ولایی در این است که دومی پایه‌ی اجتماعی وسیع‌تر و قوی‌تری دارد که با چسب ایدئولوژی و برنامه‌های پیچیده‌ی اقتصادی و اجتماعی بر آن استوار شده است. این رژیم از دل انقلاب درآمده، در جریان جنگی طولانی نوعی ناسیونالیسم ایرانی را در درون غلاف اسلامیسم‌اش برده، و یک نیروی مسلح پرشمار و به مراتب پرانگیزه‌تر در مقایسه با گارد شاهنشاهی برای محافظت از خود ایجاد کرده است. («ایران؛ اندیشه بر منطق دگرگونی‌»)

نیکفر می‌پذیرد که دستگاه سلطنت یک شخصیت بیشتر نداشت، آن هم خود شاه بود که نمی‌توانست تحمل کند کسی در اطرافش قد بکشد. ولی فقیه در نظام ولایی به جای سلطان نشسته، اما در این نظام، اطرافیان رهبر می‌توانند در غیاب او و حتا در جوار او تصمیم بگیرند. «رژیم اسلامی نسبت به رژیم شاهی مجراهای ارتباطی بیشتری با جامعه دارد.» دچار بی‌نظمی‌ای است که هم بحران‌زا است و هم با نوعی چندصدایی و نگرش از زاویه‌های گوناگون همراه است. رژیم ولایی جمهوری اسلامی اقتدار نشان می‌دهد، اما ابایی ندارد که بگوید مسئله‌ای هم وجود دارد. این موضوع که ساده می‌نماید، برای دیدن تفاوت مدیریت بحران میان دو حکومت شاهی و اسلامی مهم است، به ویژه اینکه رژیم اسلامی از ابتدا در مدیریت بحران تبحر یافته است. «فرد ولی فقیه نقشی کانونی در دستگاه استبدادی دارد، اما شکل دستگاه همانند یک رژیم سلطانی نیست که اول و آخر آن سلطان باشد.» نظام تک‌کانونی و همهنگام چندکانونی است؛ مرکز ثقل آن متغیر است. زیردستان بله‌قربان‌گوی محض نیستند: «کُلّکمْ راع وَ کُلّکمْ مسئول»، هم گوسفندند، هم چوپان.

نیکفر می‌پذیرد که انطباق دو حس منفعت خود و منفعت اسلام در ذهن بخشی از جامعه که هوادار رژیم و جزو نیروهای نظامی امنیتی است وجود دارد. در وضعیتی دو حس امکان باختن زندگی و امتیازهای خود و امکان از دست رفتن اسلام ممکن است در ذهن آنان بر هم منطبق ‌شود. در این صورت ممکن است به نام الله وارد کارزار شوند. همچنین این احتمال را رد نمی‌کند که مذهبیانی وجود دارند که «وابسته نیستند و از رژیم منفعت خاصی نمی‌برند»، ولی ممکن است به این باور برسند که «بدون این حکومت یتیم و بی‌پشتیبان می‌شوند. با رژیم می‌توانند حرف بزنند، و این پنداری است که برای قشرهایی از مردم هنوز رنگ نباخته است. حکومت اسلامی هنوز توانایی ارتباط‌گیری‌اش را از دست نداده، هر چند این توان بسیار کاهش یافته است.»

پرسش ما این است: آیا گفتمان چپ از نوع رادیکال و تماما سکولار قادر به گفت‌وگو با بخش مذهبی جامعه ایران هست، یا تماما برای قشر سکولار جامعه ایران که خوشبینانه فرض کنیم دو سوم جامعه ایران هستند طراحی شده است؟ (آمار می‌گوید پایگاه سکولاریسم حداکثری در جامعه ایران کمتر از این رقم است.)

نیکفر در مقاله «چپ ایرانی و گذشته و آینده‌ی مذهب در ایران» (نقد دینی، ۲۷ فروردین ۱۴۰۳) می‌نویسد خود مذهبی‌ها نیز با انقلاب مذهبی ضربه‌ی سختی خوردند. در زمانی نیروی اصلی چپ مذهبی، مجاهدین خلق بودند. اراده به قدرت ولی از آنان فرقه‌ای منحط ساخت. همزمان، جریانی که از اصلاح‌طلبی آغاز کرد و پس از جنبش سبز از رژیم جدا شد، همچنان فاقد انسجام و برنامه‌ی روشن است: «روشنفکران دینی نفوذ پیشین را ندارند و تولید فکری‌شان دیگر بحث‌برانگیز نیست.»

نیکفر مشاهده می‌کند که بحران مشروعیت حکومت دینی به بحران در دینداری راه برده است: «دیانت چونان گذشته اعتماد برنمی‌انگیزد، و برعکس شک ایجاد می‌کند.» اگر در گذشته اعتماد کلی در جامعه به متدینین وجود داشت، امروز «فرض بر این است که متدین حکومتی، دورو و دروغگو است.» نتیجه آنکه اکنون از الزام‌های شهادت گفتن برای اثبات مسلمانی راستین، «اعلام برائت از حکومت اسلامی» است. نیکفر همچنین معتقد است در حکومت اسلامی «دین-داری گونه‌ای سرمایه-داری» شد. کسی که سکه‌ی دین بیشتری در اختیار داشت، می‌توانست سهم بیشتری از خزانه‌ی قدرت و بازار داشته باشد: سکه‌ی دین را با تومان و دلار تاخت زدند.

نیکفر معتقد است دیانت با نظام ولایی به صورتی آشکار «راهی برای امتیازوری» شده است. اکنون در ایران دیگر نقد نظام امتیازوری بدون نقد اقتصادی سیاسی دین ممکن نیست. مراجع سنتی دینی چنان آلوده به قدرت شده‌اند که قادر نیستند با بحران در پهنه‌ی خودشان مقابله کنند. روشنفکری یا نواندیشی دینی هم نمی‌تواند جای مرجعیت سنتی را بگیرد: «اعتبار و نفوذ روشنفکری دینی تابع رشد جریان اصلاح‌طلب بود.»

به علاوه پروژه‌ی بازخوانی سنت و عرضه‌ی برداشتی نو، برای اجتماعی شدن نیازمند به محافلی در میان طبقه متوسطه آسوده‌خاطر دارد. چنین زمینه‌ای در دوران اصلاحات و وضعیت بهتر اقتصادی ایران وجود داشت، اکنون وجود ندارد. البته جریان ملی-مذهبی همچنان ظرفیت آن را دارد که قوی‌ترین بخش طیف مذهبی منتقد حکومت دینی از زاویه‌ای متجددانه و آزادی‌خواهانه شود. به بخش‌های دارای تبار اصلاح‌طلبی متصل است، افزون بر اینکه می‌تواند از امتیاز فاصله‌گیری‌اش از حکومت اسلامی از ابتدای انقلاب بهره گیرد. با اینحال، «رابطه‌ی شیعی‌گری و ملی‌گرایی در جریان ملی-مذهبی مرکز هنوز بازبینی نشده و تحولی در آن پدید نیامده است. این تحول مستلزم درگیر شدن با جزمیاتی بدیهی پنداشته شده در مورد یکی گرفتن ایران و تشیع و درک از صفت “ملی” است.»

با اینحال نباید در سکولار شدن جامعه ایران اغراق کرد.نیکفر بخوبی متوجه شده است که گرایشی قوی به غلو کردن درباره‌ی روی گرداندن مردم از دین وجود دارد. می‌نویسد: «در این که جامعه‌ی ایران سکولارتر شده و روگردانی از حاکمیت دینی تا حدی با روگردانی از دین همراه بوده، شکی وجود ندارد. اما این گمان درست نیست که بیشتر مردم ناخداباور یا نامسلمان شده‌اند.» پس این باور درست نیست که با پایان کار حکومت اسلامی، دین از عرصه‌ی سیاست به کلی بیرون خواهد شد. ما همچنان با موضوع دین و جریان‌های دینی درگیر خواهیم بود، چه در مسیر بحران‌های پایان کار نظام ولایی و چه پس از آن.

به علاوه اگر در ایران دموکراسی‌ای شکل گیرد که مؤمنان از آن قهر کنند، «آن دموکراسی ضربه‌پذیر می‌شود و ممکن است شکست بخورد.» این سخن تاکیدی برای «رفتار دموکراتیک با مؤمنان» است. سیاست دموکراتیک را بدون کمک نیروهای مذهبی آزادی‌خواه نمی‌توان پیش برد. خدای برساخته‌ی بنیادگرایی شیعی با معماری خمینی و خامنه‌ای را تنها با نیروی سکولار نمی‌توان بیرون کرد: «همچون دیگر موردهای پیش آمده در طول تاریخ، خدا یا خدایان دیگری باید به کمک بیایند.»

بعید است که داستان این گونه پیش رود که در یک روز بهاری جمهوری اسلامی به پایان رسد و بلافاصله نظامی سکولار برپا گردد. گذار احتمالا در فرایندی پیچیده با دست به دست شدن‌های قدرت و ائتلاف‌های مختلفی در بالا و پایین همراه خواهد بود. سلب آزادی بیان از گروه‌های دین‌باور نارواست. حمله به جریان‌های دینی منتقد حکومت دینی که گاهی از سوی قشر سکولار در رسانه‌ها و فضای مجازی انجام می‌شود، «نه تنها خلاف اصل آزادی بیان و منش دموکراتیک، بلکه همچنین خلاف مصلحت سیاسی است». این فرض که امتیازوران ولایی دیگر توانایی بسیج نیرو در پایین ندارند، درست نیست. نقش نیرویی واسط در تحول‌های آینده مهم است، نیرویی که بتواند در گفت‌وگو با کسانی که دلبستگی‌شان به نظام از سر توهم است نشان دهد که دگرگونی به سود همگان است. این نیروها نواندیشان دینی و ملی‌مذهبی‌ها هستند، گرچه نیکفر بر این امر لزوما تصریح ندارد:

بدون کمک نیروی مذهبی دموکرات، جبهه‌ی دموکراسی‌خواهی نمی‌تواند کار خود را پیش برد. صحبت بر سر یک استفاده‌ی ابزاری نیست، بلکه توجه به مردمی است که اعتقاد دینی دارند و از ارزش‌هایی برای مبارزه با ستم و خواست عدالت پیروی می‌کنند که به آنها بیانی دینی می‌دهند. («چپ ایرانی و گذشته و آینده‌ی مذهب در ایران»)

نیکفر می‌پذیرد که مذهب و تشیع در جامعه ایرانی نیرویی مرده و کاملا کم‌تاثیر نیست و اگر طرفدارانش به این حس برسند که در معرض تهاجم جدی است ممکن است دوباره در فردای جمهوری اسلامی هوادار یابد. در اینجاست که گفتمان علی شریعتی و نوشریعتی‌یست‌ها و سوسیالیست‌های مسلمان همچنان مهم می‌نماید. منتهی ارجاعی به علی شریعتی و سوسیالیست‌های اصطلاحا خداپرست در مقالات نیکفر نیست. با خواندن برخی از آثار نیکفر جز مقاله‌ی بالا انسان به این گمان می‌افتد که او نیز مانند بخشی از مخالفان حکومت به این وسوسه افتاده که اسلام و چپ اسلامی را در ایران اندیشه‌ای مرده است و آینده ایران و البته جنبش مهسا را تمام گفتمان سکولار تشکیل می‌دهند. ولی اگر نظریه تبعیض و جمهوری‌خواهی نیکفر نتواند ارزش‌های مشترکی با قشر مذهبی جامعه ایران بیابد، چنانکه خود او نیز اذعان دارد این گفتمان که «بدون این حکومت یتیم و بی‌پشتیبان» می‌شویم در میان قشر مذهبی تقویت می‌شود و بدل می‌گردد به مانعی مهم بر سر گذار به دموکراسی و جمهوری سکولار و برابری‌خواه و نامتمرکز.

ملاحظات انتقادی:‌ جمهور، مسئله‌ی راست‌گرایی، و موضوع پوپولیسم

توضیح دادیم که ایده‌ی «جمهوری» در نزد نیکفر به جمهور یا مردم بازمی‌گردد و نیکفر می‌کوشد به چیزی ورای جمهورِ مردم ارجاع ندهد: جمهوری نظام دموکراتیکی‌ است که از آن مردم است، برگزیده‌ی مردم است، برای مردم است. با این‌حال نیکفر در مقالاتش مفهوم خاصی از مردم ارائه می‌‌دهد که همدل با آرمان‌های چپ است، و می‌شود گفت با هر خوانشی از مفهوم مردم سازگار نیست.

نیکفر در مقاله «چالش چپ» می‌گوید شرط آزادی این است که مردم −مردم متشکل و آگاه، آگاه‌شونده در جریان مبارزه و تشکل‌یابی− خود اختیار امورشان را به دست گیرند. در هر نظردهی درباره‌ی یک برنامه، پرسشی اساسی این است که آیا مردم خود اداره‌ی آن را به دست خواهند گرفت یا نه و برنامه مزبور تا چه حد آنان را «خودفرمان» می‌کند. می‌پذیرد که مردم یا «خلق» (به تعبیر قدیمی‌تر) مفهومی است که این قابلیت را دارد که در سنت چپ به سادگی «باری اسطوره‌ای» بیابد. شرط اسطوره‌زدایی، «دیدن مردم در تفکیک‌های درونی‌شان» است. در اینجا با چپ سنتی فاصله‌گذاری می‌کند.

در نظر نیکفر سوسیالیسم جامعه‌گرایی است، در برابر دولت‌گرایی. موضع سوسیالیستی در برابر اراده به قدرتِ دولت‌محورانه تعریف می‌شود. ایده‌آل خودفرمانی مردم از راه تشکل‌های خودشان است: «جامعه‌گرایی به معنای تقویت جامعه‌ی مدنی، و مبنا قرار دادن تحلیل از روندهای اجتماعی برای موضع‌گیری درست سیاسی است.» امر اجتماعی، امر سیاسی (ترجمه نیکفر از the political) است و محدود شونده به حوزه‌ی سیاست (politics) در معنای «کانون مرکزی قدرت» در دولت و نهادهایش نیست.

عقلانیت جمهور و مردم با اجتماع، با شوراها، با «بحث و گفت‌وگو و مدیریت فرهنگی و سیاسی و تلاش همگانی برای ارتقای کیفیت گفتمان» نمود می‌یابد و پرورش می‌یابد. توصیه می‌کند منش عقلانی از طریق جستن راه حل به جای زورآزمایی و «مشورت در گروه‌های کاری و تخصصی و مراجعه به… همه‌ی مردم دخیل در آن» (یعنی همان «قاعده‌ی مسئله»)، مبنای وضع قانون در ایران آینده باشد. هیچ اجباری از سوی دموکراسی جامعه‌محور درکار نیست مگر اینکه قانون آن را موجه و معتبر کرده باشد: «مرجع نهایی حل اختلاف‌ها قانون اساسی است.» («ایده‌ی جمهوری شهروندی)

نیکفر ولی برخی پرسش‌ها را بی‌پاسخ می‌گذارد یا از کنارش به سادگی می‌گذرد، مثلا مسئله‌ی راست‌گرایی را. در اینجا با راست فاشیست و افراطی کاری نداریم و بیشتر منظورمان راست میانه است که در بسیاری کشورها، از جمله در دموکراسی‌های غربی، یکی از پایگاه‌های عمده رای مردم است. پرسش این است که اگر بخش زیادی از جامعه، حتی اکثریت آنها، همدلی با آرمان‌های چپ و تبیین آن از آزادی و برابری نداشته باشند تکلیف چه می‌شود؟

اگر اکثریت جامعه‌ای، مثلا ترکیه ذیل حاکمیت حزب عدالت و توسعه اردوغان، حزبی راست‌گرا و مذهبی را به عنوان حزب حاکم بر خود برگزینند، چپ چه می‌تواند بکند جز تلاش برای افزایش آگاهی در جامعه؟ و حتی اگر بخش مهمی از مردمان یک جامعه نخواستند چپ باشند و خواستند مثلا در بحث مالکیت لیبرتاریان باشند، تکلیف چه می‌شود؟ در این موارد است که احتمالا با پارادوکسی در رویکرد نیکفر و نظریه‌ی تبعیض او مواجهیم.

در مقاله «چپ ایرانی و گذشته و آینده‌ی مذهب در ایران» که بدان اشاره شد، می‌نویسد:

همه می‌روند، آنچه در نهایت به جا می‌ماند محافظه‌کاری ایرانی است. ترس از آزادی، هراس از افق‌های باز، پدرسالاری، منش ارباب-رعیتی‌ای که هر قدر هم که مدرن شده باز نسخه‌ی برابر اصل است، باور به یک نظام امتیازوری طبیعی و اینکه مملکت به هر حال ملا و سلطان می‌خواهد، از مشخصه‌های محافظه‌کاری ایرانی‌اند. اسلام سیاسی بنیادگرا می‌تواند به درون محافظه‌کاری ایرانی عقب‌نشینی کند.

او از طرفی ضد دولت‌گرایی است، پس موافق نخواهد بود مانند اتحاد جماهیر شوروی یا چین مائو یا کوبای فیدل کاسترو نیرویی دولتی تاسیس شود تا بخواهد مردم را به زور شمشیر چپ کند. این با جمهوری‌خواهی اجتماعی نمی‌خواند. تنها بدیلی که می‌ماند تلاش چپ‌ها برای اقناع بقیه جامعه در راستای آرمان‌هایشان از طریق گفت‌وگو و فعالیت مدنی است، و کوشش برای تاسیس نوعی هژمونی، به شیوه‌ای که گرامشی در نامه‌های زندان از آن سخن گفته است. منتهی اگر در جامعه‌ای مانند ایران امروز، که به سبب تجربیات تلخ تاریخی در گذشته، مشخصا نقشی که چپ در انقلاب ۱۳۵۷ و غیرمستقیم تاسیس نظام ولایی کنونی داشته است و البته دلایل جهانی، هژمونی چپ رادیکال مشکل باشد و بخشی از مردم همیشه به راست گرایش داشته باشند، چه باید کرد؟

نیکفر به خوبی متوجه شده که طرح موضوع بی‌عدالتی در انحصار چپ نیست: «چپ نتواند پیگیر موضوع باشد، راست، به ویژه در شکلی پوپولیستی، پرچم عدالت‌خواهی را برمی‌افرازد.» («چالش چپ») پس چپ در جامعه‌ای مانند ایران همیشه رقیب خواهد داشت.

اگر اکثریت مردم ایران آینده به حزبی رای دادند که دیدگاه‌های اقتصادی یا نگاهش به دموکراسی متفاوت با چپ مقبول نیکفر باشد چه باید کرد؟ نیکفر از سویی معتقد است جنس انبوه مشکل‌های انباشته در ایران به گونه‌ای است که پاسخ چپ می‌طلبند، چون بی‌عدالتی و تبعیض مشخصه‌ی اصلی بسیاری مشکل‌ها در ایران است. بنابراین «از نظر وجود زمینه‌ی عینی»، چپ توان بالایی برای رشد در ایران دارد. از سوی دیگر او به درستی متوجه شده که وضعیت ذهنی در ایران و جهان این استعداد را تقویت نمی‌کند: «گرایش به راست، نیرومند است.»

چاره‌جویی برای این وضعیت بغرنج چپ در ایران بدون مشارکت فعال نسل جوان میسر نیست. اما چپ افزون بر مشکل شکاف میان ذهن و عین، «گرفتار شکاف نسلی» نیز هست. گرایش به چپ در میان نسلی در ایران که پس از انقلاب ۱۳۵۷ بالیده به اندازه‌ی نسلی که در دوران جنگ سرد زیسته و بالیده قوی نیست. تازه از همان نسل نیز بسیاری امروز رویگردان از چپ شده‌اند. وضعیت فعالین حرکت ملی آذربایجان که بسیاری‌شان در سابق جزو فداییان خلق بودند و نیکفر نیز در آثارش بدان اشاره می‌کند، شاهدی بر این مقوله است. حتی تفسیر چپ از پیشه‌وری مورد تردید برخی از ایشان قرار گرفته است.

نیکفر در بخش‌های مختلف آثارش کوشیده پوپولیسم را نقد کند، ولی نقدهای او علیه پوپولیسم چپ کم‌جان هستند و البته همراه با حملاتی که او به نخبگان می‌کند، که می‌تواند ناخواسته نخبگان دانشگاهی را هم شامل شود. البته می‌نویسد:

در جریان‌های انقلابی قرن بیستم گرایش مشکل‌آفرینی به ستایش از خودانگیختگی به جای تأمل و فکر بازتابی، و غریزه‌ی طبقاتی به جای آگاهی طبقاتی دیده می‌شود. پوپولیسمی با این مختصات راه برده است به ضدیت با روشنفکری و بحث‌های روشن برنامه‌ای، با خردورزی، با برجسته کردن مفهوم‌های ناظر بر حق و رو‌آوری به بینش و گفتار حقیقی، و در عوض تقویت تخریب‌گری، عوام‌فریبی، عامه‌پسندی و توجیه کاربرد هر وسیله‌ای به بهانه‌ی هدف عالی.

او به درستی تاکید می‌کند تنها چیزی که می‌تواند زیر کنترل ما باشد، عقل ماست، بسته به آنکه تا چه حد و چگونه تعقل ورزیم: «نباید گذاشت خردورزی انتقادی با گم کردن خویش در شور حرکت [های اصطلاحا انقلابی] تعطیل شود.» اگر بخواهیم تنها یک درس از انقلاب بهمن بگیریم، آن درس در نظر او این تواند بود: «اندیشه‌ورزی انتقادی را فراموش نکنیم! » («زن، زندگی، آزادی: آغاز یک انقلاب؟ »)

منتهی به سبب گرایش قوی به ضدیت با هرگونه نخبه‌گرایی در آثار نیکفر که به بخش‌هایی آن در بخش‌های بعدی این مجموعه با موضوع نیکفر و نقد لیبرالیسم پرداخته خواهد شد، نویسنده این سطور مطمئن نیست که راهی که نیکفر ارائه می‌کند به کل از آفت پوپولیسم و عوامگرایی (منتهی از نوع چپ) مبری باشد.

نیکفر با اینکه در مقاله «تأمل بر عدالت» این پرسش را بطور جدی مطرح می‌کند که: «چگونه می‌توان در بحث عدالت با عدالت‌خواهی عوام‌فریب (پوپولیسم) مرزبندی داشت»، پاسخی به اندازه کافی درخور فراهم نمی‌کند، شاید به سبب تاکید بیش از اندازه او برای ماندن در چارچوب «تجربهٴ چپ» و مرزبندی در این زمینه. حال آنکه در نظر نگارنده این سطور حقیقت و فلسفه در معنای سقراطی عبارت فراتر از مرزبندی‌های هویتی چپ و راست است.

ادامه دارد

–––––––––––––––––––––––

پانویس‌

[۱] نیکفر برغم همه نقدهایی که از منظری سوسیالیستی به منشور مهسا دارد، از «اثرِ تجزیه‌کننده‌ی آن در میان سلطنت‌طلبان» احساس خرسندی می‌کند. می‌نویسد: بررسی واکنش‌هایی که بلافاصله پس از انتشار منشور امضاشده از سوی رضا پهلوی ابراز شد نشان می‌دهد که «بخش راست‌گرای افراطی و فاشیست‌مآب سلطنت‌طلب ازآن متن برآشفته شدند.» معلوم نیست که رضا پهلوی در آینده نسبت به این بخش از هواداران خود چه واکنشی نشان دهد، اما اگر خط منشوری را که امضا کرده ادامه دهد، «فضای سیاسی به ویژه در خارج از کشور و شبکه‌های اجتماعی سالم‌تر خواهد شد.» البته نیکفر این را زمانی نوشت که رضا پهلوی به این منشور و ائتلاف گرد آن پشت نکرده بود.