کریم مجتهدی، فلسفه و مسئله‌ی«تجدد»

تاثیر عمیق کانت بر مجتهدی و اشتغال به تدریس او

یکی از فلاسفه‌ای که کریم مجتهدی بیش از بسیاری در مورد افکارش تسلط داشت و سال‌ها در ایران درس داد ایمانوئل کانت بود. تفسیر مجتهدی از کانت بواسطه‌ی تحصیل او در فرانسه و سوربن بیش از هرچیزی تحت تاثیر روایت فرانسوی از فلسفه‌ی کانت و مبتنی بر منابع به زبان فرانسه بود (مجتهدی به رغم اینکه بر زبان فرانسه مسلط بود هرگز در این زمینه در کلاس‌هایش فخرفروشی نمی‌کرد). در درس‌گفتارهای فلسفه غرب که مجتهدی در نیمه‌ی اول دهه‌ی هشتاد شمسی (به عنوان نمونه سال تحصیلی ۱۳۸۳-۱۳۸۲ ش) در دوره فوق لیسانس فلسفه‌ی علم دانشگاه شریف درس می‌داد و نگارنده شخصا در دو ترم آن حضور داشت (برای فایل صوتی درس‌ها بنگرید به کانال تلگرامی نطقیات در اینجا. نگارنده اتفاقی متوجه شد که این فایل‌های صوتی همان درس‌هایی است که مجتهدی در شریف می‌داده و او در آنها حضور داشته)، بخش مهمی از ترم دوم دوره به توضیح مبانی فلسفه کانت، عمدتا معرفت‌شناسی و تا حدی فلسفه اخلاق (و بسیار کمتر فلسفه سیاسی او)، و نیز تاثیر سایر فلاسفه بر کانت اختصاص می‌یافت.

 در مصاحبه‌ی جشن‌نامه‌ی فلسفه که در اوایل دهه‌ی هشتاد شمسی انجام شده هم مجتهدی می‌گویدپس از بازگشت از فرانسه پس از دریافت مدرک دکتری و شروع اشتغال در گروه فلسفه دانشگاه تهران، مثلا «وقتی که دکتر فردید یا دکتر مهدی نمی‌آمدند»، او برای تدریس دکارت یا کانت سرکلاس ایشان می‌رفته. می‌افزاید «کانتی که من بیست و پنج الی سی سال است تدریس کرده‌ام [از دهه‌ی پنجاه تا دهه‌ی هشتاد شمسی؟ ]، شاید کانت بسیار ابتدایی بود، ولی خیلی منظم بود.» متواضعانه معتقد بود «رواج فلسفه کانتی در ایران یک مقداری هم» نتیجه کلاس‌ها و درس‌های او بوده. شاید «عمیق نبودند، ولی منشا آشنایی خوبی با کانت بودند و گمان می‌کنم در رونق فلسفه کانت موثر بود.» («درد فلسفه، درس فلسفه است»، ص. ۲۶)[1]

وضعیت گروه فلسفه دانشگاه تهران پیش از انقلاب که کریم مجتهدی در آن استخدام شد طوری بود که در آن سنت غالب فلسفه اصطلاحا قاره‌ای بود. احمد فردید، که طبیعتا به سبب رویکرد هایدگری‌اش و بدبینی ذاتی‌اش نگاه مثبتی به علوم تجربی مدرن نداشت، گل‌سرسبد فلسفه‌ی دانشگاه تهران بود و در عوض تقریبا هیچ‌کسی که سنت فلسفه تجربی/فلسفه‌ی تحلیلی انگلیسی-آمریکایی را نمایندگی کند حضور پررنگی نداشت و مثلا فرد کمابیش پوزیتویست‌مشربی چون منوچهر بزرگمهر درحاشیه قرار داشت.

پدیدارشناسی، مکتبی در فلسفه‌ی اروپای قاره‌ای که آنزمان در دانشگاه تهران به کوشش کسانی چون یحیی مهدوی، موسس گروه فلسفه دانشگاه تهران، محبوب بود و حتی مجتهدی می‌گوید در پایان‌نامه‌ی دکترایش در مورد بابا افضل‌الدین کاشانی روش‌اش مبتنی بر آن بوده، شیوه‌ای بود که به نوبه‌ی خود ریشه در تمایز کانتی میان نومن و فنومن داشت. در مورد دکتر مهدوی که در سال ۱۳۲۰ رسماً به‌عنوان دانشیار فلسفه دانشگاه تهران شروع به كار كرده بود مجتهدی به یاد می‌آورد «اوایل پوزیتویست مشرب بود ولی بعدا احتمالا تحت تاثیر فردید به فلسفه‌های دیگر توجه یافت.» مهدوی احترام فوق‌العاده‌ای به فردید، این فیلسوف هایدگری مناقشه‌انگیز، می‌گذاشت و «محبت زیادی به او داشت» و حتی به او از نظر مادی کمک می‌کرد. مجتهدی در خاطراتش می‌گوید در گروه فلسفه تهران «دکتر جلیلی و دکتر داوری خیلی طرفدار فردید بودند و از خیلی لحاظ‌ها از او استفاده می‌کردند. دکتر [حسین] نصر با فلسفه‌های غربی سرسازگاری نداشت و آنها را غیرلازم می‌دانست و البته آن موقع موضعش موجه‌تر از الان بود [که کاملا سنت‌گرا شده است].»

منوچهر بزرگمهر، متخصص در فلسفه‌های انگلیسی تجربه‌گرا و از پیش‌قراولان فلسفه تحلیلی در ایران، در فضای پیش از انقلاب فردی در حاشیه محسوب می‌شد: «بزرگمهر عضو رسمی گروه [فلسفه] نبود جنبه حاشیه‌داشت…با خرج خودش تاکسی می‌گرفت و می‌آمد و درس می‌گفت و خیلی هم زحمت می‌کشید و به موقعش خودش به دانشجویان جایزه هم [با خرج خودش! ] می‌داد. یک سال طول می‌کشید تا حقوق حق‌التدریسی‌اش را وصول کنیم که کمتر از پول تاکسی او می‌شد که برای آمدن به دانشگاه می‌داد!…ویژگی‌اش زبانش بود، انگلیسی درست و مکتبی و فارسی درست و مکتبی بدل بود. ترجمه‌اش سلیس و خوب بود. » مجتهدی جمله عجیبی در مورد بزرگمهر در خاطراتش می‌گوید که به نظر از منظر حمایت از فلسفه‌های غیرتجربی زده شده است: «البته اصلا روحیه فلسفی نداشت و به نظر من دشمن فلسفه بود.» («درد فلسفه، درس فلسفه است»، ص. ۲۸)

مجتهدی در نگاهش به فلسفه تحت تاثیر کانت است (گرچه صددرصد کانتی نیست) و بر همین اساس به شیوه‌ی نقادی حتی خود علم تجربی را نیز نقد می‌کرد. در فلسفه و تجدد می‌نویسد در قرن هجدهم و عصر روشنگری نویسندگان فرانسوی دایره‌المعارف خود را از این لحاظ فیلسوف می‌دانستند که «به علوم جدید و صنایع و افکار سیاسی پیشرو مقید و پایبند» بودند. البته آنها به جهت مجهز نبودن به فلسفه‌ای مانند معرفت‌شناسی و روشِ استعلایی کانت، «این امکان را نداشتند تا مسائل را با توجه به شرایط زیربنایی آنها طرح کنند. تجدد برای آنها پیروی از روش‌شناسی فرانسیس بیکن و فیزیک نیوتن و روان‌شناسی جان لاک» بود، بدون اینکه «اهمیت کاربردی ریاضیات» به سبک دکارت را فراموش کرده باشند.» (فلسفه و تجدد، ص. ۳۱۸)

در توضیح نگاه کانت می‌نویسد:

در فلسفه‌ی کانت، اصطلاح ترانساندانتال را که ما به فارسی با کلمه‌ی جاافتاده‌ی استعلایی بیان می‌کنیم»، به نحوی مربوط به شناخت و معرفت‌شناسی می‌شود. استعلایی گاهی در تقابل با ما بعدالطبیعه است، گاهی در جهت مقابله با امر تجربی جز‌ئی، به نحوی که در فلسفه‌های اصالت تجربه مطرح است. در فلسفه‌ی استعلایی، «شرایط ماتقدم» (a priori) یک امر مورد توجه است و «خود امر استعلایی یک داده تجربی نیست.» منظور از اصول استعلاییِ تفکر، قوانین حاکم بر قوه‌ی فاهمه است. استعلایی «خودِ ادراک» نیست، بلکه همراه با نوعی فاصله‌گیری از ادراک رخ می‌دهد تا با احاطه بدان بتوان بر شناخت اشراف و وقوف پیدا کرد. منظور از استعلایی به تعبیر نوین معرفت‌شناسی است. کانت در مقدمه‌ی نقادی عقل محض، چنانکه مجتهدی نقل کرده، نوشته است: «من آن نوع شناسایی را استعلایی می‌نامم که… مربوط به متعلقات شناسایی نباشد، بلکه شناخت ما را از آن حیث که به نحو[شکل] ماتقدم ممکن است، بررسی می‌کند. (متن فرانسه، ص.۵۵؛ نقل از فلسفه و تجدد، ص. ۲۶۲)

الگوی کانت فیزیک نیوتنی بود و مشخصه اصلی روش استعلایی او را در اینجا به تعبیر مجتهدی باید در کوشش مستمر کانت «در نشان دادن حدود و ثغور شناسایی عینی (برون‌ذات) موجه، جست‌وجو کرد که بر اساس آن علوم جدید در سنت نیوتنی تشکیل می‌یابند.» مقولات که در واقع شرایط ماتقدم فاهمه هستند، «شناخت عینی را در چارچوب تجربه به همکاری داده‌های حسی که خود محدود و مقید به زمان و مکان هستند، ممکن و کاربرد آنرا موجه می‌سازند.» در معرفت‌شناسی استعلایی، «بدون داده‌های حسی، مقولات فاهمه بی‌محتوا و بدون مقولات، حس نابیناست.» این همکاری هم شرط عینیت و هم عامل محدودیت شناخت است. فاعل شناسا صرفا بر اساس امکانات خود جهان را می‌تواند بشناسد و «شناسایی عینی فقط شامل پدیدارها می‌شود». قوانین علم فیزیک نیوتنی در نظر کانت «روابط میان همین پدیدارها را تعیین می‌کند.» (فلسفه و تجدد، ص. ۲۶۳) آیا نظریه‌ی کانت با ظهور فیزیک جدید (نظریه نسبیت و فیزیک کوانتمی و…) دچار بحران و چالش جدی نشد؟ مجتهدی به این موضوع نپرداخته است.

شاید بشود گفت معرفت‌شناسی کانتی با تاکید زیادی که بر تاثیر مقولات بر فاهمه و شناخت بشری می‌کند، با اینکه در ظاهر سخن از عینیت می‌گوید، سر به نوعی نسبی‌گرایی و سوبژکتیویسم می‌گذارد که حتی راه را برای شکاکیت پست‌مدرن باز می‌کند، گرچه مجتهدی به این موضوع اشاره‌ی جدی نمی‌کند. شاید حتی بشود گفت بواسطه‌ی تاثیری که مجتهدی از معرفت‌شناسی استعلایی کانت پذیرفت، گرایش به نوعی شکاکیت هم در او وجود داشت، و این به عنوان نمونه در رویکرد تاحدی شکاکانه او به علوم تجربی و نیز در حالت کلی تجدد (پذیرش و تردید تومان) خود را نشان می‌داد. (نگاه مجتهدی به علوم تجربی موضوعی است که جداگانه شایسته است مورد پژوهش مبسوط‌‌تر قرار گیرد.)

در مورد فرانسیس بیکن و رنه دکارت مجتهدی می‌گفت این دو (یکی از آنها انگلیسی و دیگری فرانسوی) در قرن هفدهم «عمیقا به اهمیت علوم جدید» متوجه شدند و اذهان مردم غرب را بیش از پیش به کاربرد عملی علوم نوین و استفاده‌هایی که از رهگذر آنها عاید بشر می‌شود توجه دادند. البته با وجود هدف مشترک، بیکن و دکارت روش‌هایی متفاوت داشتند: بیکن «با تاکید بر اولویت علوم تجربی صرف»، تاکید می‌کرد «که عقل باید در مقابل طبیعت سر تعظیم فرود آورد» و الا نه موفق به شناخت و کشف قوانین آن خواهد شد و نه خواهد توانست آنرا به استخدام خود دربیاورد. دکارت در عوض «اولویت را به علوم ریاضی» داده و این علوم را مظهر عقلانیت می‌دانست. (همان، ص. ۳۱۴)

ویژگی مهم دوران مدرن که مورد تاکید مجتهدی می‌باشد آن است که بر خلاف سده‌های میانه و دوره‌‌ی باستان، درآن «شناخت طبیعت و عالم» به خودی خود و به تنهایی مطرح و مقبول نمی‌نمود، بلکه استخدام طبیعت در جهت انتفاع مورد توجه بوده است. در دوران مدرن، بر خلاف نظر ارسطو و قدما، «علم کلی دیگر شریف‌ترین علوم» لحاظ نمی‌شد و بشر جدید همزمان به علوم جزئی که نتایج مفید و کاربردی در جهت بهبود معیشت روزمره داشت، توجه جدی کرد. (صص. ۳۱۴-۳۱۳) ظهور سرمایه‌داری اقتصادی در عصر جدید را نیز می‌شود به این شیوه توضیح داد، گرچه مجتهدی مستقیم به آن اشاره نمی‌کند.

مجتهدی با اشاره به مقدمه‌ی مفصل و ۴۴ صفحه‌ای دالامبر بر «دایره‌المعارف بزرگ فرانسه» می‌نویسد، در دایره‌المعارف روشنگری من حیث‌الجموع، «گرایش به علوم و فنون جدید» صراحت تام دارد و تهیه‌کنندگان مطالب، مدخل‌ها را حتی الامکان از حیث کاربردی و با توجه به جنبه‌های انتفاعی‌شان مورد بحث قرار داده‌اند. (صص. ۱۰۷-۱۰۶)

مجتهدی بدون اینکه صراحت یا تاکید کافی داشته باشد، لائیسیته را در معنای استقلال فلسفه از کلام ترجمه می‌کند که شایسته توجه است. می‌نویسد: «از اولین ممیزات فکر حاکم بر عصر روشنگری، می‌توان جنبه عرفی[لائیکLaic] آنرا برشمرد. یعنی دیگر فلسفه، کنیزک کلام دانسته نمی‌شود.» عبارت لائیک در اینجا در پاورقی به عنوان معادل عرفی آمده است. البته منظور از لائیسیته‌ی فراموشی دین نیست: مثلا ولتر در آثار خود اغلب به کتاب عهد عتیق هم ارجاع می‌داد، با هدف مبارزه با خرافه «که موجب خطا در ذهن می‌شود و حقیقت دین را ضایع می‌سازد.»

طرد مابعدالطبیعه در معنایی که در سده‌های میانه بکار می‌رفت و تاکید بر شناخت امور بر اساس فاهمه‌ی انسان و با حصول «روشنایی طبیعی» (Lumen naturae)، در معنای بکار رفته توسط فلاسفه‌ و دانشمندان مدرن و نیز انسان‌گرایی دوتا دیگر از ویژگی‌های عصر روشنگری به روایت مجتهدی هستند. عقیده رایج دوران مدرن بر خلاف دوران‌ قبل‌تر بر این است که «اصالت یک تصور فقط از طریق تجربه و بر اساس تکوین و سیر تاریخی‌اش مشخص و معین می‌شود.» در نزد بسیاری متفکران روشنگری تصور و ادراک، تابعی از حواس محسوب می‌شود: «مثلا ذهنیات یک فرد نابینا نمی‌تواند از نوع ذهنیات یک فرد بینا باشد.» (فلسفه و تجدد، صص. ۱۸-۱۷)

«تجدد» و نه «مدرنیته»، معنای «سنت»

مجتهدی در یک داوری خاص خود معتقد بود «لفظ خارجی مدرن یا مدرنیته…که ترجمه‌ی فارسی آن همان تجدد است»، اگر به همان صورت غربی در زبان فارسی به کار ‌رود، «دیگر به معنای تجدد در معنای متداول کلمه نیست، بلکه دلالت به نوعی غرب‌زدگی سطحی می‌کند و هویت سنتی اعم از ملی یا دینی را در معرض خطر و نابودی قرار می‌دهد.» (فلسفه و تجدد، ص. ۳۰۸) نگرانی او از این است که «انگ مدرنیته» به چیزی بخورد و در نتیجه به طرزی سطحی «کار آن ساخته» از سوی مخاطب تلقی شود و پرداختن بدان به اشتباه «اتلاف وقت و عبث» نماید. این دغدغه بی‌ربط نیست گرچه باید همزمان توجه کرد در اینجا مجتهدی از منظر نوعی هویت‌گرایی با کاربرد عبارت مدرنیته مخالفت می‌کند. مدرنیته در این معنا، بر خلاف تجدد راستین، «دلالت به نوعی گسیختگی از فرهنگ بومی و قومی دارد»، یعنی چیزی در مایه‌های «تجدد کاذب» که باید برایش «چاره‌اندیشی» کرد و به مقابله با آن برای پرهیز از سطحی‌نگری پرداخت. در عوض کاربرد کلمه تجدد به جای عبارت فرنگی مدرنیته، «بر ابهام بحث نمی‌افزاید و مسئله واقعی را با مسائل حاشیه‌ای خلط نمی‌کند و در نتیجه موجب پیدایش سو تفاهم‌های اضافی غیرضروری نیز نمی‌شود.» (ص. ۳۰۹) چنانکه گفتیم این داوری بسیار خاص است و می‌شود با آن مخالف بود.

در جای دیگری می‌نویسد:

هیچ نوع حیات فرهنگی در هیچ‌ نقطه‌ای از عالم بشری نمی‌توان سراغ کرد که به نحوی همراه با تامل و دقت در امور گذشته نبوده و ارزیابی دوباره آنرا ضروری نساخته باشد. بدین معنی تجدد فقط تجدید نظر در امور گذشته است و گاهی – به نحو ناسالم- صرفا انحراف و اضمحلال ارزش‌های گذشته است.» فرق تجدد واقعی با تجدد کاذب یا مدرنیته آن است که در اولی نوعی ارتباط و پیوستگی با ارزش‌های بومی گذشته حفظ می‌شود: «از آنجا که سنت به سبب استمرار خود جنبه‌ی جوهری خود را نشان می‌دهد، می‌توان همچنین اینطور تصور کرد که تجدد واقعی با حفظ اصالت و استقلال ذهن تاحدودی نیز وفاداری به همین جنبه‌ی جوهری سنت است. (ص. ۳۰۳)

با وام گرفتن عبارتی از فلسفه ملاصدرا می‌نویسد:

حفظ سنت صرفا در اثر تقلید از گذشتگان و تکرار نسنجیده افکار آنها تحقق نمی‌یابد، بلکه اگر بتوان گفت باید در حرکت جوهری آن که مقوم واقعی آن است قرار گیرد، نه اینکه آن را به مانند یک تن بی‌جان به دنبال خود یدک بکشد.» تجدد واقعی در بطن سنت است که رخ می‌دهد و درآن جنبه حی و حاضر سنت و تجدد حفظ می‌شود: «در واقع آن دو متقابلا اصالت بالفعل یکدیگر را تضمین می‌نمایند. (همان، ص. ۳۰۳)

مجتهدی معتقد بود سنت نه فقط انعکاس بالفعل و انکارناپذیر تاریخ و گذشته یک قوم است، بلکه «وسیله دفاعی و راز بقای او» نیز به شمار می‌رود. اگر سنت به خطر بیفتد، آنچه به خطر می‌افتد فقط شامل «گذشته» نمی‌شود، بلکه «آینده» آن قوم به نوبه‌ی خود تیره و مضمحل می‌گردد. «قومی که گذشته خود را فراموش می‌کند در واقع آینده خود را نیز از دست می‌دهد.» البته همانطور که تجدد کاذب داریم، مسلما سنت کاذب هم وجود دارد.

خلاصه آنکه در نظر مجتهدی «تجدد همان تحقق دادن به امکانات بالقوه سنت و حفظ اصالت آن است». رشدو نمود در کشورهایی مانند ایران که خود فرهنگ کهنسال داشته‌اند، «وقتی ممکن و کارآمد می‌شود که این فرهنگ به مانند یک درخت کهنسال در شرایط مساعد از نو ازریشه جوانه بزند و نیرو و نشاط خود را بازیابد و بدون اینکه الزاما به معنای غربی کلمه تظاهر به روشنگری کند، علم و تفکر منور اصیل و بنیادی یابد و قادر شود مسائل زیربنایی حیات خود را با واقع‌بینی و دقت تشخیص و راه‌حلهای مناسبی برای آنها به دست آورد.» (همان، ص. ۳۴)

فلسفه یعنی استقلال ذهن و پرهیز از سطحی‌نگری

کتاب فلسفه و تجدد این گونه آغاز می‌شود:

در این کتاب نگارنده نخواسته است آفات و آسیب‌های عصر روشنگری قرن هجدهم میلادی را مورد غفلت قرار دهد.» نگارنده «نه فقط با تجدد مخالفت نکرده بلکه عنداللزوم جنبه‌های مثبت عصر روشنگری را نیز متذکر شده است.» از طرف دیگر تاکید می‌کند:

مسلم است که هرنوع سطحی اندیشی و اکتفا به ظواهر و قبول ساده‌ لوحانه آنچه در وحله اول چشمگیر می‌نماید، دور از تحقیق صادقانه‌ی فلسفی است؛ اگر دعوت به دقت و تامل را از فلسفه سلب کنیم و اگر قرار باشد از طریق فلسفه عقل انسان را در حد پایین و ابتدایی نگه داریم و ذهن او را از تعمق و تفحص بیشتر وابداریم، دیگر چنین چیزی حتی به الحاح فلسفه نامیده نخواهد شد. (ص. ۱۳)

این مضمونی است که به کرات در نوشته‌ها و سخنرانی‌های مجتهدی و درس‌هایش تکرار می‌شد: توصیه به دوری از سطحی‌نگری و مبارزه با پروپاگاندا و پوپولیسم!

مجتهدی (گاهی بدون آنکه تصریح کند) عملا معتقد بود فلسفه باید هم منتقد دین باشد و هم علم. بدون موشکافی و تعقل فلسفی «این خطر همیشه وجود دارد که اعتقادات در نزد عوام به خرافات گراید و علوم خاصه از نوع جدید آن در کشورهای به اصطلاح جهان سومی به صورت عوامل ‌فریب و مرعوبیت و بازاریابی تجاری درآید…و از همه بدتر اینکه دست آخر جز جهل مرکب چیز دیگری باقی نماند.» (ص. ۳۱۷)

فلسفه جز با استقلال ذهن قابل تحقق نیست. «استقلال ذهن در عالی‌ترین مرتبه آن و به معنای ناب و خالص کلمه، شاید فقط در نزد محقق و پژوهشگر واقعی قابل ردیابی باشد» و اینطور قابل تعریف است: «آگاهی از ناکافی بودن آنچه بدست آمده و شعور عمیق به لزوم ادامه‌ی تحقیق و پژوهش». استقلال ذهن یعنی استمرار در تفحص و تحکیم و تجهیز اراده بدان، یعنی «اعتراف به ناشناخته‌ها و بدشناخته‌ها.» به سبک سقراطی استقلال ذهن یعنی «مبارزه با جهل مرکب….و اراده همه جانبه در جهت رفع آن.» (ص. ۳۱۷) جهل مرکب امری است که در دنیایی که در آن شبکه‌های اجتماعی حرف اول و آخر را می‌زنند و برخی یک‌شبه سلبریتی می‌شوند، البته متاسفانه رواج تام و تمام دارد و برای مقابله با آن باید از فلسفه مدد جست. شاید به همین سبب بود که او از در سال‌های آخر عمرش از وضعیت روزگار و غلبه‌ی سطحی‌اندیشی نزد برخی جوانان شاکی بود.

در نظر مجتهدی، «فلسفه سهم و نقشی واقعی در زدودن سطحی‌اندیشی و اعتلای فرهنگی نه فقط در جهان غرب، بلکه به نحو اخص در جهانی که جهان سوم نامیده می‌شود دارد». پرداختن به فلسفه «اگرچه نمی‌تواند به یکباره استقلال ذهنی برای انسان تامین نماید»، در عوض در مورد آفات محرز سطحی‌نگری که تحقق آن را به هر درجه‌ای که باشد خطرناک است، «هشدارهای بجا و آموزنده می‌دهد.» (همان، ص. ۳۲)

تقابل فلسفه اسلامی و غربی نداریم

کانت فیلسوفی است که در مقاله‌ی معروف «روشنگری چیست؟» سرسختانه با تقلید و پیروی کورکورانه آدمیان از اتوریته‌ها و قدرت‌ها مخالفت می‌کند. مجتهدی در همین راست تاکید می‌کرد حتی از کانت نباید تقلید کرد. او در فصلی از کتاب فلسفه و تجدد با اشاره به «روشنگری چیست؟ » می‌نویسد:

مقاله کانت با وجود کوتاهی شهرت جهانی پیدا کرده است و بعضی از عبارات آن از آن عصر به بعد، معمولا به صورت شعارهایی برای دفاع از روشنگری و تجدد مورد استفاده قرار می‌گیرد، به نحوی که برخی منورالفکران نیز گاهی [مثلا در نقد دین] چنان به آن اظهار علاقه می‌کنند که هر نوع چون و چرای اضافی را زاید اعلام می‌دارند. ولی در هر صورت نمی‌توان فراموش کرد که کانت به عنوان یک مرجع بزرگ فلسفی—مثل هر متفکر بزرگ دیگر—این عنوان را از دست خواهد داد، اگر شهرت او مانع از بررسی افکار او شود.» تاکید می‌کرددر مورد شناخت یک متفکر بزرگ اکتفا به چند شعار پیش پاافتاده در جهت تایید پیش‌داوریهای متداول بدون شناخت ظرایف و عمق تفکر او بسیار نادرست است. با آشنایی با چند اصطلاح و تعدادی از عبارات یک فیلسوف، نباید الزاما خود را با او همفکر بدانیم ویا بدتر از آن نظر او را بلافاصله در جهت تایید حرف‌های خود تصور کنیم: «نه هیچ فیلسوف بزرگی به خواننده خود رشوه می‌دهد و نه هیچ متعاطی اصیل فلسفه در مورد شناخت افکار او به چنین کاری دست می‌زند؛ این اولین شرط فلسفه‌خوانی و احیانا فلسفه‌دانی است.» (ص. ۲۷۹)

این عبارات مجتهدی شاید گزنده به نظر برسند، ولی در روزگار ما شایسته جدی گرفته شدن بسیارند، از جمله در میان اصحاب رسانه و تلویزیون‌ها.

کتاب فلسفه و تجدد همچنین مقالاتی در مورد ورود فلسفه‌های جدید به ایران دارد مانند «شهرت تاریخی ولتر در ایران» و نیز «فلسفه کانت در ایران». مجتهدی در مصاحبه‌ی جشن‌نامه‌ی فلسفه گفته بود از نظر او کارهایی که درباره ورود فلسفه‌ی غرب به ایران کرده است با آنهایی که درباره فلسفه غرب است، تفاوت عمده ندارد. معتقد بود اگر بخواهید سطحی نباشید و تصورتان از فلسفه غرب سطحی نباشد، باید تاریخچه‌ و نحوه برخورد ما ایرانی‌ها با مفاهیم غربی را «ببینید تا بتوانید راهتان را پیدا کنید. شما اگر راهتان را مرور نکنید، کارتان تصنعی است، بازی است، جدی نیستید. سرنوشت ایران جدید در همین دویست سال گذشته شکل گرفته است. باید این توجهات تاریخی را داشت.» (ص. ۲۹) مجتهدی همچنین کتابی دارد با عنوان آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب (تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۴) که منحصرا به این موضوع اختصاص دارد و به نوبه‌ی خود خواندنی است.

در مصاحبه‌ی «درد فلسفه، درس فلسفه است»/جشن‌نامه می‌گوید:

برای من تقابلی میان فلسفه قدیم و جدید وجود ندارد….برای من یک تقابل هست: سطحی یا عمیق.» بعد اضافه می‌کند: من فلسفه تحلیلی کار نکرده‌ام، اما در نظرمن ویتگنشتاین یکی از عمیقترین فلاسفه قرن بیستم است. اما اگر کسی از سرتقلید بگوید چون ویتگنشتاین و در سطح پایین‌تر برتراند راسل هست، پس کانت و هگل و برگسون و ملاصدرا را نخوانیم، این برایم قابل قبول نیست: «در مورد کانت و هگل و ملاصدرا اگر کارتان سطحی باشد هیچ ارزشی ندارد…من هیومی نیستم اما صلابتش را می‌بینم. به نظر من چیزی نادرست است که سطحی باشد. در فلسفه هرچیز که عمق ببخشد درست است. فلسفه برای آموزش است و آموزش یعنی مبارزه با سطحی‌نگری و جهل مرکب. (درد فلسفه، درس فلسفه، صص. ۲۹-۳۰)

چنانکه اشاره کردیم این تاکید در آثار و مصاحبه‌های او تا پایان عمرش تکرار می‌شود. برای مجتهدی ملاک سطحی و غیرسطحی بودن استمرار تحقیق و تفکر و توسع تفکر است، یعنی توسع بخشیدن به تفکر و بازکردن افق فکر:«فلسفه باید توسع در تفکر ایجاد کند…برای من درد فلسفه، درس فلسفه است….فلسفه وسیله‌ای است برای ایجاد عمق. حتی اگر نفی فلسفه هم ایجاد عمق کند اشکالی ندارد. آنچه برای جامعه [و ما اضافه می‌کنیم رسانه] خطرناک است، سطحی بودن است.» (ص. ۳۰)

از این سخنان مجتهدی به خوبی می‌شود نفی پوپولیسم از هرنوعی، راست، چپ یا اسلامگرا و…، را استنتاج کرد، گرچه او سخنانش را در بعد سیاسی-اجتماعی به اندازه کافی گسترش نمی‌داد. شاید بشود گفت برای اینکه بتواند در داخل ایران معلم باشد و بماند، عامدانه بعد و قبل انقلاب از ورود به برخی حوزه‌ها خودداری ‌می‌کرد و بنابراین عقاید سیاسی او را فقط می‌شود حدس زد.

در نفی تقابل فلسفه اسلامی و غربی معتقد بود:

این تصور که اگر فلسفه غرب کار کنیم از فلسفه اسلامی فارغ می‌شویم یا اگر فلسفه اسلامی کار کنیم از فلسفه غرب فارغ می‌شویم، درست نیست. هرکدام از این فلسفه‌ها را که بخواهیم عمیق کار کنیم ناگزیر به آن یکی هم توجه خواهیم کرد. تقابل در سطح است.»

مجتهدی معتقد بود کانت سطحی یا ابن‌سینای سطحی هردو بی‌فایده‌اند. البته جنبه بومی مطالعات را نباید فراموش کنیم: «به هرحال ما در اینجا مطالعه می‌کنیم. کانت را به عنوان یک ایرانی می‌خوانیم.» (درد فلسفه، درس فلسفه، ص. ۳۲)

به جای نتیجه‌گیری

خلاصه نتیجه آنکه کریم مجتهدی معتقد بود هم تجدد کاذب و هم سنت کاذب را باید پس زد

صلابت سنت واقعی‌مان، که شخصیت ماست، و تجدد واقعی و وقوف به علوم و معارف جدید و مشارکت در آنها با هم تقابلی ندارند و باید آنها را به دست آورد و حفظ کرد.» تجدد وقتی واقعی است که بر اساس ریشه‌های اصلی باشد. آن وقت است که با حیات مستمری مواجهیم که هم سنت است و هم تجدد. مسائل فرهنگی را با شعار نمی‌شود حل کرد. تجدد وقتی اصیل است که ریشه در سنت اصیل دارد. سنت وقتی اصیل است که استمرار حیات خودش را ممکن می‌سازد. «سنت دفینه نیست، ریشه درخت تجدد است….برای تشخیص سنت واقعی و تجدد واقعی است که فلسفه لازم است.

و البته واقع‌بینانه اضافه می‌کرد: «البته همه‌چیز هم به اراده ما نیست. ما در دل تاریخ هستیم. اما حداکثر کارمان را باید بکنیم. نتیجه‌اش البته دست ما نیست. اما شاید همین کارهای کوچک….در سال‌های آتی نتیجه دهد. با این امید است که شاید گره‌هایی باز شود.» (درد فلسفه، درس فلسفه، ص.۳۳) با این امید است که زنده هستیم!

مجتهدی تاکید داشت از اینکه بگویند فلانی یک معلم ساده است ابایی ندارد: «برای من کسر شان نیست که بگویند فقط بلد است مقدمات درس بدهد.» معتقد بود اگر مقدمات فلسفه نتوانید درس بدهید اصلا معلم فلسفه نیستید. یک کسی مانند او «گزارشگر» تاریخ و اندیشه‌های فلاسفه است و این گزارش «باید اصیل باشد.» (قبلی، ص. ۲۶)

جتهدی معلمی بود که شغلش را از نظر اخلاقی و فرهنگی برجسته و با فضیلت می‌دانست. خیل عظیم شاگردانی که پروریده موفقیت او در امر آموزش را نشان می‌دهد.

نگارنده این سطور هم خودش را مدیون او می‌داند. یادش گرامی باد!

––––––––––––––––––––––––––

پانویس

[1]«درد فلسفه، درس فلسفه است»، در:  درد فلسفه، درس فلسفه: جشن‌نامه استاد کریم مجتهدی، به کوشش محمد رئیس‌زاده، بابک عباسی، محمدمنصور هاشمی (تهران: انتشارات کویر، ۱۳۸۴).