جامعه و انقلاب

در اواخر ۲۰۲۳ کتابی به زبان انگلیسی منتشر شد با عنوان “اگر بسوزیم: دهه‌ی اعتراض توده‌ای و انقلاب گم‌شده”[۱]. نویسنده‌ی کتاب، روزنامه‌نگار آمریکایی، وینسِنت بِوینس، چهار سال روی این کتاب کار کرده، بسیار خوانده و مصاحبه کرده، افزون بر اینکه خودش در برزیل و جاهای دیگر حضور مداومی در حرکت‌های اعتراضی داشته است. او به دنبال این بوده که دریابد چرا جنبش‌های اعتراضی دهه‌ی ۲۰۱۰، با وجود گستردگی و ریشه‌داری اجتماعی‌شان دستاورد چندانی نداشتند. کتاب، جنبش‌های اعتراضی از بهار عربی تا پارک گزی در استانبول، و از یورومیدان در اوکراین تا مقاومت دانشجویی در شیلی و هنگ‌کنگ را بررسیده است. ناشر در معرفی کتاب نوشته است: «از سال ۲۰۱۰ تا ۲۰۲۰، مردم بیش از هر مقطع دیگری در تاریخ بشر در اعتراضات شرکت کردند. اما در نتیجه‌ی آنها ما اکنون در جوامع عادلانه‌تر و دموکراتیک‌تری زندگی نمی کنیم. IF WE BURN اثری تکان دهنده در زمینه‌ی تاریخ است که گرد یک پرسش واحد و حیاتی فراهم آمده است: چگونه این همه اعتراض توده‌ای به خلاف آن چیزی که خواسته بودند منجر شدند؟»

چند نکته‌ی درس‌آموز کتاب اینها هستند:

• جنبش‌های قوی یک خلاء قدرت ایجاد می‌کنند که باید بتوانند آن را پر کنند. اگر نتوانند، رژیم مستقر یا یک نیروی دیگر آن خلاء را پر می‌کند و جنبش را پس می‌راند.
• نمایندگی می‌شوند، اگر خودشان تعیین‌کننده‌ی روال نمایندگی و نمایندگانشان نباشند.
• استوار می‌مانند و حتا در صورت ناکامی تجربیات و انرژی خود را ذخیره می‌کنند، اگر سازمان بیابند و سازمان‌یافتگی‌شان درآمیخته با تشکل‌های کارگری باشد.
• مسئله‌ی سرکوب محدود نمی‌شود به نیروی پلیسی که با آن در خیابان درگیر می‌شوید. در نهایت مسئله‌ی اصلی ضد انقلاب است که رخ می‌نماید، آن هم درست وقتی که دارید پیروز می‌شوید یا دشمنان شما فکر می‌کنند که شما برنده هستید. اینجا رخداد، بُعد ژئوپولتیک و جهانی خود را هم آشکار می‌کند.

طبعاً وقتی ما به عنوان ایرانی چنین کتابی را می‌خوانیم به تجربه‌های خود فکر می‌کنیم و برداشت‌مان از کتاب متأثر از این تجربه‌هاست. در تقریر نکته‌های درس‌آموز کتاب هم نظر به این تجربه‌ها بوده است، به طور مشخص تجربه‌ی اخیر جنبش “زن، زندگی، آزادی”.

سال گذشته می‌توانست سال تأمل بر تجربه‌های جنبش “زن، زندگی، آزادی” باشد، اما نشد. به نوشته‌ها و جلسه‌های اندکی می‌توانیم به عنوان تلاش برای یادگیری و ادامه‌دهی اشاره کنیم. در خارج از کشور موضوع اصلی شد نه بازنمایی درست و دقیق جنبش، بلکه کسانی که می‌خواهند داخل را نمایندگی کنند و به وکالت از طرف آن حرف بزنند.

در جمع‌بندی‌های خوب از جنبش چند نکته‌ی مشترک وجود دارد: لزوم سازمان‌دهی، لزوم تقویت مضمون طبقاتی جنبش از راه پیوند خیابان و عرصه‌ی کار، لزوم دربرگیرندگی و پیوندپذیری خواسته‌ها و شعارها. در بررسی‌های همدلانه‌ای هم که از مبارزات کشورهای دیگر صورت گرفته، مثلاً در کتابی که از آن سخن رفت، به نکته‌های مشابهی برمی‌خوریم.

ای بسا همه چیز خلاصه می‌شود در لزوم تقویت جامعه‌ی مدنی. در ایران از دهه‌ی ۱۳۷۰ که این مفهوم رواج یافت، مدام با چنین تأکیدی مواجه می‌شویم.

جامعه‌ی مدنی −۱

جامعه‌ی مدنی مفهومی باسابقه در اندیشه سیاسی است. آنچه در ایران رواج یافت، بیشتر متأثر بود از ایده‌هایی که در اصل از اروپای شرقی در جریان فروپاشی بلوک شرق و نظام سوسیالیسم دولتی برآمده بودند. در نزد ما جامعه‌ی مدنی باری هنجارگذار (normative) یافت. جامعه‌ی مدنی شد چیزی که آن را نداریم و باید داشته باشیم. علاقه به آن حاصل یک سرخوردگی دوگانه بود، سرخوردگی از دولتی که با انقلاب بر سر کار آمده بود، و سرخوردگی از سازمان‌های سیاسی که نتوانسته بودند مبارزه‌ای را پیش برند که کشور را به دموکراسی برساند.

تأکید بر جامعه‌ی مدنی، به مثابه چیزی که آن را نداریم، همراه بود با طرح این موضوع که جامعه‌ی ایران توده‌‌وار است، به این خاطر مهدی‌گرا می‌شود و به امید نجات‌دهنده است.[۲] این نظر هم سابقه‌دار است که اجتماع‌های بشری دو گونه‌اند، به مدنیت یک دسته جامعه‌ی مدنی تعلق دارد، به مدنیت دسته‌ی دیگر نه.  در نزد آنتونیو گرامشی مشخصاً به تقسیم‌بندی جامعه‌ها به “شرقی” و “غربی” برمی‌خوریم.[۳] منظور گرامشی از جامعه‌ی “شرقی” جامعه‌ای است مثل روسیه و از “غربی” جامعه‌ای مثل آلمان یا خود ایتالیا. در پایان جنگ جهانی اول، همه‌ی کشورهای درگیر در آن بحران‌زده شدند. در روسیه انقلاب اکتبر با رهبری سوسیالیستی درگرفت، اما در غرب انقلاب نشد. گرامشی به ساده‌ترین بیان، سادگی کار بلشویک‌ها را در آن دید که مستقیماً با دولت بحران‌زده‌ی تزاری مواجه بودند، اما در غرب، دولت در درون جامعه سنگر داشت و فتح این سنگرها میسر نشد. او جایی را که این سنگرها بنا شده‌اند، جامعه‌ی مدنی خواند.

این نکته که جامعه‌ی مدنی پیشاپیش به نیروی آزادی و عدالت تعلق ندارد و جای رزم است، موضوع مهمی بود که گرامشی آن را دید، اما نظرش در مورد جامعه‌های به اصطلاح “شرقی” درست نیست. اکنون با قطعیت می‌توانیم بگوییم که او این جامعه‌ها را  چندان نمی‌شناخته است و نگاهش به تاریخ و تجربه‌ی  روسیه لنینی بود. اما نگاه لنین مثل بسیاری دیگر از نخبگان  روس، به اروپای غربی پیشرفته بود. او با نوشتن کتاب “رشد سرمایه‌داری در روسیه” کار را بر خود ساده کرد به این معنا که خصلت “شرقی” روسیه را فرعی و حاشیه‌ای کرد، مبنا را بر سرمایه‌داری بودن صورت‌بندی غالب در روسیه گذاشت، به این ترتیب مسئله‌ی دهقانان را در خودویژگی‌اش کنار گذاشت، تزاریسم را هم بی‌توجه به تاریخ و فرهنگ دولتمندی در روسیه در صورت‌بندی سرمایه‌داری گنجاند، اساس مبارزه‌ی طبقاتی در کشور را مبارزه میان بورژوازی و پرولتاریا خواند و چون دولت را عامل اصلی رشد سرمایه‌داری و کمیته‌ی اجرایی بورژوازی می‌دانست، دستگاه آن را عمدتاً مادی می‌دید، به قول خودش به صورت یک ماشین؛ گمانش عنوان بود که با درهم‌شکستن این دستگاه کار تمام است.[۴] این ساده‌سازی‌های عمده صورت گرفت:

• صورت‌بندی غالب و گرایش عمده‌ی رشد در روسیه سرمایه‌داری است.
• بازار، دهقان را در این صورت‌بندی ادغام کرده است.
• دولت تزاری نقشی اساسی در رشد سرمایه‌داری در روسیه دارد. بورژوایی بودن خصلت اساسی آن است.
• پس نه دهقانان، و نه دولت – هیچ یک مسئله‌ی خاصی را نمی‌سازند که روسیه را خارج از مدار تعین‌گرایی تاریخی گذار از سرمایه‌داری به سوسیالیسم بگذارند.
• می‌ماند عقب‌ماندگی پرولتاریای روسیه که این مسئله را باید با بردن آگاهی از بیرون حل کرد. انجام این وظیفه بر عهده‌ی حزب طبقه‌ی کارگر است.
• رابطه‌گیری این حزب با پایین به صورت معلم و رهبر است، نگاه آن اما به بالاست، برای تصرف قدرت.

حزب سرانجام به دولت تبدیل می‌شود. ماشین دولتی را تصرف می‌کند تا آن را در هم بشکند، اما وقتی می‌خواهد آن را درهم بشکند، خود به دولت تبدیل شده است. ماشین دولت حزب را با خود ‌بُرد، و دیدیم که آن را به کجا رساند. تزاریسم دوباره سر برآورد؛ شاید هیچگاه شکست نخورده بود.

اینکه لنینیسم در ایران مورد استقبال چپ‌گرایان قرار گرفت، اتفاقی نیست. ذهن سیاسی ایرانی از همان آغاز سیاست‌ورزی نو در کشور، یعنی از آستانه‌ی انقلاب مشروطیت بر این باور بود که مسئله‌ی اصلی دولت است و پاسخ به این مسئله از راه اصلاح امور دولت یا تصرف دولت می‌گذرد؛ برای آنکه جامعه اصلاح شود، باید دولت اصلاح شود، و کاری که جامعه سزاوار است انجام دهد، این است که نیرو در خدمت نخبگان پیش‌برنده‌ی برنامه‌ی تحول بگذارد.

اکنون که با دیدی انتقادی به این پارادایم سیاسی می‌نگریم، روا نیست از منظر دانای نگرنده از امروز به دیروز نگاه کنیم و گمان بریم که می‌شد به گونه‌ای دیگر اندیشید. سیاسی بودن و به اصلاح امور مملکت اندیشیدن، در آن هنگام یعنی در این پارادایم اندیشیدن.  اختلاف‌نظرهایی که از همان آغاز میان کمونیست‌های ایرانی وجود داشت، نه بر سر خود پارادایم، بلکه بر سر این بود که مسئله‌ی قدرت را با کدام سیاست ائتلافی باید حل کرد. بعداً یک ماده‌ی دیگر به این بحث اضافه شد و آن این بود که چه نقشی باید برای شوروی یا چین در این مبارزه قایل شد.

این پارادایم، در آن هنگامی که در ایران پا می‌‌گیرد، بر کل جهان غلبه دارد. ایدئولوژی چیره ناسیونالیسم است و در کانون ایدئولوژی ملی‌گرایی نه ملت، بلکه دولت قرار دارد، قدرتی که ملت را ملت می‌کند. این عمومیت نباید باعث شود در نظر نگیریم که در هر جایی پارادیم چه بنیاد اجتماعی‌ای داشته و در چارچوب آن حرکت‌های سیاسی چه ویژگی‌هایی داشته‌اند. روح دوران، توضیح‌دهنده‌ی همه چیز نیست. غلبه‌ی پارادایم شاید مقدر بود، اما سستی مقاومت فکر انتقادی در برابر آن مقدر نبود و جای بررسی انتقادی دارد که سستی از چه رو بود.

بیاییم حوزه‌ای را در نظر گیریم به نام “حوزه‌ی سیاسی” که شامل همه‌ی سیاست‌ورزان ‌شود، چه کارگزار دولت، چه مخالف دولت. حوزه‌ی جدید سیاسی در ایران از نخبگانی تشکیل می‌شود که عمدتاً از میان فاضلان برآمده بودند، فاضل یعنی برخوردار از فضل و فضل یعنی برتری، برتری در داشتن معرفت روز و معمولاً برتری به لحاظ شأن اجتماعی یعنی برخاستن از میان فرادستان یا قشر میانی. همه جا فاضلان خود را داشته‌اند و همچنان دارند. در سرزمین تاریخی ما فاضلان تاریخ پیوسته‌ای دارند. گاهی یک سلسله سقوط می‌کند، اما رشته‌ی فضل پاره نمی‌شود. فاضلان یا در دربارند، یا در حاشیه‌ی آن، و معمولاً مجلس انس خود را هم دارند. ادبیات را آنان تولید کرده‌اند. خطی چشمگیر در ادبیات، علی‌رغم مدح و ثنای شاهان و رنگ و بوی دینی، گونه‌ای استقلال نسبت به امیران و فقیهان و نوعی سرکشیِ پوشیده یا آشکار است. در ادبیات، هم آثار کفر و زندقه نمایان است، هم مذمت ظلم. چهره‌ای که در ادبیات کهن در مجموع غایب است، چهره‌ی پرشمارترین و رنج‌دیده‌ترین انسان‌هاست: چهره‌ی دهقان.

در عصر جدید است که بخشی از فاضلان ما مردم فرودست و فقیر را کشف می‌کنند. آنان درمی‌یابند که کار جهان را دیگر نه شمشیر خان و غیرت قبیله‌ای بلکه امتیاز فضلی می‌گرداند. برای آنان مسئله‌ی قدرت مطرح می‌شود. مردمی که قبلا مطرح نبودند، اینک وسیله می‌شوند برای کسب قدرت. قدرت، فاضلان را دو دسته می‌کند: آنانی که کارگزار می‌شوند یا به آنچه سهمشان می‌شود غنایت می‌کنند، و آنانی که باید کنترل شوند چون ساز خود را می‌زنند، یا حتا باید سرکوب و نابود شوند چون به هیچ وجه تبعیت نمی‌کنند. دسته‌ی دوم تبار کسانی است که آنان را در ایران روشنفکر می‌خوانیم.[۵] در قاموس گرامشی دسته‌ی اول «روشنفکران سنتی» خوانده می‌شوند، و کسانی که از میان دسته‌ی دوم کسانی که در رابطه‌ی ارگانیکی با  مبارزه‌ی فرودستان قرار گیرند، «روشنفکران ارگانیک».

در ایران، دسته‌بندی دوتایی سنتی−ارگانیک در مورد روشنفکران کامل و توضیح‌دهنده نیست، هم به جهت شأن ویژه‌ی ملایان، هم وضع متخصصان و هم ترکیب و گرایش‌های روشنفکران. ملایان، در زمان سلطنت به طور کامل در خدمت دستگاه نبودند، پس طبق تقسیم‌بندی گرامشی آنان را نمی‌توان سنتی خواند؛ روشنفکر هم نبودند، چون دید و تربیتی شدند یکسر متفاوت از روشنفکران. متخصصان هم همه در خدمت دستگاه قرار نمی‌گرفتند و اکثر آنان ناراضی بودند و به جای خدمتگزاری محض، به نظامی گرایش داشتند که بتوانند در تصمیم‌گیری‌هایش مشارکت داشته باشند. نه سلطنت و نه ولایت، هیچ یک نتوانستند همه‌ی متخصصان را اجیر خود کنند. روشنفکری هم یک به اصطلاح پیربوردیو یک حوزه‌ی ویژه (Intellectual field) را تشکیل می‌دهد که ارگانیک بودن به لحاظ طبقاتی شاخص آن نیست.

با این توضیح در ایران بهتر است، اهل “سواد” و “فکر” را به این چهار دسته تقسیم کنیم: کارگزاران، ملایان، متخصصان، روشنفکران. میان آنها گاهی حرکت از این دسته به آن دسته وجود دارد و موارد تعلق افراد به دو دسته هم کم نیست.

شاخص روشنفکر در ایران، فاصله‌گیری از دولت و مخالفت با آن است. کانون وجود روشنفکر را دولت می‌سازد، نه طبقه‌ی کارگر یا کلا مردم. وجود روشنفکر، در منفیت آن است. این امر از عامل‌های اصلی گرایش به دولت‌محوری در فکر سیاسی ایرانی است. در ایران، طبقه‌ی کارگر حزب خود را نداشته است. سازمان‌های چپ، تا حدی با کارگران ارتباط داشته‌اند، اما رهبری و اعضای مؤثر آنها همه روشنفکر بوده‌اند. دید دولت‌گرای چپ در ایران به روشنفکران برمی‌گردد.

گرامشی دریافت که در غرب، دولت لشکری از روشنفکران کارگزار خود را در اختیار دارد، به صورت دیوانیان و استادان و متخصصان و روزنامه‌نگاران. دولت غربی بنابر برداشت او همچون دولت شرقی منزوی و فقط متکی بر زور عریان نیست.  آنتونیو گرامشی عرصه‌ی کار و تأثیرگذاری کارگزاران ایدئولوژیک و آوازه‌گر را جامعه‌ی مدنی نامید. دولت در آن تنها تبلیغ و ترویج نمی‌کند، بلکه سازماندهی هم می‌کند. پس اینجا هم یک عرصه‌ی مهم نبرد است. گرامشی در تأملاتش در دوران اسارت، آنچنان که در “دفترهای زندان” ثبت شده است، به این نتیجه رسید آنچه باعث نجات دولت بورژوایی در جاهایی مثل ایتالیا شد، جای پای سفت آن در جامعه‌ی مدنی بود. موسولینی با اتکا بر جامعه‌ی مدنی قدرت را در رُم به دست گرفت. گرامشی بر پایه‌ی این تحلیل به این نتیجه رسید که نمی‌توان استراتژی‌ای شبیه به بولشویک‌ها در پیش گرفت و مستقیماً به کاخ قدرت حمله برد. باید ضمن در نظر گرفتن هدف قدرت‌گیری برای پیشبرد انقلاب، در جامعه‌ی مدنی به مبارزه پرداخت، و در آن سنگر به سنگر پیش رفت. این چرخش جامعه‌گرایانه، هم تفاوت دارد با استراتژی لنینی کسب قدرت از راه تقابل جبهه‌ای با دولت، هم با استراتژی رفرمیست‌های انترناسیونال ۲ که آنان هم دولت‌گرا بودند و با پارلمانتاریسم می‌خواستند دولت را در اختیار گیرند.

بسیار محتمل است آنچه گرامشی در مورد دولت نوع شرقی می‌گوید، در مورد دولت شرقی ایرانی هم از نظر ما صادق به نظر آید. اگر ما پیش از انقلاب بحث‌های گرامشی در مورد جامعه‌ی مدنی را می‌خواندیم، به احتمال زیاد می‌گفتیم مسئله‌ی گرامشی مسئله‌ی ما نیست، چون ما چیزی به نام جامعه‌ی مدنی نداریم. آنچه ما داریم یک دولت مستبد است که هر چند دستگاه سرکوب عریض و طویلی دارد، اما نتوانسته است در جامعه پای خود را استوار کند. نهایت شعور شاه آن بود که حزب واحدی به نام رستاخیز بسازد، بلکه با کمک آن در جامعه رخنه کند. و دیدیم که در جریان انقلاب، آن دولت نمونه‌وار شرقی چگونه منزوی بود، به راحتی به محاصره درآمد و پیش از آنکه کاخ شاهی تصرف شود، نظام شاهی فرو ریخت.

دولت‌محوری

گفتیم که در دهه‌ی ۱۳۷۰ بود که مفهوم جامعه‌ی مدنی در ایران رواج یافت. توافق عمومی این بود که ما چنین چیزی نداریم، اما برای اینکه جامعه از شکل توده‌وار خود درآید و سنگرهایی برای دفاع از خود داشته باشد، باید آن را بسازیم. این نظر همچنان به قوت خود باقی است.

نگاه به تشکل‌های دموکراتیک به عنوان پشت جبهه در ایران سابقه داشت. این نوع نگاه همخوان با رویکرد دولت‌محور بود که جامعه را می‌خواست اما برای غلبه بر دولت، و از این فکر عزیمت می‌کرد که کار اصلی این است که دولت عوض شود؛ با یک دولت خوب به جامعه برمی‌گردیم تا از آن یک جامعه‌ی خوب بسازیم.

البته در این فاصله نگاه به تشکل‌های صنفی و دموکراتیک کمتر ابزاری است، این بیشتر به سبب خودآگاه‌تر شدن فعالان مدنی است، تا تغییر نگاه سازمان‌های سیاسی.

در یک تقسیم‌بندی انتزاعی دوگانه‌ی دولت‌گرایی−جامعه‌گرایی و راست−چپ باید همپوش باشند. سوسیالیسم یعنی جامعه‌گرایی، اما در واقعیت در مورد چپ همواره چنین نیست که جامعه‌گرا باشد. دولت‌محوری چپ همراه است با اصل دانستن قدرت سیاسی، چیزی که با اندیشه‌ی مارکسی نمی‌خواند. در مارکسیسم، اصل جامعه است به عنوان بستر مبارزه‌ی طبقاتی، نه دولت. دولت بر جامعه تأثیر می‌گذرد، به صورتی پیش‌برنده یا بازدارنده، اما چنین نیست که اصالت داشته باشد. استبداد، طبعاً ذهن‌ها را متوجه دولت می‌کند، اما در چنین موردی هم اندیشه‌ی مارکسیستی برنمی‌نهد که باید جای جامعه و دولت را عوض کنیم.

فرهنگ سیاسی ما

اما  اگر حتا در تئوری بدانیم که اصالت با جامعه است، در موقعیت استبدادی دولت را اصل می‌گیریم، چون هر حرکتی بخواهیم پیش بریم، با دولت درگیر می‌شویم. این به ویژه سرنوشت روشنفکر در کشوری چون ایران است، که معرف وجودش اطاعت نکردن است. اطاعت کند، روشنفکر نیست. اطاعت نکردن برای او رنج و محرومیت به بار می‌آورد، و از این رو یک لحظه نمی‌تواند چشم از دولت برگیرد.

اما دولت‌محوری به موقعیت و نگاه روشنفکرانه محدود نمی‌شود. خودِ دولت دولت‌محور است، و به راستی گمان می‌کند فعّال مایشا است، و آنجایی که شکست می‌خورد فکر می‌کند به اندازه‌ی کافی فعّال نبوده است. نیروهای مخالفش نیز دولت‌محورانه می‌اندیشند، چون در مخالفتشان مخالفت با دولت اصل است و رابطه با مردم را تبلیغ برای جمع کردن نیرو علیه دولت می‌دانند.

پس ما همه در یک فرهنگ سیاسی شریک هستیم که از جمله مشخصه‌ها و پیامدهای آن اینهایند:

• نشناختن جامعه
• محدودیت دید در نظر به دولت، و گرایش به کاستن وجود آن به کارگزاران آن، به دستگاه سرکوب آن، به فیزیک آن
• نقشه‌های سیاسی نسنجیده
• رابطه‌ی پرتنش نیروهای سیاسی با هم در رقابت برای کسب قدرت
• گرایش به ابتذال در منش سیاسی.

با اشاره به تجربه‌هایی مشخص این نکته‌ها را روشن می‌کنیم.

نگارنده در یکی از روزهای سال ۱۳۵۷ با این پرسش از سوی یک فعال سیاسی که زندگی‌ای نیمه‌مخفی داشت، مواجه شد که با اشاره به یک جمعیت عظیم تظاهرکننده گفت: اینها کجا بودند؟ پاسخ درخور به پرسش او پس از سال‌ها چنین است: آنان هم به شیوه‌ی خود مخفی بودند.

انقلاب ۱۳۵۷ می‌توانست برای روشنفکران و سازمان‌های چپ و “ملی” یک انقلاب معرفتی باشد، اما چنین نشد. می‌توانست این اثر را بگذارد که روشنفکران و سازمان‌هایشان دریابند جامعه را نمی‌شناخته‌اند. نمی‌شناخته‌اند، چون تمام مدت با خشم به بالا نگاه می‌کردند و جهان اطرافشان را نمی‌دیدند. دولت شاه هم جامعه را نمی‌شناخت. تصور دستگاه این بود که با افزودن بر خبرچین‌های ساواک نسبت به جامعه شناخت پیدا می‌کند و با پلیس و ارتش و رادیو-تلویزیون و حزب‌های فرمایشی آن را به اطاعت وامی‌دارد. انقلاب که درگرفت تازه در صدد برآمدند که بپرسند چه خبر است. ساواک نمی‌توانست به پرسش آنان جواب دهد، چون آن دستگاه عریض و طویل در حال درگیری با روشنفکران و سازمان‌های دارای منشأ روشنفکری بود و از جامعه خبر نداشت. روشنفکران و سازمان‌های دارای منشأ روشنفکری هم از جامعه چندان خبر نداشتند، چون در حال درگیری با ساواک بودند.

جامعه‌ی آستانه‌ی انقلاب عملا دو جامعه‌ بود: یک جامعه‌ی رسمی و نمایان که آن را می‌شد در خیابان‌های شهرهای بزرگ، در تلویزیون و در مراکز جدید دولتی، آموزشی و اقتصادی و در خانه‌های طبقه‌ی متوسط جدید و در میان فرادستان دید. جامعه‌ی دیگری هم وجود داشت که از منظر جامعه‌ی اول یا دیده نمی‌شد، یا پنداشته می‌شد که در حال زوال است. دیدگاه غالب در جامعه‌ی اول دیدگاه مدرنیزاسیون بود، چه در دستگاه دولت، چه در میان مخالفان. همه در مجموع فکر می‌کردند، که آنچه سنت خوانده می‌شود، دیگر بی‌رمق شده، در حال زوال است و مذهب هم برای ماندن، به فکر نونوار کردن خود افتاده است و به این خاطر روشنفکران خود را تولید کرده و کانون‌های تازه‌ای را باز کرده است. چالش‌های مدرنیزاسیون را در نهایت در ساختارهای مدرن می‌دیدند.

موضوع دو جامعه بودن را شاید ابتدا خمینی مطرح کرده باشد. او در کتاب “کشف الاسرار” که آن را به دنبال پایان کار رضاشاه نوشته، می‌گوید: «ای بیخردان، مملکتِ دین بهشت روی زمین است و آن با دست پاک روحانی تأسیس می‌شود، همین روحانی نیمه‌جان که شما خارخسک‌ها به نکوهش آنان برخاستید، دوثلث از این کشور یا بیشتر از آن را بی‌سر و صدا دارند، اداره می‌کنند و شما خبر ندارید.»[۶] ظاهرا کسی این سخن را جدی نگرفته است.

پیش از انقلاب آخرین اجراگری سیاسی مهم آن جامعه‌ای که خمینی می‌گوید ملایان بر بیش از دوسوم آن سلطه دارند، ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ بود. این حادثه نسبتاً زود فراموش شد. در دوره‌ی مشرف به انقلاب، فداییان و مجاهدین جلب توجه می‌کردند، ملایان کمتر. همه‌ی ظرفیت‌های دموکراتیک بخش مدرن جامعه در آن دوره در خدمت درگیری با دولت بود. جنبش دانشجویی که از همه عیان‌تر این ظرفیت را به نمایش می‌گذاشت، نه عرصه‌ای برای تعمیق دموکراتیسم، بلکه امکانی برای پرورش چریک بود.

انقلاب، به یک زلزله‌ی معرفتی منجر نشد، و حتا می‌توان گفت فکر دولت‌محور را رادیکا‌ل‌تر کرد. سازمان‌های چپ مسابقه گذاشتند در این گونه رادیکالیسم. همه می‌خواستند نشان دهند که عزم جزم‌تری در برانداختن دولت جدید دارند. حزب توده فکر دولت‌محور خاص خودش را داشت: همه‌ی امیدش را بسته بود به تعمیق خط ضد امپریالیستی در دولت اسلامی. فاجعه‌ی فکر دولت‌محور را در یک سو خط توده‌ای به نمایش گذاشت، در سوی دیگر مجاهدین خلق؛ بقیه این وسط زیر دست و پا ماندند. مجاهدین که تصور می‌کردند دولت برحق هستند، به رویارویی جبهه‌‌ای با قدرت مستقر برخاستند. مشی آنان نشان داد که در مقام مخالف، نهایت خط فکر دولت‌محور چیست: حمله به شخصیت‌های نظام و سرانجام زدن سرانگشتان نظام. نظام خلاصه شد در چهره‌هایش و سپس عوامل عادی‌اش. همین کار را ملایان با دستگاه شاهی کردند. مجاهدین، خطشان که پیش نرفت، به جای آنکه بررسی کنند و درس بگیرند، به عراق رفتند و ارتش تشکیل دادند. همچنان خود را دولت بدیل می‌دانند. رهبر و رئیس جمهور خود را دارند.

سازمان‌های چپ، پس از شکست سیاست دولت‌محورشان، به جای درس‌گیری، آتش درگیری با یکدیگر را تیز کردند. هر کس به دیگری از این زاویه حمله می‌کرد که چرا در خیزش علیه دولت خمینی مصمم و رادیکال نبوده است. هر کس دیگری را اپورتونیست خطاب می‌کرد. بحث‌ها به تدریج آرام گرفتند، نه اینکه خط عوض شده باشد، بلکه بحث‌کنندگان خسته شدند.

سلطنت‌طلبان تا مدتی کوشیدند دولت‌وار عمل کنند. آنان هم به فکر تشکیل ارتش خود بودند؛ ژنرال ارشدشان، اویسی، مسئول کشتار ۱۷ شهریور، با عراق تماس گرفت و صدام را تشویق به حمله به ایران کرد. اصل فعالیت سیاسی‌ سلطنت‌طلبان از جنس دیپلماسی بود، تماس با دولت‌ها برای کسب پشتیبانی و گرفتن پول. مجاهدین هم پا در همین مسیر نهادند. هر دو نیرو وارد مسابقه در زمینه‌ی دیپلماسی شدند. آنها نوعی اکتیویسم را در خارج بنیان گذشتند، که در تماس با دولت‌ها، کسب پشتیبانی شخصیت‌های سیاسی غربی به شکل اظهار لطف و گرفتن عکس جلوه‌گر می‌شود. پیوسته به این نوع اکتیویسم، توهم خودنماینده‌پنداری است و پیوسته به توهم وکالت، نداشتن چشم دیدن چهره‌ها و تشکل‌ها و فعالیت‌های مدنی در داخل کشور است. جریان موسوم به “اپوزیسیون” در خارج از کشور را به ابتذال کشانده‌اند.

تمرکز نقد بر روی این ابتذال، ساده کردن کار بر خود است. به اصل موضوع بپردازیم. کوشش کنیم از راه تحلیل نوع نگرش دولت‌محور به جامعه، به اساس محدودیت دید آن برسیم و با رفع محدودیت، افقی برای یک بینش بدیل بگشاییم.

مختصات اجتماعی

از نفسِ تمرکز بر حکومت می‌آغازیم. این تمرکز در نگرش مورد انتقاد به گونه‌ای است که جامعه به صورت انبوه محکومان درمی‌آید. بر فراز این توده، حاکم و کارگزارانش قرار گرفته‌اند. از این گروه محکومان، یک فرد را در نظر می‌گیریم و سویه‌های مختلف وجود اجتماعی او را بررسی می‌کنیم. او

• یک جایگاه طبقاتی دارد،
• ممکن است زیر فشار سویه‌ی فشار ویژه‌ای از نظام تبعیض باشد (جنسیتی، قومی و زبانی، عقیدتی…)،
• یک شکل زندگی دارد که در آن  قاعدتاً با دیگرانی که در همنشینی با آنان است، شریک است،
• زیر سلطه‌ی نظم حکومتی قرار دارد و متناسب با جایگاه طبقاتی و شیوه‌ی زندگی خود در کنش و واکنش با آن است،
• یک راهکار برای بقا دارد که معمولاً در چارچوب شأن طبقاتی او است،
• و ممکن است امروزه به ویژه اگر از طبقه‌ی میانی یا فرادست باشد، خود را با سبک زندگی اختیاری‌اش معرفی کند.

این فرد با این مختصات، وجودی دارد که واکاستنی نیست به محکومیتش، یعنی قرار گرفتنش زیر حکم حاکم. محکوم بودن یک شاخص و یک عامل است، در میان شاخص‌ها و عامل‌های دیگر، در آمیخته با آنها، مهمتر از بقیه یا کم‌اهمیت‌تر از بقیه، بسته به موقعیت، روندها و رخدادهای اجتماعی و سیاسی، نوع تعامل و تقابل با حکومت.

دولت همه چیز نیست. تنها در روز خیزش نهایی برای برانداختن آن به همه چیز تبدیل می‌شود. تا پیش از آن دولت تنها برای یک انقلابی حرفه‌ای یا هر فردی که به هر دلیل در تقابل تام با دولت باشد، وجود مطلق فراگیری دارد. انقلابی حرفه‌ای روا نیست ذهنیت خود را به جای ذهنیت مردم بگذارد. آنچه روزمرگی مردم فرودست را تعیین می‌کند، راهکار بقا است. راهکار بقا و شیوه‌ی زندگی است که کنش و واکنش با دولت را تعیین می‌کنند. ممکن است راهکار بقا زمانی تقابل با دولت باشد، اما معمولاً مانوور دادن در برابر آن است، احیانا لگدی به آن زدن و گریختن از دست آن است.

سالهاست بخش بزرگ گروه‌های مخالف حکومت ولایی شعار می‌دهند “سرنگون باد”، و انتظار دارند  که مردم از آنها پیروی کنند. آنها چیزی به اسم جامعه در خودباشی آن و در نتیجه چیزی به اسم جامعه‌شناسی را به رسمیت نمی‌شناسند. در برابر این که چرا مردم برنمی‌خیزند، معمولاً به سرکوب اشاره می‌کنند، به گول خوردن عده‌ای از مردم، و همچنین به خودسری یا احیاناً خیانت برخی از رهبران یا گروه‌های سیاسی.

اندیشه‌ی دولت‌محور در نزد مارکسیست‌های ما هم به آن حد از افراط می‌رسد که سرمایه‌داری تبدیل می‌شود به دولت سرمایه‌داری و نظام سیاسی دیگر نه مدافع یک نظم بلکه خود آن نظم تلقی می‌شود. شوراندن علیه دولت، با دادن آگاهی طبقاتی یکی گرفته می‌شود.

دقت بر رفتار فرودستان در ایران اهمیت توجه به راهکار‌های بقا را نشان می‌دهد. از یک نگاه صرفاً سیاسی، کارد به استخوان مردم محروم رسیده و انگیزه‌ی محض برای بقا قیام علیه حکومت را ایجاب می‌کند. در نوشتارها و گفتارها فراخواننده به قیام در جریان جنبش “زن، زندگی، آزادی” چنین رویکردی می‌دیدیم. اگر افزون بر نفرت از حکومت، به شعور و عقل سیاسی هم مجهز باشیم، اکنون باید بپرسیم: چرا قیام فرودستان صورت نگرفت؟ از آن همه فراخوان به اعتصاب عمومی چه حاصل شد؟

باید تحلیل کرد که فرودستان چه راهکار‌هایی برای بقا دارند و چرا ممکن است به راهکار قیام نپیوندند. به این منظور باید جامعه و راهکارهای آن برای بقا را شناخت. معرفتی دیگر لازم است فراتر از نگرش سیاسی دولت‌محور.

جامعه‌گرایی به لحاظ معرفتی نیاز به رویکرد جامعه‌شناختی دارد، رویکردی که همه‌ی سویه‌های ذکر شده را دخالت دهد و تصویر بدیلی عرضه کند در برابر این چهار پنداشت نافذ در مورد جامعه:

• پنداشت دین‌محور که جامعه را بر اساس دیانت و مشخصاً ولایت‌پذیری تقسیم می‌کند،
• پنداشتی که بر اساس سیاست هویت دست به تقسیم قوم‌مدارانه‌ی جامعه می‌زند،
• پنداشتی که جامعه را به طور ساده متشکل از دو طبقه‌ی اصلی و یک طبقه‌ی میانی می‌داند و می‌کوشد بر این اساس همه چیز را توضیح دهد،
• و پنداشتی که از جامعه یک کل واحد می‌سازد و آن را با اسطوره‌های ملی و مقوله‌های نژادی توصیف می‌کند.

شکل زندگی

زمانی در جایی چون انگلستان در قرن ۱۹ می‌شد، شأن طبقاتی و شیوه‌ی زندگی را یکی گرفت. مارکس و انگلس جامعه‌ی انگلستان را به صورت دو جامعه می‌دیدند، یکی پرولتری بود، دیگری بورژوایی. آن دو جامعه به راستی از بسیاری جهات با هم تفاوت داشتند، در اخلاق و رفتار و پسند و گویش. اکنون این گونه اینهمانی میان جایگاه طبقاتی و شکل زندگی برقرار نیست. به جوانان، به ویژه جوانان طبقه‌ی متوسط که می‌رسیم خود مفهوم شکل زندگی هم بسیار کلی به نظر می‌رسد و باید تنوع و پویشی را در نظر گرفت که معمولا با مفهوم سبک زندگی به بیان درمی‌آید.

در جامعه‌ها‌ی در حال گذار از سنت به تجدد، و پر از شکاف‌ها و گوناگونی‌های منطقه‌ای، قومی و دینی، موضوع شکل زندگی ویژگی‌هایی دارد که آنها را از جامعه‌های به اصطلاح مدرن متمایز می‌کند.[۷] در ایران لازم است، دوگانه‌ی سنت و تجدد، که برای فهم انقلاب و دوره‌ی پساانقلاب لازم است، بازتر شود، از موضوع دیانت فراتر رود، و یک سویه‌ی قوی مردم‌شناسانه یابد. در واقع باید شکل زندگی را اساس قرار دهیم و برپایه‌ی آن موضوع سنت و تجدد را پیش کشیم. این به معنای لزوم تقدم نگاه مردم‌شناسانه بر نگاه اعتقادشناسانه و ترکیب تحلیل طبقاتی با تحلیل مردم‌شناختی است. در همین رابطه است که لازم است حوزه‌های اجتماعی مختلف و علایق آنها را از هم تفکیک کنیم و در بررسی دخالت دهیم، به ویژه حوزه‌ی دینی را.

همچنان که گفته شد در دوره‌ی پیش از انقلاب، آگاهی در مورد حوزه‌ی دینی که در گستره‌ی خود با یک شیوه‌ی زندگی مشخص می‌شد، کافی نبود و کارمایه‌ی سیاسی آن درک نمی‌شد.

در اینجا می‌توانیم دو نکته‌ی مهم را تقریر کنیم:

• از دل یک شیوه‌ی زندگی شاید نتوان شیوه‌ی زندگی دیگر را درک کرد،
• و اگر خودت درگیر مسئله‌ی بقا نباشی یا زمینه‌ی طرح آن را برای خود به کل تغییر داده باشی، ممکن است به استراتژی‌های مختلف دیگران برای بقا توجه نکنی.

توجه به این دو نکته به ویژه برای فعالان سیاسی خارج از کشور مهم است.

جامعه‌ی مدنی −۲

دوباره برگردیم به بحث جامعه‌ی مدنی. گفتیم که گرایش عمومی این است که ما در ایران چیزی که آن را بتوان جامعه‌ی مدنی خواند‌ نداریم. معمولا افزوده می‌شود که البته خوب است چنین چیزی داشته باشیم و باید در تقویت هسته‌های موجود بکوشیم.

برای تقویت نظر نبود جامعه‌ی مدنی در ایرانِ امروز گاهی به توتالیتر بودن رژیم استناد می‌شود. بی‌شک رژیم ولایی برای سلطه‌ی تام بر جامعه تلاش می‌کند و میان عرصه‌های عمومی و خصوصی، هر جا که ایدئولوژی و سلطه‌گری‌اش ایجاب می‌کند، فرقی نمی‌گذارد. اما تلاش یک چیز است، واقعیت چیز دیگر. جامعه‌ی ایران چنان پیچیده و از نظرهایی به‌هم‌ریخته و پر از گوشه و کنار و گریزگاه است که سلطه‌ی مطلق بر آن ناممکن است. رژیم بر درون خیمه و خرگاه خودش هم سلطه‌ی مطلق ندارد، تا چه برسد به جامعه. ایده‌ی تمامیت‌گرایی بیش از آنکه توضیح‌گر باشد، ساده‌ساز است. تصویری در برابرمان می‌نهد که یک طرف رژیم تمامیت‌گرا وجود دارد، طرف دیگر جامعه‌ای که به تمامی زیر سلطه قرار گرفته است. بحث جامعه‌ی مدنی به ویژه مهم است برای پس زدن این گونه ساده‌سازی‌ها.

اگر از تصور جامعه‌ی مدنی به عنوان عرصه‌ای تر و تمیز و علنی که در آن شهروندان متشکل می‌شوند و از منافع خود در برابر حکومت و طبقه‌ی حاکم دفاع می‌کنند، عزیمت کنیم، طبعاً به انکار وجود آن در ایران می‌رسیم.   همچنین وجود جامعه‌ی مدنی را انکار می‌کنیم اگر ایران را در آن مقوله‌ای بگذاریم که گرامشی آن را “شرقی” می‌خواند، یعنی اگر حکومت را فعّال مایشا بپنداریم و تنها متکی به زور، و جامعه را توسری‌خورده، چنانکه نمی‌تواند خود را سازمان دهد، اما هر از گاهی کارد به استخوانش می‌رسد و شورش می‌کند. اما بیاییم تعریفی از جامعه‌ی مدنی را مبنا بگذاریم که:

• من‌درآوردی نباشد، یعنی در ادامه‌ی سنت بحث درباره‌ی این مقوله در فلسفه‌ی سیاسی باشد،
• به صورتِ نابْ هنجارین و آرمان‌گرا نباشد، یعنی ضمن طرحِ بایستی، از هستی عزیمت کند.

اگر بخواهیم از واقعیت عزیمت کنیم، لازم است جامعه‌ی مدنی را در موجودیتش موضوع شناخت قرار دهیم. به جامعه‌ی مدنی طبعا می‌توانیم در متن ابژه‌ی خود جامعه به عنوان ابژه برخوریم. اما جامعه یک «ابژه‌ی ناممکن» است[۸]، نمی‌شود نشانش داد؛ نمی‌توان با تعدادی عدد و رقم وجودش را ثبت کرد؛ اندازه ندارد؛ بیشتر قوه است، تا فعل؛ درون و بیرون مشخصی ندارد؛ بیشتر از جمع آحاد آن است، و هیچ کدام از افرادش را نمی‌توان به تمامی با تعلقش به آن جامعه متعین کرد؛ کنترل‌پذیر هست و نیست؛ رام است اما شورش می‌کند.

با کاملترین تصویر از گذشته‌ی یک جامعه هم نمی‌توان به تصویر کاملی از جامعه رسید، چون در آینده معلوم خواهد شد که گذشته‌ی جامعه چه بوده است. زمانیدنِ جامعه هم چون خود انسان‌ها در صیغه‌ی آینده است. هیچ جامعه‌ای ماهیت ندارد؛ به محض اینکه وجودش را ثبت کنیم، صدقِ ثبت‌شده باطل می‌شود.

جامعه رخ می‌پوشاند، اما هر لحظه رخ می‌دهد؛ رخداد آن از طریق مسائل آن است، در شکاف‌های آن است، در شکست جامعیت آن است. انقلاب، رخداد جامع جامعه است. در هیچ رخدادی چون انقلاب جامعه خود را نمی‌نمایاند. جامعه، جمع فضایل و رذایل است. در فاشیسم، در هوراکشی برای استبداد و تبعیض، و در خشونت‌ورزی، در کودک‌آزاری و در زن‌کُشی و دیگری‌ستیزی رذایل خود را می‌نمایاند.

در عصر جدید است که از جماعت‌های کمابیش تعریف‌پذیر از طریق دین و طایفه و زبان، جامعه ساخته می‌شود. جامعه نفی هویت و بازتعریف پیاپی آن است. جامعه‌ی جدید، عرصه‌ی شکست هر روزه‌ی چسبیدن به یک هویت ثابت است.

نمود جامعه در امر اجتماعی است یعنی در جایی که افراد در تعامل‌شان با هم، می‌خواهند به جامعیتی برسند  مستقل از دولت و بازار، فراتر از جمع‌های اتفاقی، رابطه‌های خویشاوندی، یا جمع‌هایی که به دستور و اجبار تشکیل می‌شوند. آن عرصه‌ای را که در آن امر اجتماعی‌ به هر شکلی نهادی می‌شود، می‌توانیم جامعه‌ی مدنی بخوانیم. منظور از نهادی شدن، پیش از هر چیز تعهد متقابل افراد بنابر عرفی است که زیر پا نهادن آن مخدوش کردن امر مشترک فهمیده می‌شود.

جامعه‌ی مدنی عرصه‌ی همیاری و پیوستگی برپایه‌ی امور مشترک است. جامعه با آن و در آن ابراز وجود می‌کند، و به صورت ابژه‌ی ممکن درمی‌آید. اما باز بسته به دیدگاه ماست که آن را ببینیم یا نبینیم.  شکل‌های ابراز وجود در این عرصه نمایش محض نیستند، به استراتژی‌های بقا، حل مسائل و شکل‌دهی به امکان‌های خود برمی‌گردند. راه ورود به این عرصه از درون شکل‌های زندگی است. وقتی با یک شکل زندگی بیگانه باشیم، یا بدانیم وجود دارد، اما آن را به عنوان استراتژی حل مسائل و شکل‌دهی به امکان‌های یک نوع زندگی نبینیم، یا آن مسائل را بی‌ارزش یا حل‌ناشدنی و آن امکان‌ها را پیشاپیش ممتنع بدانیم، آنگاه به آن در عرصه‌ی تصوری “جامعه‌ی مدنی” برنمی‌خوریم.

به “جامعه‌ی مدنی” می‌توان دو گونه نگریست: دولت‌محورانه یا جامعه‌محورانه. در نگاه دولت‌محور وجود جامعه‌ی مدنی تابع جواز دولت یا نیاز دولت به آن برای نفوذ در جامعه است. در نگاه جامعه‌محور، جامعه‌ی مدنی حاصل امر اجتماعی است که همهنگام امر سیاسی است. بنابر این پیش از اینکه به این پرسش پاسخ دهیم که آیا در جایی چون ایران جامعه‌ی مدنی وجود دارد یا نه، لازم است روشن کنیم که بر مبنای جدایش میان سیاست (عرصه‌ی قدرت مرکزی) و امر سیاسی (عرصه‌ی شهروندی)[۹] از کدام یک عزیمت می‌کنیم.

امر سیاسی پیشبرد امر اجتماعی مشترک است. ممکن است گفته شود امر سیاسی را مبنا می‌گذاریم، اما وقتی یک عرصه‌ی ساختارمند میان سیاست و امر سیاسی وجود ندارد، و در نتیجه سیاست −به خاطر نبود ضربه‌گیر حافظ امر سیاسی− می‌تواند آن را مستقیماً زیر ضرب بگیرد، دیگر نمی‌توانیم امیدی به فعلیت‌یابی امکان‌های آن داشته باشیم، مگر اینکه دولت موجود سرنگون شود، یا دست کم ضعیف گردد. این نظر ما را به موضوع توتالیتاریسم برمی‌گرداند. در برابر آن می‌توانیم چنین استدلال کنیم:

همه‌ی دولت‌های عصر جدید ایرانی تا استوار شده‌اند به تمامیت‌خواهی گرویده‌اند. در این شکی نیست، اما در این می‌توان به جد شک کرد که جامعه‌ی ایران را بشود به صورت یک تمامیت به تصرف درآورد. جامعه‌ی ایران هیچگاه به تمامی جامعه‌ی تسلیم نبوده و در اوج تسلیم هم در آن مقاومت جریان داشته است. این جامعه از شکل‌های متنوعی از زندگی تشکیل شده که راهکارهای متنوعی برای بقا را دنبال می‌کنند و به همین خاطر شیوه‌های متنوعی برای مقاومت در برابر حکومت و گریز از برابر آن پرورانده است. شابلون “دولت قوی − جامعه‌ی ضعیف” توضیح‌دهنده‌ی کلیت سیاسی و اجتماعی ما نیست؛ جابجا باید به جای آن به قول جوئل میگدال شابلون “دولت ضعیف − جامعه‌ی قوی”[۱۰] را گذاشت.

به طور مشخص بنگریم به دوره‌ی اخیر:

تشکل‌یابی کارگران، معلمان، معلولان، دانشجویان، بازنشستگان و دیگر گروه‌های اجتماعی  در عرصه‌های فرهنگ و محیط زیست پرنمود بوده است. صدها حرکت اعتراضی و اعتصابیِ سازمان‌یافته برگزار شده است. انبوهی بیانیه و گزارش از سوی تشکل‌ها و در مورد تشکل‌ها منتشر شده است. از میان این تشکل‌ها چهره‌های مدنی مختلفی برخاسته‌اند که نماد آگاهی و مقاومت‌اند. بسیاری از آنان در زندان‌اند. سرکوب شدید، رشته‌ی مقاومت را نگسسته است.

حوزه‌ی دینی را هم باید در نظر گیریم. ممکن است تصور شود جامعه‌ی مؤمنان شیعی یکسر در خدمت رژیم قرار گرفته و پس از انقلاب جامعه‌ی مدنی شیعی در جامعه‌ی سیاسی ولایی حل شده است. این یکدست‌بینی هم با واقعیت نمی‌خواند. بخشی از همان جامعه‌ی دینی بلافاصله پس از انقلاب به مقاومت در برابر رژیم ولایی برخاست. سرکوب شدید که متمرکز بر سرکوب مجاهدین، سازمان‌های سنّی، طرفداران شریعتی، حزب خلق مسلمان، گروه فرقان و طرفداران آیت الله منتظری بود، باعث نشد دگراندیشی در جامعه‌ی مؤمنان به کل زایل شود. نمونه‌های فراوانی از تلاش برای مستقل شدن از دولت دینی، و از زمان اصلاح‌طلبی و جنبش سبز، حتا سرکشی آشکار به چشم می‌خورد. نقش بخش دینی جامعه در تحول‌های آتی مهم است. این باور که اکثر مردم ایران از دین برگشته‌اند، و آنانی که بر سر دین‌شان باقی مانده‌اند، همگی مزدور رژیم هستند، باوری غلط است و به جهت اختلال در تحلیل وضعیت و آینده‌نگری، خطرناک.

انکار توانایی جامعه‌ی ایران در خودسامان‌یابی از اصول پنداشت نیروهایی است که به مردم به چشم صغیر و رعیت می‌نگرند. هم کیش ولایت چنین می‌پندارد، هم کیش سلطنت. پیروان هر دو کیش مردم را تنها به عنوان تابع و هوراکش به رسمیت می‌شناسند.

اما همچنین به انکار توانایی جامعه‌ برای خودسامان‌یابی می‌گرویم وقتی تصورمان از جامعه‌ تنها بر اساس “خبر” باشد، به شکلی که در اکثر شبکه‌های اجتماعی و در تلویزیون‌های ماهواره‌ای عرضه می‌شود. جامعه‌ی مدنی معمولا خبرساز نیست، پس آن را نمی‌بینیم. در تصوری که با “خبر” و ‌شرح و تفسیر سوگیرانه‌ی ایجاد می‌شود، جامعه‌ی ایران به صورت موجودی درمی‌آید که مدام از سوی یک نیروی پلید آزار می‌بیند، مداوم عضوهایی را از دست می‌دهد، گاهی ناله‌ای یا غرشی می‌کند.

سیاست جامعه‌محور

مدتی است که در بررسی جنبش‌های اجتماعی ایده‌ای مطرح شده است زیر عنوان Prefiguration که “پیش‌انگاشت” ترجمه شده است. بنابر تعریف، پیش‌انگاشت در یک معنای عمومی داشتن انگاشتی پیشاپیش است از آنچه در آینده ممکن است پیش آید، به زبان شیعی درک “علایم ظهور” است. در بررسی جنبش‌های اجتماعی پیش‌انگاشت به این معناست که با بررسی هر جنبش یا هر نیرویی در آن می‌توان دریافت که آن جنبش یا نیرو چه برنامه‌ا‌ی برای جامعه‌ی آینده در سر دارد اگر قدرت بگیرد، حتا اگر آن جنبش یا نیرو برنامه‌ای مدون اعلام‌شده‌ای نداشته باشد.[۱۱] این ایده استفاده‌ی دیگری هم برای ما دارد که در پایان، وقتی موضوع چشم‌انداز مطرح شد، به آن برمی‌گردیم.

بسیار گفته می‌شود که نیروهای سیاسی باسابقه هم در دوره‌ی انقلاب، گول خمینی و جریان او را خوردند و حرف‌ها و وعده‌های زیر درخت سیب نوفل لوشاتو را باور کردند. بی‌شک ساده‌نگری از مشخصه‌های همه‌ی نیروهای سیاسی ایرانی بوده است. اکنون اگر نخواهیم ساده‌نگر باشیم، افزون بر توجه به برنامه‌ی اعلام‌شده و ترکیب و سابقه‌ی هر جریان مطرح نیاز به یک حساسیت انتقادی پیش‌انگاشتی داریم که یک پرسش مهم برای آن این است که هر نیرو چه دیدی نسبت به جامعه دارد. این تز شاید چندان نیاز به استدلال نداشته باشد:

آن نیرویی به راستی دموکرات است، یعنی می‌خواهد قدرت از آن مردم باشد و مردم خود به زندگی‌شان سامان دهند، که از هم اکنون هم جامعه‌محورانه فکر کند، یعنی در کانون فکر و فعالیت‌اش جامعه، گشایش عرصه بر آن، تقویت توان خودسامان‌یابی آن و پشتیبانی از تشکل‌ها و شخصیت‌های مدنی آن باشد.

این فشرده‌ی رویکرد سیاسی جامعه‌محور است. برخی تأکیدها برپایه‌ی آن از این قرارند:

• باید مخالفت کرد با هر سیاستی که به رنج و مرارت جامعه رأی دهد به هوای اینکه مردم در آینده سعادت‌مند خواهند شد. تنها آن مضایقه‌ای قابل فکر یا تحمل‌پذیر است که مردم آگاهانه آن را بپذیرند و گام‌های رفع آن روشن و مطمئن باشد.
• بر این قرار سیاست جامعه‌محور با هر گونه فشار تحریمی‌ای که ظنّ آن رود که به جامعه منتقل می‌شود، مخالف است.
• از نظر سیاست جامعه‌محور شر مطلق جنگ است، چه به صورت حمله از بیرون، چه به صورت جنگ داخلی. برانگیزندگان جنگ در هر شکلش دشمن مردم‌اند.
• وجود جامعه در کثرت و تنوع است. شرط جامعه‌گرا بودن، کثرت‌گرا بودن است.
• باید حساس بود نسبت به هر تبعیضی در جامعه. انکار تبعیض از موضع یک کل یا به انگیزه‌ی وحدت نارواست.
• حساسیت نسبت به تبعیض، باید با حساسیت نسبت به تکثیر دولت همراه باشد. گرایش به ساختن دولت یا شبه دولت از هویت قومی، فقط مشکل دولت را تشدید می‌کند و با ایجاد گسستگی، جامعه را ضعیف می‌کند.
• مردم را تنها خود مردم می‌توانند بازنمایی کنند. هیچ فردی نمی‌تواند بازنمای مردم باشد. هر جمع منتخبی تنها برای مدتی محدود، برای امری مشخص و در چارچوبی مشخص می‌تواند مردم را نمایندگی کند.
• با مفهوم‌هایی چون قیام و انقلاب نباید بازی کرد. اینها مفهوم‌هایی جدی هستند. باید از اندیشه برخیزند، نه از ژرفای نفرت.
• معیار نهایی در مورد درستی یک برنامه، یک تاکتیک یا شعار این است که تا چه حد عرصه‌ی آگاهی و عمل و انتخاب را برای مردم گسترش می‌دهد و مردم را همبسته می‌کند.
• جامعه‌ برای رسیدن به آزادی، به انبوهی تشکل، چهره‌ی الهام‌بخش و راهنما، و شبکه‌ای مستحکم برای پیوستگی عرصه‌های مختلف نیاز دارد. قدر تک‌تک تشکل‌ها و چهره‌های مردمی را باید دانست و در حفظ‌شان و تقویت پایگاهشان کوشید.
• اندیشه‌ی جامعه‌محور وارد مسابقه‌ در رادیکال بودن نمی‌شود، زیرا ریشه جامعه است و فکری که جامعه‌گرا باشد، نیاز به امتحان‌های دیگر دارد، اما نه امتحان رادیکالیسم.

جامعه درگیر انبوهی مسائل است و در خود‌، مجموعه‌ی بزرگی راه حل و راه‌کار برای بقا پرورانده است. بسیاری از آنها شکست می‌خورند. گاهی موفقیت یک راه حل به بهای شکست کسانی دیگر در حل مشکلاتشان تمام می‌شود. خود شکست‌ها و ناکامی‌ها و تبعیض‌هایی که بازتولید می‌شوند و امکان‌هایی که نظم ناعادلانه‌ی امور از طریق عمل هر روزه‌ی انسان‌ها برای تداوم می‌یابد، امکان‌هایی برای نقد درونمان (immanent) شکل‌های زندگی به دست می‌دهند. جامعه‌گرایی با نقد فرهنگی و اجتماعی همراه است.

از موضع سیاست جامعه‌محور اساس برخورد با دولت، رهایی اجتماعی است. شرط رهایی در هم شکستن نظم امور است، نظم مبتنی بر استثمار، تبعیض، خشونت و تخریب محیط زیست. دولت، پاسدار تاریخی این نظم است. بنابر این توصیف، موضوع سیاست‌ورزی جامعه‌محور نه فقط برانداختن دولت مستقر، بلکه گشودن عرصه برای برانداختن آن نظمی است که دولت‌هایی که تا کنون شناخته‌ایم پاسدار آن بوده‌اند. این به معنای بیشینه‌خواهی نیست. در دستور کار مسلماً استقرار دولت بهتری به جای دولت مستقر است. آن کمینه‌ای از کیفیت که دولتی را قابل تحمل و در شرایطی مطلوب می‌کند این است که در قانون اساسی آن و روال و ترکیب آن پیشاپیش امکان تغییر سرتاپای آن بنابر رأی مردم، تعبیه شده باشد. شرط اینکه به این قانون عمل شود، وجود جامعه‌ی مدنی نیرومند است.

با معیارهایی که به دست داده شد، اصول سیاست خارجی نیروی جامعه‌گرا هم مشخص می‌شود: مخالفت با هر فعالیتی در خارج که به فشار بر مردم ایران و بالا بردن خطر حمله‌ی خارجی منجر شود، و در عوض تلاش برای ارتباط با جوامع مدنی کشورهای مختلف، ایجاد امکان برای کمک به مبارزه، تنگ کردن عرصه بر عوامل رژیم در تلاش‌شان برای بازتاب دادن تحریف‌آمیز وقایع کشور و امکان‌سازی برای تداوم تبهکاری‌ در داخل و خارج.

تغییر نگاه برای ارتقای توانایی تحلیل

نگاه دولت‌محور، آنچنان که اشاره شد، از آنجایی که بر دولت متمرکز است، به ویژه امروزه در عصر رسانش “لایو” و اعتیاد به خبر، در معرض بدفهمی رخدادهاست، چون معمولا سطح رویین آنها را می‌بیند و مدام پیگیر آمد و شد و درگیری شخصیت‌ها و جناح‌هاست. خیره شدن به صحنه‌ی نمایان تماشاخانه‌ی سیاست، با سرگرمی‌ها و هیجان‌هایی همراه است که به قیمت غفلت از جریان‌های عمقی و روندهایی تمام می‌شود که در نهایت آنها تعیین‌کننده‌ی سیر رخدادها هستند. در گذشته، مخالفت سیاسی دولت‌محور می‌توانست برای تغییر به برنامه‌هایی جدی چون تشکیل سازمان مخفی و مبارزه‌ی چریکی بگرود، امروز بیشتر به نوشته‌ها و مصاحبه‌ها و تاک‌شوهای تلویزیونی بی‌مایه در مورد بازی جلوی صحنه و شخصیت‌هایی می‌انجامد که گمان می‌رود دولت بدیل را می‌سازند.

اگربه خاطر فکر دولت‌محور در مورد بخشی از مخالفان رژیم ولایی بتوانیم از خطای معرفتی و ضعف دید انتقادی سخن گوییم، در مورد بقیه با قطعیت می‌توانیم این ارزیابی را داشته باشیم: آنان اساساً نمی‌توانند جامعه‌گرا باشند. آنان در اصل مشکلی با اساس نظم امور در پایین ندارند و اگر به قدرت برسند، در پایین در بر همان پاشنه‌ی قدیم خواهد چرخید.

تغییر نگاه از دولت‌محوری به جامعه‌محوری توانایی تحلیل ما را ارتقا می‌دهد، چون دیگر با نظر به اساس جریان‌ها و مضمون اجتماعی پیشامدها، احتمال آن می‌رود کمتر غرق حوادث سیاسی ‌شویم و با این یا آن گفته یا تغییر در بالا دچار هیجان شویم و گول بخوریم. شاید توانایی آن را هم بیابیم که به جای کنش‌گری “زنده باد – مرده باد” به کارهایی مؤثرتر، پایدارتر و اساسی بپردازیم.

این تذکر هم لازم است: درست است که نگاه جامعه‌محور متوجه جریان‌ها و روندهای عمقی اجتماعی است، اما از رسیدن به هدف خود وامانده است اگر به کلی‌گویی و غفلت از رخدادهای روز منجر شود، رخدادهایی که به همان جریان‌ها و روندها برمی‌گردند.

راه تغییر نه از دل مصاف کلی ظلم و عدالت، و نیروی اسارت و نیروی آزادی، بلکه همواره و به ناگزیر از مسیر تغییر نظام سیاسی مستقر می‌گذرد. بنابر این با دولت درگیر می‌شویم، اما اصل ستیز ظلم و عدالت، و اسارت و آزادی را فراموش نمی‌کنیم و به این خاطر به جامعه رجوع می‌کنیم و توان خود را در خدمت نیروی عدالت و آزادی قرار می‌دهیم. فراموش نکنیم که مبارزه‌ همواره شکل و روند مشخصی دارد، ضمن اینکه اگر بخواهد مضمون اجتماعی قوی‌ای داشته باشد، تبیینی کلی و عمومی می‌یابد.

چشم‌انداز

و حال، در پایان نگاهی به چشم‌انداز:

پیشتر در باره‌ی Prefiguration صحبت کردیم که گفتیم “پیش‌انگاشت” ترجمه شده است. گفتیم پیش‌انگاشت در یک معنای عمومی داشتن انگاشتی پیشاپیش است از آنچه در آینده ممکن است پیش آید. پس از یک مقدمه‌چینی برای مقایسه با وضعیت با دوره‌ی مشرف به انقلاب بهمن، پیش‌انگارنده، به بیانی دیگر با هدف استقرا، رخدادهای اخیر در ایران را بررسی می‌کنیم تا دریابیم چه سمت و سوی محتملی دارند.

متمرکز می‌مانیم بر روی بازتاب جنبش بر روی شکاف‌های بالا و برعکس. این هم متناسب با بحث دولت و جامعه است، و هم یک انتظار عمومی در میان ایرانیان که گویا اتفاق کیفی دگرگون‌ساز با مرگ خامنه‌ای یا پس از آن رخ خواهد داد. گمان رخداد دگرگونی به هر شکل با تغییرهایی در بالا  نادرست نیست، اما به نظر می‌رسد نوع این انتظار شایع دولت‌محورانه باشد، یعنی در آن دولت محور حوادث است.

 ابتدا به منطق پیشروی جنبش و شکاف و فروپاشی دولت در انقلاب ضد شاه بپردازیم، تا ببینیم از آن چه درسی می‌توانیم بگیریم. از ۱۳۵۶ نارضایتی‌ها از عمق به سطح می‌آیند و علایم بحران سلطه آشکار می‌شود. بحران هژمونی در پایین به صورت علایم شورش در میان حاشیه‌نشین‌ها، نامه‌های اعتراضی سرگشاده، حرکت‌های دانشجویی در داخل و خارج، تحرک در حوزه‌ی دینی، شروع تظاهرات، و واکنش تندتر و وسیع‌تر مردم پس از هر کنش سرکوبگرانه‌ی رژیم خود را نشان می‌دهد، و در بالا به صورت تلاش برای تغییر مقام‌ها و لحن‌ها. تصویر بحران در بالا را ساده می‌کنیم و آن را با این ایستگاه‌ها مشخص می‌سازیم:

(۱) آموزگار به جای هویدا – (۲) شریف‌امامی به جای آموزگار – (۳) ازهاری به جای شریف‌امامی (۴) – بختیار به جای ازهاری و همزمان فرار شاه –  (۵) اعلام بی‌طرفی ارتش و در واقع تسلیم آن و پایان کار رژیم.

از دو منظر به رخدادها می‌نگریم. یک بار حرکت پایین را متغیر و تغییرهایی در بالا را تابع در نظر می‌گیریم و یک بار برعکس.

نمایه‌ی ۱، بازنمای منظر اول است. جنبش پیش می‌رود و بالا مدام متزلزل‌تر می‌شود؛ جامعه قدرت خود را می‌نمایاند، نظام ضعف‌ها و شکاف‌های خود را. شماره‌ها بر روی منحنی در این نمایه و نمایه‌ی بعدی به ایستگاه‌های فهرست شده در بالا اشاره می‌کنند.

در نمایه‌ی ۲ جای تابع و متغیر عوض شده است. شاه می‌خواست با تغییر مهره‌ها مردم را راضی و ساکت کند، اما جابجایی نتیجه‌ی عکس می‌بخشید. این نمایه می‌خواهد بنماید که تغییر در بالا به جنبش قدرت و شجاعت می‌بخشید.

برگردیم به زمان حال: در جنبش سبز رابطه‌ای وجود داشت میان حرکت در پایین و شکاف در بالا. پس از آن ما دیگر شاهد چنین رابطه‌ای نبوده‌ایم. جنبش سبز به ما می‌گوید که می‌تواند چنین رابطه‌ای برقرارباشد. نمی‌دانیم کی و چگونه دوباره این رابطه برقرار خواهد شد.

نمایه‌ی ۳ در واقع دو نمایه است: هم پیشروی جنبش و هم انسجام رژیم را بر روی خط زمان نشان می‌دهد. در جایی بازتاب فشار پایین در بالا، باعث دگرگونی‌هایی در ترکیب رژیم می‌شود. این می‌تواند هم باعث انسجام و تحرک رژیم شود، هم مقدمه‌ی شکاف‌‌های بیشتر باشد. پس یعنی ما نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که حتما وضعی پیش رود که در دوره‌ی انقلاب ۱۳۵۷ شاهد آن بودیم و آن را در نمایه‌ی ۱ بازنمایاندیم.

نمایه‌ی ۴ قضیه را پیچیده‌تر می‌بینید. اینجا پای انسجام جنبش در میان است. تغییری در رژیم پیش می‌آید، این ممکن است باعث گسترش و توان بیشتر جنبش شود‌، یا از انسجام آن بکاهد، چون بخشی از مردم ممکن است به تغییری که در رژیم پدید آمده، امید بندند.

مسئله‌ی بازنموده شده در نمایه‌ی ۴ ممکن است چند بار تکرار شود، تا ما وارد وضعیت دیگری شویم که اینک در مورد چند و چون آن نمی‌توانیم حدسی بزنیم با حداقل قابل اعتنایی از اعتبار.

مسئله‌ی ما در نهایت این است که وضع جنبش چگونه است و این یعنی چه توش و توانی دارد. پرسش اساسی و سرنوشت‌ساز این است: در نهایت چه چیزی نیروی محرک جنبش در پایین است‌ و باعث تداوم و تأثیرگذاری آن می‌شود؟

دو پاسخ متصور است:

در آنچه باعث تداوم و تحرک جنبش می‌شود،

• مسئله‌ی اجتماعی نقش تعیین‌کننده دارد و مسئله‌ی اجتماعی یعنی محرومیت و تبعیض.
• هویت تعیین‌کننده است، هویتی که پایین را پیگیر یک خیال می‌سازد و باعث می‌شود بر آن خیال همه با هم علیه بالا بجنگند.

دو پاسخ می‌توانند با هم ترکیب شوند، یعنی حالتی مثل انقلاب ۱۳۵۷ پیش آید که در آن مسئله‌ی اجتماعی به صورت مفهوم “مستضعف” تقریر شد، اما طبقه‌های اجتماعی جدید به آن خودآگاهی طبقاتی نرسیده بود که برنامه‌ای ویژه خود را پیش بگذارند، و در نتیجه این خیال شکل گرفت که همه در یک قالب “همه با هم” به آرزوهای خود خواهند رسید.

از دو بنیادگرایی هویتی، یکی بر محور نژاد و ایران باستان و ناسیونالیسم سلطنتی، و دیگری دین، دومی به دلیل آزمون عینی و بیداری عمومی در دنیای واقعی توان خیال‌پردازی خود را تا حدی کیفی از دست داده، و اولی خود را به خیال‌پردازی نوستالژیکی متکی کرده که هر قدر هم که نافذ باشد، تأثیر آن به حد کیفی “همه با هم” نمی‌رسد.

برای تولید آن “همه”ای که در قالب “همه با هم” برود، هم تولیدگر باید استعداد داشته باشد، از طریق خیال‌پردازی و یک طرح بسیج‌کننده‌ی اجتماعی، و هم همگان باید استعداد آن را داشته باشند که در قالب این “همه” بروند  و آن خیال، خیال مشترکشان شود.

برنامه‌ی اجتماعی بنیادگرایی سلطنتی تأکید بر آزادی‌های فردی در گزینش سبک زندگی، رشد اقتصادی، رابطه با غرب، اعتبار بخشیدن به پاسپورت ایرانی، و زندگی نرمال با توجه ویژه به خواست‌های به قول خودشان “نسل شیک پاسارگادی” است. شیوه‌ی تبلیغ این برنامه، نمایش تصویرهای شیک از ایران دوره‌ی پهلوی است. برنامه با حسرت گذشته ترکیب می‌شود.

برنامه‌ی مبتنی بر رشد اقتصادی از طریق گشایش در سیاست خارجی و مخاطب قرار دادن طبقه‌ی متوسط در انحصار سلطنت‌طلبان نیست و ممکن است از درون رژیم یا حاشیه‌ی آن هم نیرویی سر بر آورد، که همین خط را پیش گیرد. در طیف راست و میانه‌ی جریان موسوم به “اپوزیسیون” هم گروه‌ها و شخصیت‌هایی همین برنامه را دارند.

در حال حاضر اختلاف‌های برنامه‌ای در درون رژیم، جلوه‌ی آشکاری ندارند. اما می‌‌توان علایم آن را دید. آنچه معمولا در بررسی وضع و حال رژیم در نظر گرفته می‌شود، جناح‌بندی‌هایی بر مبنای شخصیت‌ها و محفل‌ها و روش‌ها است. به جنبه‌ی اجتماعی و طبقاتی روندهای درون نظام کمتر توجه می‌شود. اگر در نظر گیریم که این نظام یک نظام امتیازوری است و امتیازوران درباره‌ی بهره‌گیری از امتیازهای خود چه اختلاف‌هایی می‌توانند داشته باشند، آنگاه شاید بتوانیم تنها به تحلیل صحنه‌ی جلویی سیاست حکومتی بسنده نکنیم و ریشه‌ی اجتماعی حوادث را هم در نظر گیریم.  در این رابطه از جمله مهم است که توجه کنیم به “بورژوازی اسلامی”، یعنی آن طبقه‌ی سرمایه‌داری که پس از گسست ۱۳۵۷ در سرمایه‌داری ایرانی از نظر خاندانی و فرهنگی ، در نظام اسلامی پروریده شده است. کار بخشی از این طبقه عمدتاً غارت است، اما بخشی وجود دارد که افزون بر غارت و خارج کردن سرمایه از حیطه‌ی فعال اقتصاد، مایل است سرمایه‌گذاری کند و وضعیتی در کشور برقرار باشد که انباشت سرمایه بی‌درد سر پیش رود. به این دسته سرمایه‌داران اضافه می‌شود آن طبقه‌ی متوسطی که خود رژیم پرورانده است و تا حدی با طبقه‌ی متوسط پیشین ترکیب شده است. اینان هم طرفدار نرمالیزاسیونی هستند که بتوانند ضمن استفاده از امتیازهای خود و لذت از زندگی نرمال در داخل کشور، حرکت نرمالی در پهنه‌ی گلوبال داشته باشند.

اگر نظام ولایی در وضعیتی زیر فشار پایه‌ی اجتماعی خود و الزام بقا و تقسیم قدرت در درون خود، از حالت عملا تک‌حزبی کنونی درآید و چند حزبی شود، آنگاه می‌توان انتظار داشت که امتیازوران نرمالیست، با حزب خود به میدان کارزارهای سیاسی بیایند. حزب امتیازوران، حزب رشد خواهد بود، و آنچنانکه در نمونه‌هایی از “روشنفکران” امتیازور می‌بینیم، به درجاتی “ایرانگرا”. حزب اینان از سلطنت‌طلبان و طیف میانه و راست “اپوزیسیون” نیرو خواهد گرفت. توجه به این احتمال از آن رو لازم است که معمولاً گمان می‌رود اگر رژیم شکاف بردارد، نیرو به سمت “اپوزیسیون” آزاد خواهد کرد. اما ممکن است عکس قضیه پیش آید، یعنی از “اپوزیسیون” نیروهایی بروند به سمت جناحی از حکومت. حتا شاید چنان شود که برای سلطنت تنها همان جناب‌ سرهنگ‌های قدیمی لوس‌آنجلس باقی بمانند.

نکته‌ی مهم در این بحث موضوع امکان رفتن مردم در قالب “همه” برای پیشبرد یک سیاست “همه با هم” است، چیزی که در خارج، سلطنت‌طلبان و کوشندگان ائتلاف‌های مختلف از جمله میان سلطنت‌طلبان و جمهوری‌خواهان، و انواع مدیریت گذار و دولت در تبعید به آن نظر دارند. “همه با هم” رخ نخواهد داد. سه دلیل عمده‌ی آن اینهایند:

• طبقات، اقوام، اقلیت‌های دینی، زنان، روشنفکران، منطقه‌گرایان (متعصب بر روی منافع یک منطقه، پدیده‌ای نسبتا جدید در سپهر سیاسی ایران) و دیگر گروه‌های اجتماعی بسیار خودآگاه‌تر از دوران انقلاب ۱۳۵۷ هستند. همه بسا فراتر از گذشته، منفعت خود و دوری و نزدیکی آن نسبت به منافع دیگران را تشخیص می‌دهند و از این رو بعید است زیر چتر هویتی “همه با هم” بروند.
• بعید است گونه‌ای “همه با هم” به شکل پوپولیسم در ایران شکل گیرد. پوپولیسم پدیده‌ای است مربوط به جوامعی که در آنها امکان و تجربه “نمایندگی” وجود دارد. در آنها شخصیتی یا حزبی سر برمی‌آورد که می‌‌‌گوید می‌خواهد مردمی را نمایندگی کند که در کانون قدرت نماینده ندارند. در ایران نمایندگی در معنای مدرن آن وجود ندارد، در معنای سنتی آن هم در شکل “ولایت” − چه دینی، چه سلطانی− زوال یافته و احیاپذیر نیست.
• محتمل است که جناحی از رژیم، در یک قالب اصلاح‌طلب، وارد عمل شود. در این صورت به شرحی که در بالا گذشت، نقشه‌های گروه‌هایی در “اپوزیسیون” برای تحقق “همه با هم” شکست خواهد خورد.

برای بحث ما که محور آن جامعه‌گرایی و تأکید بر جامعه‌ی مدنی است به ویژه موضوع نکته‌ی نخست که اولویت امر اجتماعی را می‌نماید، مهم است. سخت اشتباه می‌کند کسی که گمان می‌برد، با فعالیت‌های سیاسی‌ای از نوع تشکیل ائتلاف میان گروه‌های سیاسی، دادن اعلامیه سیاسی، کنش‌گری‌های نمایشی و دیپلماسی اپوزیسیونی می‌توان تغییری اساسی پدید آورد. جامعه را نمی‌توان در نظر نگرفت، و این برای خواستاران آزادی و عدالت یعنی اینکه جامعه‌ی مدنی و تلاش برای استوار شدن آن را نمی‌توان دور زد.

موضوع مبارزه در ایران، تنها مبارزه با مشتی  آخوند نیست، که اگر چنین بود، کارشان سال‌ها پیش یکسره شده بود. پای یک مبارزه‌ی طبقاتی در میان است و همبسته با آن مبارزه با گونه‌های مختلف تبعیض که در نمونه‌ی بارز تبعیض در مورد زنان، ریشه‌های عمیقی در فرهنگ دارند.

پرمایگی مضمون اجتماعی مبارزه بستگی به درک راهنمای آن از مسئله‌ی اجتماعی است. مسئله‌ی اجتماعی همتافته‌ای است از مسئله‌‌های استثمار، محرومیت، تبعیض و خشونت. نگاه به مسئله‌ی اجتماعی از زاویه‌ی طبقاتی اجازه می‌دهد که هدف حمله روشن باشد: نظام‌ امتیازوری‌ای که باید بر آن غلبه شود. این نگاه، نسبت به دیگر شیوه‌های نگاه به وضعیت ایران −از جمله از زاویه‌ی محض تغییر رژیم، یا بر اساس آنچه سیاست هویت پیش می‌نهد− جامع‌تر و رادیکا‌تر است، یعنی وسعت دید دارد و در همان حال معطوف به حل ریشه‌ای مشکل‌هاست. تأکید بر تشکل‌یابی و مبارزه‌ی طبقه‌ی کارگر درست به همین دلیل است. امر طبقاتی کارگری مستحکم‌ترین عزیمتگاه برای رفع تبعیض و محرومیت است.

––––––––––––––––––––––––––––––––

پانویس‌ها

[۱] Vincent Bevins: If We Burn, The Mass Protest Decade and the Missing Revolution. PublicAffairs 2023.

[۲] به عنوان نمونه بنگرید به:

سعید حجاریان: موعودگرایی و هزاره‌گرایی. نشریه “آیین”، خرداد۱۳۸۶. در دسترس در: پرتال جامع علوم انسانی.

[۳] در مورد نظر آنتونیو گرامشی در مورد جامعه‌ی مدنی رجوع کنید به:

Antonio Gramsci: Selections from the Prison Notebooks. New York 1971. (II Notes on Politics, pp 123-276)

و نیز فصل ۵ این کتاب که خوانشی نزدیک به متن اصلی است:

John Schwarzmantel: The Routledge Guidebook to Gramsci’s Prison Notebooks. 2015.

[۴] در مورد اینکه برداشت لنین  از روسیه تا چه حد مارکسی است، نگاه کنید به

 Karl Marx: Enthüllungen zur Geschichte der Diplomatie im 18. Jahrhundert. Hrsg. u. eingel. von Karl August Wittfogel. Mit einem Vorwort von G.L. Ulmen. Frankfurt: Suhrkamp 1981.

این کتاب خواندنی، اما فراموش‌شده به قلم رودی دوچکه، از رهبران جنبش دانشجویی ۱۹۶۸ در آلمان، در نقد دیدگاه لنین در مورد ساختار روسیه است. او روسیه‌ی زمان انقلاب را نیمه فئودالی می‌داند.

Rudi Dutschke: Versuch, Lenin auf die Füsse zu stellen. Über den halbasiatischen und den westeuropäischen Weg zum Sozialismus. Lenin, Lukács und die Dritte Internationale. Berlin 1974.

[۵] در این باره بنگرید به این مقاله

رضا شکوه‌نیا: “فضل روشنفکران”، نگاه نو،‌ شماره ۱۱۶ (زمستان ۱۳۹۶). بازنشر در زمانه.

[۶] روح الله خمینی: کشف‌ اسرار، بی‌تا، ص ۲۰۲. (درباره‌ی این کتاب ، لینک دانلود آن)

[۷] در مورد “شکل زندگی” و امکان‌های نقد آن، نکته‌ای که در آخر مقاله به آن اشاره خواهد شد، بنگرید به این کتاب:

Rahel Jaeggi: Kritik von Lebensformen. Berlin 2023.

[۸] توضیح مفصل در این باره، در اینجا:

Oliver Marchart: Das unmögliche Objekt. Eine postfundamentalistische Theorie der Gesellschaft. Berlin 2013

[۹] درباره جدایش  میان سیاست  (politics)و امر سیاسی (the political) بنگرید به:

Oliver Marchart: Die politische Differenz. Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben. Berlin 2010.

[۱۰] Joel S. Migdal: Strong Societies and Weak States: State-Society Relations and State Capabilities in the Third World, Princeton University Press, 1988.

[۱۱] بنگرید به عنوان نمونه به این کتاب:

Paul Sörensen: Präfiguration. Zur Politizität einer transformativen Praxis. Frankfurt am Main / New York 2023.