آنچه در ادامه می‌آید، ترجمه سه‌بخشیِ فصل ششم کتاب فلسفه‌سیاسی پسااسلامگرا: گفتگوی جان رالز و روشنفکران ایرانی است که توسط آقایان آزاد حاج‌آقایی و عباد روحی و با نظارت نویسنده به فارسی ترجمه شده است. فلسفه‌سیاسی پسااسلامگرا در ایران بیش از یک‌سال است که در انتظار مجوز نشر است و فصل ششم آن که اینجا عرضه می‌شود حاوی خوانشی جان رالزی از فلسفه‌ی سیاسی مهدی حائری یزدی در کتاب حکمت و حکومت است.
در بخش دوم نشان می‌دهیم که چگونه خوانش حائری از قرارداد اجتماعی که می‌شود آنرا «حکومت به مثابه وکالت مالکان شخصی مشاع» نام نهاد، بر خلاف نظریه ولایت مطلقه فقیه آیت الله خمینی با موازین هنجارین لیبرالیسم و آزادیخواهی رالزی همسوست، اگرچه حائری خوانشی جامع[۱] و نه سیاسی[۲] (در معنای رالزی) از لیبرالیسم ارائه می‌دهد. شماره‌ی زیرفصل‌ها و پی‌نوشت‌ها منطبق بر کتاب است.
قرارداد اجتماعی در حکمت و حکومت
همانند نظریه‌های دوران جدید اروپا در مورد قرارداد اجتماعی، حكمت وحكومت نوعی وضعیت طبیعی[۳] پیش فرض می‌گیرد. (۳۴) در وضعیت طبیعی که وضعیت قبل از ورود به جامعه است هر انسانی به طور طبیعی محلی را برای سکونت اشغال می‌کند و حس تعلقی به آن مکان در او پرورده می‌شود. این احساس تعلق نتیجه هستی جسمی و جسمانیت انسان است و مبنای ایده مالکیت طبیعی را تشکیل می‌دهد. این مالکیت طبیعی وقتی به یک مکان تقریبا کوچک و خصوصی محدود است، «مالکیت شخصی انحصاری» نامیده می‌شود. (۳۵) با این حال، در اغلب موارد، سکونت شخصی و انحصاری اولیه بخشی از سکونتی مشترک و همگانی بزرگ‌تری است که در آن افراد با هم‌محله‌ای‌ها و همشهری‌ها و هم‌کشوری‌های خود زندگی می‌کنند. این بدان معنی است که علاوه بر مالکیت شخصی انحصاری یک مکان خاص، هر فرد همچنین مالک مشاع محیط و سکونتگاهی بزرگتر نیز در کنار همنوعان خویش هست که «مالکیت شخصی مشاع» نامیده می‌شود. مالکیت‌های شخصی انحصاری و مشاع هردو لازمه حیات انسانی و برآمده از بعد جسمانی بدنهای ما انسانها هستند. هر دو، جزو حقوق طبیعی هستند، نه حقوقی قراردادی:
«تعلق و اختصاصی که انسان مانند همجنسان خود در مرحله نخستین زیست به مکان طبیعی خود پیدا می‌کند، و همچنین تعلق و اختصاصی که همو در مرحله بعد به محیط پهناور زیست خود بدست می‌آورد، هردو داخل در تعلق مالکیت شخصی است ولیکن یکی «مالکیت شخصی انحصاری» و دیگری «مالکیت شخصی مشاع»…حق مالکیت انسان به مکان زیست طبیعی خود ازحقوق طبیعی و تکوینی است و به هیچ وجه قابل جعل و وضع و قانونگذاری نیست.»[۴]
در نظرحائری آنچه امروزه در دنیا حقوق بشر خوانده می‌شود هم قابل جعل و قانونگذاری نیستند: «به همین گونه، حقوقی که از طبیعت برتر انسان که هوشمندی و آینده‌نگری و خردمندی او است انتزاع می‌شوند»، یعنی حقوق بشر، «از جمله حقوق طبیعی[۵]است [هستند] که نیازی به طی مراحل قانونگذاری ندارد [ندارند].» به بیان دیگر او حقوق بشر را حقوقی می‌داند که «هیچ عامل یا نهاد دیگری جز طبیعت خود انسان هیچ‌گونه مداخله در وضع و ساختار آنها ندارد»، مثلا «حق تعقل و آزاداندیشی.» نتیجه آنکه مصوبات مربوط به حقوق بشر در سازمان ملل متحد و نهادهای مشابه جهانی تنها جنبه تذکار و یادآوری دارند نه بیشتر: «این گونه حقوق و امتیازات [حقوق بشر] به هیچ وجه در انحصار عده خاصی از افراد انسان نیست تا بتوانند با یک نشست و گردهم آیی به افراد دیگر که ذاتا این امتیازات‌اند اعطا کنند….تنها مطلبی که می‌توان درباره اعلامیه [جهانی] حقوق بشر پذیرفت این است که این اعلامیه صرفا یک تذکاریه و هشدارنامه‌ای بیش نیست.» (۳۶)
برگردیم به بحث در مورد مالکیت و وضعیت طبیعی. الهام‌بخش حائری در ابداع مفاهیم مالکیت شخصی انحصاری و مشاع در حکمت و حکومت قاعده‌ای در فقه است که برای توجیه مالکیت شخصی مورد استناد قرار می‌گیرد و بر اساس آن، «هرکسی برای تصرف مکانی سبقت جوید، در مالکیت آن اولویت خواهد داشت.» (مَن سَبَقَ اِلا مالَم یَسبَق فَهُوَ أحَقُ بِهِ) حدیثی نیز با همین محتوا به پیامبر منسوب شده. (۳۷) [۶] مثال رایج مالکیت شخصی مشاع در ادبیات فقه اسلامی، هرچند در این مورد خاص از نوع قراردادی، «مالکیت خصوصی و مشاع فرزندان و به طور کلی ورثه یک مالک خصوصی است که پس از فوتش مالکیت شخصی و انحصاریش به تمام ورثه انتقال می‌یابد.» در اینجا هر یک از وارثان مالک خصوصی مشاع میراث می‌شوند. هم در مورد مالکیت ورثه و هم در مورد «مالکیت طبیعی افراد انسانها نسبت به فضای بزرگ زیست مشترک خود»، مالکیت مشاع شخصی است، یعنی در مورد تمام ذی‌نفعان بطور جداگانه وجود دارد و مالکان، استقلال و فردیت یکدیگر را نقض نمی‌کنند. (۳۸) پرواضح است که اگرچه منابع اسلامی الهام‌بخش حائری در تبیین مفاهیم مالکیت‌های شخصی انحصاری و مشاع بوده‌اند، این مفاهیم مستقل از قوانین شرعی و قبل از آن نیز وجود داشته‌اند و بدین معنا سکولار هستند. (۳۹) [۷]
اما عبور از وضعیت طبیعی به قرارداد اجتماعی چکونه ممکن است؟ در وضعیت طبیعی ممکن است «رقابت‌های درون‌مرزی» میان مالکیان مشاع پیش بیاید و یا «دستبرد راهزنان برون مرزی» ایشان را تهدید کند. همچنین ممکن است مالکان مشاع ادعاهای متخالفی در مورد سهم‌شان داشته باشند. چنین رقابت‌هایی بین ساکنان مختلف در خصوص ادعای مالکیت، نیاز به ایجاد سیستمی که از ایشان در برابر خودخواهی‌های افراطی دیگران محافظت کند را اجتناب‌ناپذیر می‌کند. (۴۰) یکی از اصول فقه اسلامی که با مبانی عقل عملی هم تایید می‌شود می‌گوید «مردم حاکم اموال خویش هستند» (الناسُ مُسَلِّطُوُنَ عَلَی‌الأموالِهِم). حائری با الهام از این اصل به نفع ایجاد یک سازوکار نمایندگی برای حل اختلافات و تأمین امنیت استدلال می‌کند که دولت یا حکومت خوانده می‌شود. در اینجا به منظور نیل به اهداف مزبور، مالکان شخصی مشاع گروهی یا نهادی را از میان خود به عنوان وکیل‌شان در «کوی و محله» انتخاب می‌کنند. اگر بخواهیم با واژگان رالزی سخن بگوییم، وظیفه‌ی این وکلا و نهاد مربوطه، توزیع منصفانه‌ی منافع همکاری و تعاون اجتماعی است. (۴۱) اگر مقیاس‌مان را به تدریج بزرگتر کنیم، مالکیت شخصی مشاع در محله در مراحل بعدی به مالکیت شخصی مشاع «شهر» و «کشور» تبدیل می‌شود و دولت-شهر و دولت-کشور یا دولت-ملت شکل می‌گیرد. (۴۲)
به عبارت دیگر، به منظور ساماندهی بهتر به امورشان، مالکان خصوصی مشاع یک قرارداد نمایندگی (عقد وکالت) را میان خود و فرد یا گروهی از نمایندگان منتخب منعقد می‌کنند؛ حکومت، چیزی جز انتقال برخی از اختیارات و مسئولیت‌های مالکان شخصی مشاع به نمایندگان‌شان از طریق یک عقد وکالت خصوصی (شخصی)[۸] نیست. نتیجه آنکه تز حکومت به مثابه وکالت مالکان خصوصی مشاع حائری، اشکالی از حکمرانی را که بر مبنای اجماع دموکراتیک شهروندان استوار نشده باشند، به طور مشخص نظریه ولایت مطلقه فقیه را، رد می‌کند. حکمت و حکومت، به جای استوار ساختن الزام سیاسی[۹] بر اطاعت از فرامین الهی، آنرا بر توافق مالکان شخصی مشاع کشور، یعنی شهروندان، بنا می‌نهد و وظایف و اختیارات نمایندگان (سیاستمداران) را صرفاً محدود به آنچیزی می‌کند که مالکان به آنها واگذار و تفویض کرده‌اند. عقد وکالت میان حکومت و نمایندگان یک قرارداد خصوصی است که در آن «به گفته فقیهان» و مطابق موازین علم فقه، «موکل یا موکلین هر زمان که بخواهند می‌توانند قرارداد مزبور را یکسویه حل و فسخ نمایند. و وکیل هم پیوسته در اختیار و زیر نظر موکل خود تنها مسئولیت‌هایی را که در دایره وکالت او است انجام می‌دهد و حق تجاوز از محدوده وکالت و نمایندگی خود ندارد.» این واقعیت که مالکیت شخصی و مشاع می‌باشد همچنین مستلزم آنست که نمایندگان انتخابی منافع همه مالکان را به صورت مستقل و برابر مدنظر قرار دهند و از ترجیح یک مالک (شهروند) بر دیگری خودداری کنند. (۴۳) خلاصه آنکه در حکمت و حکومت، شهروندان مالکان شخصی مشاع کوی و محله، شهر یا ملت خود هستند که به صورت داوطلبانه و از طریق یک قرارداد خصوصی بخشی از اختیارات و مسئولیت‌های خود را به حکومت منتقل می‌کنند.
ایده حکومت به مثابه نمایندگی مالکان شخصی مشاع نیازمند احترام متقابل و پذیرش نوعی رواداری در زیست اجتماعی است؛ از آنجا که همه‌ی شهروندان به صورت برابری ساکن یک کوی و محله (یا در مقیاس بزرگتر شهر و کشور) هستند، دارای حقوق و تکالیف نیز می‌باشند و به خاطر همین جایگاه برابر اما مستقل – چه در وضعیت طبیعی و چه بعد از آن، پس از تشکیل جامعه –نارواداری غیرقابل توجیه است. به بیان دیگر از آنجا که مالکیت شخصی مشاع و طبیعی بدون توجه به جنسیت، مذهب، جایگاه اجتماعی (که در وضعیت طبیعی معنا ندارد)، نژاد و مواردی از این دست شکل گرفته، قراردادگرایی حائری مستلزم آنچیزی است که ویل کیملیکا در درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر «احترام و توجه برابر به افراد» می‌خواند. کیملیکا می‌گوید احترام و توجه برابر به افراد فصل مشترک بسیاری نظریه‌های سیاسی معاصر، حداقل درسنت فلسفی آنگلو-امریکن است. (۴۴) [۱۰]
در منطق حکمت وحکومت، حکومت نماینده‌ی همه افراد به نحو برابر است—بدون درنظرگرفتن اینکه آنها شیعه یا سنی‌اند، مسلمان یا مسیحی یا بهایی، مؤمن یا مرتد، اکثریت هستند یا اقلیت و غیره. نتیجه آنکه ارائه خدمات نابرابر از سوی حاکمیت به افرادی که به آئین‌های مذهبی متفاوتی تعلق دارند —برخلاف ولایت فقیه ملااحمد نراقی و آیت‌الله خمینی— غیرقابل پذیرش است. چون همه افراد، مستقل از مذهب و گرایش‌هایشان، یک قرارداد نمایندگی شخصی یکسان را با دولت منعقد کرده اند، بایستی از منافع چنین قراردادی در مقابل قانون به صورت برابر متنفع شوند. حکمت وحکومت، چنانکه اشاره شد، همچنین بر مبنای پذیرش نوعی نظریه حقوق طبیعی استوار است، که در میان آنها آشکارتر از همه حق طبیعی هر فردی برای مالکیت مشاع بر کوی و شهر و کشورش است.
در آغاز این فصل اشاره کردم که بر اساس لیبرالیسم سیاسی جان رالزی برای معقول و عقلانی بودن یک نظریه سیاسی، لازم است آن نظریه شامل و دربرگیرنده دو ایده بنیادین باشد: اول، تصویری از شهروندان به عنوان اشخاصی آزاد و برابر؛ ثانیا، ایده‌ای از جامعه به عنوان یک نظام همکاری منصفانه میان افراد آزاد و برابر. همانطور که دیدیم، هردوی این ایده‌ها نظریه حکومت به مثابه نمایندگی مالکان مشاع حائری قابل روئیت‌اند. پدیده وکالت و مشاع بودن مالکیت مشاع که حائری آنها در نظریه خود به هم پیوند می‌دهد یادآور معیار معقولیت رالز است: یعنی تمایل به طرح و پیشنهاد و پایبندی به اصول همکاری منصفانه، به شرط مقابله به مثل طرف مقابل. آنجا که به نظریه رالز در مورد آزادی و عقلانیت مربوط می‌شود، دفاع حائری از فردگرایی وجودشناختی در مقابل جمع‌گرایی که او به روسو منسوب می‌کند، شاهد دیگری است بر لیبرالیسم حائری یزدی. به این موضوع در بخش بعدی خواهیم پرداخت.
۴- فردگرایی در برابر جمع‌گرایی: انتقاد از روسو
انتقاد از نظریه قرارداد اجتماعی روسو یکی از محورهای حکمت و حکومت است. (۴۵) در این بخش، دغدغه من بیش از هرچیز تأثیرات این نقدها بر لیبرالیسم حائری، و نسبت آنها با عقلانیت در معنای رالزی و مفاهیم آزادی مرتبط با آن است. در پایان این فصل خلاصه‌وار درستی تفسیر حائری از روسو را مورد بحث و بررسی قرار خواهیم داد.
از دیدگاه حائری، ژان ژاک روسو مسئله اصلی قرارداد اجتماعی را به درستی تشخیص داده است؛ اینکه بتوان «فرمی از یک اتحادیه همیاری و همکاری به دست آورد که بتواند با قدرت دسته‌جمعی از هر یک از آحاد این اتحادیه و اموال[۱۱] شخصی او دفاع و پاسداری کند. یک نوع اتحادیه‌ای که هر یک از اشخاص و آحاد زیر چتر آن قرار گیرند و در عین ارتباط و همبستگی با یکدیگر، هیچ فردی از این گروه از فرد یا افراد دیگری تمکین و پیروی نکند و هر کس استقلال و آزادی خود را به همان گونه که پیش از ورود در این تجمع و گردهمایی داشته است، حفظ نماید. این همان مشکل اساسی است که باید قرارداد اجتماعی از عهده حل و فصل آن برآید.» (۴۶) [۱۲] ولی راه‌حلی که روسو برای این مسئله ارائه می‌کند صحیح نیست. به نظر حائری، با اینکه تلاش روسو برای حل این «مشکل اساسی» فلسفه سیاسی به طور کلی و «قرارداد جمعی» (اجتماعی) به طور خاص قابل تحسین است، «معهذا هرگز نمی‌توان مطمئن بود که نویسنده معروف کتاب قرارداد اجتماعی به راستی مشکل مزبور را به حل نهایی رسانده است». (۴۷)
مشکل اصلی در نظر حائری مفهوم اراده عمومی روسو است. در مصاحبه‌ای با حائری در سالهای آخر زندگی او، مصاحبه کننده کتاب قرارداد اجتماعی روسو را روی میز حائری می‌یابد و از روی کنجکاوی می‌پرسد تفاوت میان دیدگاه وی با ژان ژاک روسو در مورد قرارداد چیست. حائری بلافاصله پاسخ می‌دهد:
نظر من [در مورد قرارداد جمعی] با نظر او خیلی فرق دارد. نظر من آن است که جمع بر دو قسم است. از یک سو واحد مجموعی داریم که رابطه اش با اجزا و کل است، مثل واحد مجموعی خانه یا مدرسه که از کلاس و مجموع دانش آموزان امتزاج می‌شود… از سوی دیگر جمیع داریم. جمیع رابطه کلی و فرد است، نه کل و جزء. به عنوان مثال، سقراط در هر حال انسان است… اگر بخواهیم استقلال و شخصیت فردی را در جهان بپذیریم، ناگزیر خواهیم بود که تشکیل مجامع بشری را به شکل کلّی و فرد محاسبه کنیم، نه کل و جزء. در صورتی که ژان ژاک روسو [در نظریه اراده عمومی‌اش] رابطه جامعه و افراد را از گونه کل و جزء دانسته است. (۴۸)
دغدغه حائری آن است که اشتباهات جمع‌گرایی را که آنرا با نظریه اراده عمومی روسو مرتبط می‌داند نشان دهد. کتابهای اصول فقهی که در حوزه‌های علمیه تدریس می‌شوند، اغلب با مباحث زبان‌شناختی الفاظ آغاز می‌شوند. (۴۹) آشنایی دسته اول حائری با این مباحث در علم اصول، در کنار آگاهی عمیق او از منطق اسلامی سبب شد که ابزار مهم تحلیل حائری برای حمله به روسو و ارائه یک آزادیخواهی حقگرا[۱۳] به عنوان بدیل، تمایز منطق‌دانان سنتی میان «کل» (همان «واحد مجموعی» یا واحد جمعی[۱۴] در اصطلاح علم اصول) و «کلی» (یا «جمیع» در تعبیر اصولیون در مبحث الفاظ) باشد. کل یا واحد مجموعی، به جمع همه اجزاء برمی گردد در حالی که کلی یا جمیع شامل همه اعضای یک طبقه یا گروه است که فرد خوانده می‌شوند. اعضای کلی «فرد» خوانده می‌شوند، درحالیکه قسمت‌های یک کل «جزء» خوانده می‌شوند. نکته اینجاست که بر خلاف فرد که همه مشخصه‌های کلی را دارد، یک جز فقط برخی از مشخصه‌های کل را دارا می‌باشد. (۵۰)
این موضوع چه ارتباطی با نظریه سیاسی دارد؟ با تکیه به این تمایز، حائری استدلال می‌کند که ما باید در خوانشی فردگرایانه از پدیده اراده عمومی، باهمستان[۱۵] سیاسی را به عنوان یک کلی در نظر بگیریم نه یک کل. مفهوم اراده عمومی[۱۶] روسو، در نقطه مقابل، رابطه‌ی میان باهمستان سیاسی و مردم را تحت مقوله رابطه کل-جزء صورت‌بندی می‌کند و درنتیجه فاقد مبانی نظری لازم برای اعطای حقوق افراد به ایشان است. در حکمت و حکومت مکررا تاکید شده که سردرگمی میان کل و کلی خطای اساسی قرارداد اجتماعی روسویی است. (۵۱) مفاهیمی چون اراده عمومی، فرد عمومی[۱۷] یا پیکر سیاسی[۱۸] که روسو ارائه کرده با وضعیت استقلال افراد در یک جامعه آزاد و دموکراتیک همخوانی ندارد زیرا افراد را از شخصیت حقیقی و موجودیت آزاد و مستقل‌شان محروم می‌کند. در قرارداد اجتماعی روسو، واحد جمعی و فرد عمومی که آنرا نمایندگی می‌کند، «یک شخصیت حقوقی و وضعی بیش نیست، و از واقعیت عینی به کلی محروم است…این خود یکی از قواعد علم منطق است که می‌گوید: حتی با جدایی یک جز یا یک عضو از یک واحد جمعی، آن واحد به کلی معدوم و منتفی خواهد بود.»
در مقابل، نظریه حکومت به مثابه نماینده مالکان مشاع مفهوم فردی را پیش‌فرض می‌گیرد که آزاد و مستقل و خودآئین[۱۹]است و تمامی حقوق متعلق به گونه کلی نوع بشر را داراست. در این نظریه «معیار طبیعی و غیرطبیعی ارزش‌ها، اصالت هریک از افراد و آحاد جامعه» است، و جامعه مستقل از فرد، «هیچ اصالتی در ارزش‌ها و مسئولیت‌های یپشین و پسین موجودیت و هویت انسانی» ندارد. (۵۲) یعنی بر خلاف نظریه روسو، تئوری حکومت به منزله‌ی نماینده مالکان مشاع، حقوق فرد را مستقل از هر گونه برداشت جمعگرایانه از خیر تلقی می‌کند و اساس دموکراسی را بر مبانی درست‌تری استوار می‌کند. به همین منوال، حکومت به مثابه نماینده مالکان مشاع، در نقطه مقابل نظریه ولایت فقیه و حکومت اسلامی قرار می‌گیرد که، دست‌کم در تفسیر حائری، شهروندان را همچون صغار و محجورین و مجانین فاقد اهلیت تصرف در حقوق و اموال تصویر می‌کند. (۵۳)
حائری در نهایت توضیح می‌دهد که نظریه وی در مورد رابطه میان فرد و جامعه بر مبنای تمایز منطقی کل و کلی، و نیز اندیشه خودآئینی طنیده شده به این تفکیک، در پرتو آیات قرآنی نیز قابل توجیه است؛ قرآن و همچنین احکام و تکالیف شرعیه و اخلاقیات اسلامی بیشتر فرد را مخاطب قرار می‌دهند، تا یک باهمستان جمعگرایانه[۲۰] به اسم جامعه را، و اگر هم در آنها:
گاهی کلمه قوم و امت و نظائر آنها، به کار آمده، مقصود افراد و آحاد امتند نه مجموعه آنها. زیرا که واحد جمعی [کل] یک پدیده ذهنی و خیالی بیش نیست و مسئوولیت برای یک پدیده غیرواقعی، غیرمنطقی و نامعقول است. این آحاد و افراد حقیقی مردم‌اند که باید بار مسئولیت‌های انسانی خود را هر یک به طور مستقل بپذیرند و از عهده انجام آن بآیند. بدیهی است که زیربنای منطقی این استقلال فردی همان رابطه یگانگی و اتحاد است که میان کلی و فرد برقرار است. (۵۴)
حائری ادامه می‌دهد که قرآن مسئولیت‌های مذهبی و اخلاقی را به کل اطلاق نمی‌کند بلکه آنها را متوجه افراد می‌داند و خودآئینی و آزادی انسانها را نیز به رسمیت می‌شناسد. آزادی هم مطلق نیست، و خرد عملی حدود آزادی را مشخص می‌کند، که در غیراین صورت آزادی به بربریت و هرج و مرج منجر خواهد شد: «باید با قاطعیت تمام بگوئیم: مسئولیت از لوازم عقلی و غیرقابل تفکیک آزادی است.» (۵۵)
——————–
پی‌نوشت‌های بخش دوم (شماره‌ها منطبق بر پی‌نوشت‌های کتاب)
(۳۴) -رالز در درس‌گفتارهایش در تاریخ فلسفه سیاسی و در تفسیر نظریه‌های سنتی قرارداد اجتماعی مانند قراردادیگروی هابز، توضیح می‌دهد که ما نباید وضعیت طبیعی را در متون کلاسیک فلسفه سیاسی به عنوان یک «وضعیت واقعی»، و همچنین قرارداد اجتماعی را به عنوان توافقی تعبیر کنیم که در عمل میان عده‌ای رخ داده است. به بیان دیگر، نظریه‌های قرارداد اجتماعی به دنبال ارائه یک گزارش تاریخی از چگونگی پیدایش دولت در جهان نیستند. رالز می‌گوید قرار بجای آنکه به قرارداد اجتماعی به عنوان توضیح تاریخی منشأ دولت بنگریم، باید آنرا یک آزمایش فکری که هدفش بالا بردن «دانش فلسفی[۲۱]» ما در مورد انگاره حکومتداری و دولت است دید؛ آزمایشی فکری که به ما مدد می‌رساند بتوانیم حقوق و وظایف سیاسی خود را برابر دولت‌ها بهتر درک کنیم. اگر به حکمت و حکومت بازگردیم، مشخص نیست آیا حائری وضعیت طبیعی پیش از قرارداد وکالت را وضعیتی واقعی و تاریخی می‌داند، یا صرفاً یک آزمایش فکری. رجوع کنید به:
Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, pp. 30–32.
(۳۵) -حائری، حکمت و حکومت، ص ۹۹.
(۳۶) -حائری، حکمت و حکومت، صص ۱۰۵-۹۶.
(۳۷) – نگاه کنید به الحرالعاملی (گردآورنده)، «آداب التجاره» در وسائل الشیعه، جلد ۱۲؛ به نقل از حائری، حکمت و حکومت، ص. ۱۰۴.
(۳۸) – حائری، حکمت و حکومت، ص۱۰۴.
(۳۹) – حائری، حکمت و حکومت، ص ۹۷.
(۴۰) – حائری، حکمت و حکومت، ص ۸۵.
(۴۱) – رجوع کنید به Rawls, Political Liberalism, 16f.
(۴۲) – حائری، حکمت و حکومت، ص ۱۱۳.
(۴۳) – حائری، حکمت و حکومت، صص ۲۱-۱۲۰.
(۴۴) – رجوع کنید به Kymlicka, Contemporary Political Philosophy, 3f؛ کیملیکا، درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر، ص ۳۴ به بعد.
(۴۵) – مراجعه کنید به حائری، حکمت و حکومت، صص ۹۵-۸۵؛ مقایسه کنید با حائری، جستارهای فلسفی، صص. ۷۳-۴۶۶.
(۴۶) – Rousseau, The Social Contract and the First and Second Discourses, 163 (نقل شده در حائری، حکمت و حکومت، ص ۸۵).
(۴۷) -حائری، حکمت و حکومت، ص ۸۷.
(۴۸) -حائری، جستارهای فلسفی، ص ۳۸۱.
(۴۹) -رجوع کنید به حائری یزدی، فلسفه تحلیلی و نظریه‌ی شناخت در فلسفه اسلامی، صص ۲۹-۲۴ و۴۷-۴۵.
(۵۰) – جالب است که بدانیم حائری ژان ژاک روسو و هگل را دریک گروه قرار می‌دهد، یعنی هردو را جمع‌گرا و مدافع کل‌گرایی کاذب تفسیر می‌کند. رجوع کنید به حائری، جستارهای فلسفی، ص ۳۸۱. از این منظر، حائری را، همانند ملکیان، می‌توان منتقد (فربه)ملیگرایی یا ناسیونالیسم (افراطی) دانست؛ یعنی دیدگاهی که افراد را به طریق اولی اعضای گروه‌های ملی و قومی می‌نگرد تا باشندگانی مستقل (این نکته را قیاس کنید با نقد ملکیان بر فربه‌ملی‌گرایی در فصل هفتم این کتاب.)
(۵۱) – حائری، حکمت و حکومت، صص ۹۰-۸۶، ۱۲۶-۱۲۲، ۱۱۱-۱۰۹.
(۵۲) – حائری، حکمت و حکومت، ص ۱۲۶.
(۵۳) – رجوع کنید به حائری، حکمت و حکومت، صص. ۷۸-۱۷۷؛ قیاس کنید با همان ص. ۵۷؛ همان ص ۶۱.
(۵۴) – حائری، حکمت و حکومت، ص ۱۵۹.
(۵۵) – حائری، حکمت و حکومت، ص ۱۱۲.
––––––––––––––––––––––
پانویس‌ها
[1] comprehensive
[2] political
[3] State of nature
[4] حکمت و حکومت، صص ۱۰۰-۹۹.
[5] Natural law
[6] See Al-Hurr al-Amili (collector), “Adabu al-Tijara”, in Vasail al-Shia, vol.12; quoted in Haeri, Hekmat va Hokumat, 104.
ترجمه حائری از این حدیث اندکی ویرایش شده است.
[7] بنگرید به حکمت و حکومت، ص.۹۷، آنجا که حائری می‌نویسد: «این قانون که می‌گوید هرکس که مکان بی مانع و سابقه از تصرف و حیازت دیگران را برای زیست خود به تصرف درآورد، او طبیعتا به مالکیت شخصی آن سزاوارتر خواهد بود»، سراسر یک قانون پیشین فطری است که از نیاز طبیعی بدن زنده و متحرک انسان به حیز و مکان زیست برخواسته و صورت قانونی پیدا کرده است و هیچ نوع بستگی به وضع و قانونگذاری اجتماعی و شرعی و حتی اراده عقلانی ندارد.»
[8] در این بافتار، حائری اصطلاحات شخصی و خصوصی را بجای هم و معادل هم بکار می‌برد.
[9] political obligation
[10] بنگرید به کیملیکا، درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر، ترجمه بادامچی و مباشری، فصل اول (مقدمه).
[11] Property
حائری در ترجمه عبارت این عبارت را به «فرآورده» ترجمه کرده که ما برای سازگاری آن با بقیه متن حکمت و حکومت آنرا به «اموال» اصلاح کردیم.
[12] Rousseau, The Social Contract and the First and Second Discourses, 163
ترجمه از حائری، حکمت و حکومت، ص.۸۵
[13] right-based
[14] متاسفانه حائری از معادل‌های متعددی برای این اصطلاحات منطقی و اصولی در آثارش استفاده می‌کند که در بادی امر باعث گیجی خواننده می‌شود. کوشیده ایم حتی الامکان معادل‌ها را یکدست کنیم.
[15] community
[16] general will
[17] Public person
[18] Body politic
[19]autonomous
در بافتار اندیشه سیاسی حائری می‌توان مستقل و خودآئین را به یک معنا بکار برد.
[20] collectivist
[21] philosophical knowledge