جمهوری‌خواهی ــ یک گفتار اِجمالی انتقادی

عنوان این جلسه*، آنچنان که در آگهی آن آمده، چنین است: «چرا گفتمان جمهوری در خدمت تعمیق جنبش “زن، زندگی، آزادی” است؟»

به نظر می‌رسد فرض بر این گذاشته شده که «گفتمان جمهوری در خدمت تعمیق جنبش “زن، زندگی، آزادی” است» و حال ما باید در این جلسه بحث کنیم و ببینیم چرا چنین است.

اما گفتمان جمهوری که گمان می‌رود در خدمت تعمیق جنبش “زن، زندگی، آزادی” باشد، چیست؟

اگر منظور از گفتمان، شبکه‌ای از گزاره‌ها و مفهوم‌ها باشد که ذهن ما را شکل می‌دهند و جهان را به گونه‌ای خاص تبیین می‌کنند، من شک دارم در این باره که جمهوری‌خواهی به حد گفتمان در این معنا رسیده باشد. می‌توانست برسد، اما فکر جمهوری‌خواهی از زمان مشروطیت افت و خیز داشته، دستاوردهای دوره‌های مختلفش برهم‌افزا نبوده‌اند، از این نظر تاریخ چندان پیوسته‌ای ندارد و در مجموع نتوانسته است به صورت گفتمانِ محوریِ یک فرهنگ دموکراتیک درآید.

آینده‌ی سیاسی ایران بسته به آن است که جمهوری‌خواهی شهروندی دست بالا را بگیرد یا اقتدارگرایی. بعید است در آینده‌ دوگانه‌ی اصلی، جمهوری یا اقتدارگرایی در شکل سلطنت باشد. شانس سلطنت برای احیا کم است.

تاریخ جمهوری‌خواهی، تاریخی بدون برهم‌افزایی فکر و دستاورد

اکثر ما هنوز جمهوری را تنها به عنوان نوعی از حکومت‌گری می‌شناسیم و آن را در برابر سلطنت می‌گذاریم. فرقشان را این می‌دانیم که می‌گوییم به جای شاه رئیس جمهوری داریم که مقامش ارثی و مادام‌العمر نیست. با این دید، هر قدر هم که به استبداد و فساد ذاتی سلطنت بتازیم، چیز چندانی در مزایای جمهوری نگفته‌ایم.

ضدیت با سلطنت در ایران از زاویه‌ی جمهوری‌خواهی سابقه‌ای طولانی دارد؛ شروع آن در آمیخته است با برآمد جنبش مشروطه‌خواهی.[۱] مفهوم “کنستیتوسیون” که مطرح می‌شود، نخست حتا به نظر می‌رسد که نظر به سامان جمهوری دارد. در میان جمهوری‌خواهان آغازین، گرایش چپ چیره بود. آنان جمهوری را تنها فرم نمی‌دانستند، و برای آن محتوای اجتماعی قایل بودند.

سال‌های اندکی پس از صدور فرمان مشروطیت، جمهوری‌خواهی پرنیرو شد. عده‌ای فرصت‌طلب نیز به آن پیوستند که در آن امکانی برای قدرت‌یابی می‌دیدند. در کانون آنان رضاخان بود که در اندیشه بود با تغییر سامان سیاسی بر قدرت خود بیفزاید. تب جمهوری‌خواهیِ فرصت‌طلبانه به سرعت فروکش کرد. مخالفت علما با جمهوری[۲] اساس یک بحث نظری نشد. کلا در آن دوره متن‌هایی که ایده‌ی جمهوری را توضیح دهند نوشته نشدند، متن‌هایی آن چنان که برای پسینیان مرجع شوند. در سال‌های بعد هم کسی به صورت مشخص به این بحث نپرداخت. کل متن‌هایی که در دهه‌ی ۱۳۲۰، پس از کودتای ۲۸ مرداد و در دوره‌ی مشرف به انقلاب علیه سلطنت نگاشته شد، همه متمرکز هستند بر استبداد و فساد و وابستگی دستگاه. آن متن‌ها خودشان را به طور مشخص با جمهوری‌خواهی معرفی نمی‌کنند، حتا در جایی که کلیت نظام سلطنت را رد می‌کنند.

با انقلاب، نیروی چیره به رهبری آیت‌الله خمینی طرح جمهوری اسلامی را پیش گذاشت. فصل مشترک کنش‌برانگیزِ نیروهای اصلی مخالف این طرح، جمهوری‌خواهی غیر دینی در برابر حکومت دینی نبود. صف‌بندی‌ای شکل نگرفت که به صورت تقابل جمهوری خواهی غیر دینی در برابر جمهوری‌خواهی اسلامی در تاریخ ثبت شود. جمهوری‌‌خواهان غیردینی پرشمار بودند، اما هویت و جبهه‌ای به اسم جمهوری‌خواهی غیردینی شکل نگرفت. “جبهه‌ی دموکراتیک ملی” در این جهت حرکت کرد، اما نتوانست نیروهای اصلی جمهوری‌خواه، در درجه‌ی نخست نیروهای چپ را با خود همراه کند.

جمهوری‌خواهی در آستانه‌ی انقلاب و دوره‌ی تثبیت حکومت ولایی

جدی‌ترین مخالف سلطنت در عصر جدید ایرانی که با انقلاب مشروطیت آغاز می‌شود، کمونیست‌ها بوده‌اند. اما آنان در جریان اندیشه‌ بر نقشه‌ی راهِ برقرار کردن سوسیالیسم، با وجود تأکیدهایی بر مرحله‌ی انقلاب دموکراتیک، چندان درباره‌ی ایستگاه اول راه که برقراری جمهوری است، تأمل نکرده‌اند. جمهوری را فرم می‌دیده‌اند، و به نظر می‌رسد گمان می‌کرده‌اند اولویت دادن بر ایده‌ی جمهوری در میان مجموعه‌ی ایده‌ها درباره‌ی انقلاب و سوسیالیسم، مقدم دانستن فرم می‌شده و از این نظر پسندیده نبوده است.

به کتاب «نبرد با دیکتاتوری شاه به مثابه عمده‌ترین دشمن خلق و ژاندارم امپریالیسم» اثر بیژن جزنی بنگریم که مهمترین نوشته‌ی جریان چپ در دوره‌ی مشرف به انقلاب است. عنوان آن، «نبرد با دیکتاتوری شاه»، این انتظار را برمی‌انگیزد که در آن طرحی از آینده عرضه شود که به طور قطبی در برابر ‌دیکتاتوری سلطنتی قرار گیرد، یعنی دموکراسی را مطرح کند و آن را در قالب جمهوری مشخص سازد. اما در سرتاسر این کتاب از مشخصه‌های «دموکراسی» و نظام «جمهوری» اثری نمی‌بینیم. نوشته، آیینه‌ی تمام‌نمای منطق برگرداندن استبداد به ساختار، مکث نکردن روی نظام ستمگری با منطق لزوم پرداختن به اموری است که ریشه به حساب می‌آیند. منطق ساده است: زیربنا را که بزنیم، روبنا خود به خود عوض می‌شود، پس روبنای سیاسی بحث ویژه‌ای نمی‌طلبد. این گونه توجه به “ریشه” که گمان می‌شد رادیکالیسم است، ذات‌باوری‌ای است که پدیده‌ها را به ذات‌های پنداشته‌‌ی‌شان فرومی‌کاهد، جهان را ساده می‌کند و سپس به توضیح آن می‌پردازد. با همین منطق بود که نیرویی که با انقلاب به قدرت رسید، متکی به خرده‌بورژوازی سنتی خوانده شد، و آن خرده‌بورژوازی فروکاسته شد به یک ذات. گرایشی دیگر، رژیم تازه را به ذاتی دیگر برمی‌گرداند و با منطقی مشابه اما با نتیجه‌گیری‌هایی دیگر، به توضیح آن می‌پرداخت. چیزی که پراهمیت برای بررسی و توضیح و سیاست‌گذاری تلقی نمی‌شد، همانا ستمگری بود. ایده‌ی آزادی ضعیف بود و در نتیجه بر روی نفس ستمگری و امکان تداوم آن در شکل‌های دیگر و موقعیت‌های دیگر تأملی انجام نمی‌شد.[۳]

انقلاب ۱۳۵۷ دوبُنی بود، بنی سنت‌گرا و بنی تجددگرا داشت. تجددگرایان، شامل چپ‌های غیرمذهبی و مذهبی و طیف جبهه ملی، آزادی می‌خواستند، اما هر یک برنامه‌ای در سر داشتند که در آن سامان آزادی و جمهوری در اولویت نبود. ناسازواریِ آزادی خواستن اما ایده‌ای برای پیگری آزادی به عنوان اصل اول نداشتن، مشکلی است که هنوز به صورت قطعی حل نشده است.

در دوره‌ی رو شدن طرح قدرت تازه برای برقراری یک “جمهوری اسلامی” بر پایه‌ی ولایت فقیه به متن‌های انگشت‌شماری برمی‌خوریم که به آن از زاویه‌ی ایده‌ی “جمهوری” انتقاد کنند. فداییان، بزرگترین سازمان چپ ایران، در همه‌پرسی ۱۲ فروردین ۱۳۵۸ شرکت نکرد، آن هم با این استدلال: « ما از محتوای جمهوری اسلامی خبر نداریم، نمی‌توانیم به آن رأی مثبت یا منفی بدهیم.»[۴] جناح اکثریت این سازمان بعداً به پیروی از حزب توده‌‌ی ایران هدف برنامه‌ای خود را «شکوفایی جمهوری اسلامی» اعلام کرد.[۵] همین جناح وقتی از این خط مشی دست برداشت و به ضرورت سرنگونی رژیم ولایت فقیه رسید، باز در برنامه‌ی خود “جمهوری” را به عنوان یک مفهوم کانونی به کار نبرد و به این بسنده کرد که بگوید به برقراری یک نظام دموکراتیک می‌اندیشد که به سوی سوسیالیسم می‌رود.[۶]

سازمان‌های اصلی کُرد هم در همه‌پرسی ۱۲ فروردین ۱۳۵۸ شرکت نکردند. حزب دموکرات کردستان ایران «غیر دموکراتیک بودن رفراندم و روشن نبودن محتواى جمهورى اسلامى در زمینه‌ی تامین دموکراسى و تامین حقوق خلق‌هاى ایران» را دلیل امتناع خود از شرکت در همه‌پرسی اعلام کرد.[۷] مجاهدین خلق در همه‌پرسی ۱۲ فرودین ۱۳۵۸ شرکت کردند و به “جمهوری اسلامی” آری گفتند، اما همه‌پرسی قانون اساسی در ۱۱ و ۱۲ آذر همان سال را تحریم کردند.

در سال ۱۳۵۸، سال طرح برنامه‌ی برپایی جمهوری اسلامی بر بنیاد ولایت فقیه هیچ تلاش مؤثری برای ایجاد جبهه‌‌ی جمهوری‌خواهی صورت نگرفت.[۸] از آن دوره متنی در دفاع از ایده‌ی راستین جمهوری که مرجع باشد و اکنون بتوان از آن به عنوان سندی از جمهوری‌خواهی یاد کرد، به جا نمانده است.

یکی از جامع‌ترین متن‌ها در نقد ولایت فقیه در آن دوره را در جزوه‌ای از “راه کارگر” می‌بینیم.[۹] در این نوشته می‌خوانیم:

«… ولایت فقیه را محکوم می‌کنیم، اما نه به شیوهٴ لیبرال‌ها. ما نمی‌خواهیم با جملات میان‌تهی درباره “آزادیهای سیاسی” پرده‌ای دود و غبار بر دور بهره‌کشی سرمایه ایجاد شود و دل‌خوش‌کنکی که انسان‌ها بپندارند آزادند، لیکن در پشت آن آزادی واقعی به بند کشیده شود. بلکه ما خواهان آزادی واقعی هستیم که در آن شهروندان آزاد سیاسی، صاحب وسایل تولید خویش هستند، و با دستیابی به شهروندی برابر اقتصادی، انسان خود را می‌سازد و با خود تاریخ خود را می‌سازد. و بدین‌سان آخرین فصل ماقبل تاریخی جامعه به پایان رسیده، و فصلی نو گشوده می‌گردد که در آن آموزگاران تاریخ برای یافتن کلمه‌ٴ “بهره‌کشی” ناگزیر از رجوع به فرهنگ‌های گرد و خاک گرفته خواهند بود.» (ص. ۶۰)

این بیان صریحی است از خط مشی تمرکز توجه به زیربنا و “ریشه‌ای” اندیشیدن. حزب توده هم به شیوه‌ی خود به ذات مسائل می‌پرداخت و می‌خواست به مسائل روبنایی حساس نباشیم.

چنین رویکردی در میان همه‌ی نیروهای چپ ایران و شاید بتوان گفت بخش بزرگی از چپ در جهان مشترک است که به قول ژاک رانسیر گفتمان سیاسی را دوگانه می‌کنند: سیاست و ابرسیاست.[۱۰] گفتمان سیاسی بیان همانی است که در سطح جاری است، اما گفتمان ابرسیاسی گفتمانی است که ذات و ریشه را می‌بیند. در میان نیروهای چپ ایرانی، آشکارا با دو جهان مختلف مواجه هستیم. یکی جهان ظاهر است، یکی جهان باطن؛ اولی در دست راست‌هاست، دومی به لحاظ تقدیر تاریخی در دست چپ‌ها. و نکته‌ی مهم برای بحث ما این است که در این تقسیم‌بندی مقوله‌ی جمهوری به جهان ظاهری تعلق دارد.

برآمد جریان جدید جمهوری‌خواهی

ایران نیروی جدی “لیبرال” نداشته و هنوز ندارد. آنانی هم که به این صفت شهرت یافته‌اند، حرف خاص قابل ذکری درباره‌ی “جمهوری” نزده‌اند.

مشترک در میان همه‌ی نیروهای سیاسی بی‌توجهی به رویه و نهاد است و از این رو نباید تعجب کرد که به “جمهوری” که بحث آن بحث رویه و نهاد است، توجهی نشود. بی‌توجهی به رویه و نهاد از رشدنایافتگی ناشی می‌شود. مدرنیته به یک اعتبار، همانا تعیین و تدقیق رویه و نهادسازی است.

اگر به جای آن رادیکالیسم چشم‌پوشنده بر سیاست “ظاهری”، درست به همان سطح قضایا بیشتر توجه داشتیم، اگر “رویه” یک مقوله‌ی اساسی در تحلیل‌های سیاسی ما بود و درمی‌یافتیم رویه‌ای که نهاد ولایت در پیش خواهد گرفت چه عاقبتی دارد، شاید زودتر متوجه ژرفا و گستره‌ی ستمگری نظام تازه می‌شدیم.

مسئله این است که به ستمگری رژیم شاه هم چندان نیندیشیده بودیم. ادبیات سیاسی مخالفان شاه حاوی نقد عمیق و همه‌جانبه‌ی ستم نیست. متن‌های دوره‌ی پیش از انقلاب عمدتا‌ً از سه زاویه به رژیم شاه انتقاد می‌کنند: وابستگی آن، انحصارطلبی و فساد دربار و “هزار فامیل” حاکم، پیگرد و شکنجه و اعدام مخالفان؛ و در حاشیه انتقاد از زاویه‌ی رادیکال اما کلی‌گوی زیربنایی. در آن متن‌ها به نقد سلطنت به عنوان سلطنت برنمی‌خوریم، مگر در حد گزاره‌های کلی. موضوع زندان و اعدام هم که مطرح می‌شود، انگیزه‌ی اصلی افشاگری است. نفس زندانی کردن و شکنجه و اعدام موضوع بررسی و انتقاد نیست. اصطلاح “حقوق بشر” در دوره‌ی انقلاب اندکی رواج می‌یابد، اما نه به عنوان مقوله‌ای کانونی و سازنده، بلکه همچون ابزار افشاگری و لازم برای یک بیان حقوقی در گفت‌وگو با نهادهای بین‌المللی. در بحث میان خود نیروهای سیاسی از مقوله‌ی حقوق بشر استفاده نمی‌شد.

“حقوق بشر” پس از سرکوب و کشتار وسیع دهه‌ی ۱۳۶۰ کشف شد. باری که مقوله داشت، ناظر به وضعیت “قربانی” بود. از زندانیان سیاسی و اعدام‌شدگان چهره‌زدایی می‌شد و همه زیر مقوله‌ی “قربانی” می‌رفتند. این درکی نبود که کنش‌گری‌ای را فراتر از بیان رنج و شکایت برانگیزد.

در دهه‌های ۱۳۷۰ و ۱۳۸۰ روگردانی از مفهوم انقلاب گسترش یافت. سقوط نظام شوروی و بلوک شرق، و برآمد اصلاح‌طلبی در کشور گرایش به نوعی لیبرالیسم را در میان بخشی از فعالان سابق چپ تقویت کرد. در چنین حال و هوایی بود که جریان “جمهوری‌خواه” پا گرفت. مفهوم “جمهوری” در میان جریان از نقد درونمان (immanent) بود-و-باشِ سلطنت و جمهوری اسلامی و پراتیک مبارزه علیه آنها حاصل نشده بود، یعنی از بررسی ستم و زمینه و جلوه‌های آن نیاغازیده بود. “جمهوری‌خواهی” عنوان گسست از یک دوره، از نوعی مبارزه و نوعی سازمان‌یابی بود. مشکل این بود که این شروع با اراده‌ی قوی به تأسیس بر پایه‌‌ی بازاندیشی انجام نشد و شور آغازین پساتر کاستی گرفت.

بخشی از جمهوری‌خواهان به لیبرالیسم گرویدند، لیبرالیسمی که در فضای پایانی قرن گذشته، در وضعیت فروپاشی نظام روسی، خود را آن گونه که فوکویاما می‌پنداشت، پایان تاریخ می‌خواند. دور یک “همه با همِ” دیگر فرارسید. خط مشی جدید، گشودگی به سمت راست مدرن را ترغیب می‌کرد. چنین بود که گروهی از “جمهوری‌خواهان” رضا پهلوی را هم شایسته برای نشست و برخاست سیاسی دیدند (و او را که در انزوا بود به قول آلمانی‌ها salonfähig کردند).

جمهوری‌خواهی، کانون گرایش به لیبرالیسم و سوسیال‌دموکراسی شد. مقاومت جناح چپ، تغییر خاصی پدید نیاورد، از جمله به این صورت که بحثی اساسی بر سر لیبرالیسم و سوسیال‌دموکراسی برپا شود.

مسئله‌ی امر وحشت‌زا

توجه به تجربه و سنت و گفتمان لیبرال لازم و پسندیده است، اما آنچه نیاز سیاست‌ورزی مسئولانه در ایران است، چیزی است که جودیت اشکلار، فیلسوف لیبرال آمریکایی، به آن «لیبرالیسم ترس» می‌گوید[۱۱] ، یعنی در نظر گرفتنِ آن امر وحشت‌زایی در سامان سیاسی و اجتماعی، و سنت و فرهنگ، که میل به غلبه دارد و جایی برای امر لیبرال باقی نمی‌گذارد.

انقلاب مشروطیت امر وحشت‌زا را مهار نکرد. در عصر جدید اقتدار وحشت‌زا دارای «تنظیمات» شد، همان تنظیماتی که ملکم‌خان می‌خواست سلطنت‌ مطلقه را با آن بیاراید.[۱۲] پساتر، امر وحشت‌زا از سلطنت به ولایت منتقل شد. انتقاد از سلطنت، چون متمرکز بر امر وحشت‌زای ذاتی آن نبود، سنتی فکری ایجاد نکرد که بلافاصله امر وحشت‌زا را در جریان قدرت‌یابنده‌ی خمینی و در ادامه در سیستم ولایت بازشناسد. امر وحشت‌زا در جمهوری غیردینی هم می‌تواند ادامه‌ی حیات یابد. زمینه‌ی رشد آن محیطی است که پویش قدرت، کانونی از آن را از کنترل خارج کند. بر روی کاغذِ قانون اساسی، از کنترل خارج شدن در یک سامان به اصطلاح لیبرالی امری منتفی است. در مورد ما بر روی کاغذ هم  قضیه به گونه‌ای دیگر است تا چه به رسد به عمل: در دو قانون اساسی‌ای که ما تجربه کرده‌ایم یک عنصر وجود دارد که پیشاپیش جایگاهی کنترل‌ناپذیر دارد. آن عنصر −شاه یا ولی فقیه، هر دو مدعی بازنمایی و نمایندگی “ملت”− گرد خود روابطی ایجاد می‌کند که محصول آنها وحشت است.

آن مفهوم سلبی رهایی که بنابر تجربه‌ی تاریخی لازم است جانمایه‌ی پروژه‌ی رهایی را بسازد، رهایی از وحشت است. هدف مقدم زندگی بدون وحشت است. ایده‌ی جمهوری وقتی بیانی از پروژه‌ی رهایی است، که بر پایه‌ی ممتنع کردن امکان بروز امر وحشت‌زا پرورانده شود.

با توجه به این که یک نظام جمهوری سکولار هم می‌تواند وحشت‌زا باشد، از جمله در همان حالی که رأس آن از طریق یک ساز و کار انتخابی بر روی تخت قدرت می‌نشیند، اندیشه بر رهایی لازم است طرح نوع بدیلی از جمهوری را بریزد. در این نوع بدیل، برای سوزاندن زمینه‌ی رشد دوباره‌ی امر وحشت‌زا، لازم است  تخت مرکزی قدرت خالی بماند و رقابت‌های سیاسی در قالب یک سیستم قانونی انتخابی در اطراف آن پیش رود، آن هم به گونه‌ای که سطح نمایندگی و بازنمایی چنان گسترده باشد، که هر مقام و نهادی در نهایت تنها بتواند برای کاری معین و زمانی مقرر وظیفه‌ی نمایندگی از سوی جامعه را بر عهده داشته باشد.

جمهوری در این معنا جمهوری شهروندی است و درست در راستای ممتنع کردن امر وحشت‌زا علیه تبعیض، سلطه‌گری، استثمار و خشونت است. در  این جمهوری اجتماعی صغیر به رشید، و رعیت به شهروند تبدیل می‌شود. این جمهوری، تبلور سکولاریسم است، رفع تبعیض از زنان است، جامع کردن جامعه و پذیرش تنوع قومی و زبانی و فرهنگی با روی باز است.

طرحی برای رهایی

سندها و مقاله‌هایی که شاخه‌های مختلف “جمهوری‌خواهان” منتشر کرده‌اند، آکنده از نیات نیک دموکراتیک هستند. ضعف آنها نداشتن محوری است که به صورتی ستیهنده تعیین هدف و وظیفه کند. ما به یک پروژه‌ی رهایی نیاز داریم. جمهوری‌خواهی باید نه کاتالوگی از خواسته‌های نیک، بلکه بیانی از این پروژه‌ی رهایی باشد.

آن مفهوم سلبی رهایی که بنابر تجربه‌ی تاریخی لازم است جانمایه‌ی پروژه‌ی رهایی را بسازد، رهایی از وحشت است. هدف مقدم زندگی بدون وحشت است. ایده‌ی جمهوری وقتی بیانی از پروژه‌ی رهایی است، که بر پایه‌ی ممتنع کردن امکان بروز امر وحشت‌زا پرورانده شود.

جنبش “زن، زندگی، آزادی” در مقابله با یک جلوه‌ی آشکار امر وحشت‌زا شکل گرفت. اما صرفا توجه به این موضوع، کسی را جذب آن ایده‌ی جمهوریِ ممتنع‌سازِ وحشت نمی‌کند، زیرا منشور این جنبش را به صورتی لیبرال هم می‌توان تقریر کرد، مثلاً به این صورت: زنان باید به حقوق برابر دست یابند، شرایط یک زندگی نرمال باید فراهم شود، مردم باید از حق آزادی‌های اساسی برخوردار شوند.[۱۳]

ابتدا به نظر می‌رسد آنچه ما را از یک برنامه‌ی لیبرالی فراتر می‌برد، گذاردن قید “همه” بر سر این گزاره‌هاست: همه‌ی زنان باید به حقوق برابر دست یابند، شرایط یک زندگی نرمال باید برای همگان فراهم شود، همه‌ی مردم باید از حق آزادی‌های اساسی برخوردار شوند. اما “همه” را در قالب‌هایی چون ملت و امت هم می‌توان ریخت، و از بیرون هم می‌توان “همه” گفت، چنانکه سلطان، بر تختی می‌نشیند بر فراز “همه” و از آنجا در مورد “ملت” فرمان می‌دهد. و این درست آن شکل غالب وحشت‌زایی در حکمرانی ایرانی است. چاره در آن است که همگان را در مفهومی اجتماعی در نظر گیریم و در برابر رفع تفرق و تنوع درونی آن در مقوله‌های تصنعی یکدست‌ساز، مقاومت ورزیم. پا فشردن بر واقعیت‌ اختلاف طبقاتی و تبعیض عزیمتگاه یک برنامه‌ی تحول بدیل است. سامان سیاسی‌ای که بخواهد در خدمت مردم باشد، باید از میان مردم برآید و همه‌ی نهادهایش به دست مردم اداره شوند. آزادی در مفهوم منفی آن، یعنی آزادی از قید و بند، در آزادی اجتماعی یعنی در همبستگی راستای بار مثبت خود را می‌یابد.

فکر جمهوری ابتدا باید خود تعمیق یابد، تا بتواند به تعمیق جنبش کمک کند.

اما جهان تابع طرح و نقشه‌ی ما نیست. پروژه‌ی رهایی از امر وحشت‌زا به خودی خود تضمینی نیست برای آنکه وحشت تداوم نیابد یا حتا تشدید نشود. در تنگنای وحشت، گرایش به دستی قوی که از آستینی به در آید و همه را سر جای خود بنشاند و روال زندگی را نرمال کند، تقویت می‌شود. گرایشی از این گونه به رویارویی با وحشت، خود وحشت‌زاست. نیرودهندگان اصلی به این گرایش در میان طبقه‌ی متوسط است، آن بخشی که فکر می‌کند کم‌هزینه‌تر راه برای آنکه جایگاه شایسته‌ی خود را بازیابد، این است که دستی قوی وضعیت را دگرگون کند. گرایش به سلطنت، گرایش به اینکه آمریکا و اسرائیل با مداخله‌ی نظامی سریع و قاطع رژیم را تغییر دهند، بر اساس این تمایل در پهنه‌ی فضای مجازی جولان می‌دهد.

آینده‌ی سیاسی ایران بسته به آن است که جمهوری‌خواهی شهروندی دست بالا را بگیرد یا اقتدارگرایی. بعید است در آینده‌ دوگانه‌ی اصلی، جمهوری یا اقتدارگرایی در شکل سلطنت باشد. شانس سلطنت برای احیا کم است. جریان سلطنت‌طلب به لحاظ پایه‌ی اجتماعی، فکر راهبردی و سازمان رهبری‌کننده ضعیف است. تشکیلات مرکزی این جریان از همان سال اول پس از انقلاب یک پروژه‌ی خارجی بوده و عقلی منفصل داشته است. عناصر اصلی این جریان به خود به چشم طبقه‌ی حاکم برحق می‌نگرند و گمان می‌برند زمانی در کاخ‌های شاهی سابق فرود خواهند آمد و جای طبقه‌ی حاکم فعلی را خواهند گرفت. ولی طبقه‌ی حاکم فعلی بسیار باعُرضه‌تر و مصمم‌تر از این مدعیان است. خطر اصلی در این است که اقتدار طبقاتی موجود به شکلی دلفریب دربیاید و وعده‌ی “زندگی نرمال” دهد. این پایان جریان سلطنت‌طلب است، اما نباید پایان جمهوری‌خواهی باشد. کلاً دو رقیب اصلی در پهنه‌ی شکل‌دهی به آینده گرایش سلطنت و گرایش جمهوری‌خواهی اصیل نیست. به جریان سلطنت‌طلب بهتر است به عنوان دردنشان بنگریم، یعنی علامت بیماری، بیماری اقتدارگرایی و رعیت‌منشی باستانی.

یک خطر جدی برای آینده‌ی ایران ترکیب اقتدار و نرمالیزاسیون است، نرمالیزاسیون به صورت رشوه‌دهی و چشم‌بندی برای تداوم زندگی نا−نرمال اکثریت جامعه. اگر این برداشت درست باشد، آنگاه پرسش این می‌شود که فکر جمهوری‌خواه چه چاره‌ای برای مقابله با این خطر دارد.

*این یادداشت مبنای گفتاری بوده است برای جلسه‌ای با عنوان «چرا گفتمان جمهوری در خدمت تعمیق جنبش “زن، زندگی، آزادی” است؟» در شهر فرانکفورت در روز ۵ نوامبر ۲۰۲۳ (۱۴ آبان ۱۴۰۲)

پانویس‌ها

[۱] خلاصه‌ای از تاریخ جمهوری‌خواهی در اینجا:

ناصر رحیم خانی:  جمهوری‌خواهی در ایران ـ پیشینه تاریخی، سوئد: نشر باران ۲۰۰۴.

[۲] در “سفرنامه‌ خوزستان” که به نام رضاشاه منتشر شده است، راوی می‌گوید تلگرامی از علمای تهران دریافت می‌کند که «در مسأله جمهوريت با من مخالفت کرده بودند». او در ادامه «موقع شناسی و علاقه علمای اعلام به مصالح ملک و ملت» را ستایش می‌کند. (رضاشاه کبير: سفرنامه خوزستان و سفرنامه مازندران، تجديد چاپ دوم: نشر بنياد داريوش همايون، ۱۳۹۲، ص. ۵۱)

در مورد سابقه‌ی مخالفت علما با جمهوریت بنگرید به:

سید محمد علی حسینی زاده، رضا شفیعی اردستانی: “جمهوری به مثابه سکولاریسم؛ بررسی چرایی مخالفت روحانیت با جمهوری از مشروطه تا انقلاب اسلامی. فصلنامه علوم سیاسی”، دوره ۱۸، شماره ۷۰ – تابستان ۱۳۹۴− فروردین ۱۳۹۵‌، صفحه ۱۳۷-۱۶۷.

[۳] در میان سازمان‌های چپ دهه‌ی ۱۳۵۰ و ۱۳۶۰، سازمان وحدت کمونیستی آن مایه و استعداد را داشت که ایده‌ی دموکراسی و جمهوری را در رأس برنامه‌ی خود بگذارد. این سازمان ایدئولوژی و پراتیک “سوسیالیسم عملا موجود” را نقد می‌کرد و بر نقش دموکراسی در گذار به سوسیالیسم تأکید داشت. درباره منش سیاسی و تشکیلاتی این سازمان بنگرید به این مقاله:

خسرو پارسا: درباره‌ی آزادگی و نافرمانی − چرا بحث دموکراسی به سرانجام نمی‌رسد؟ در: نقد اقتصاد سیاسی.

[۴] به نقل از فرخ نگهدار در مصاحبه‌ای با “شرق”. منبع: “چرا فدائیان خلق به رفراندوم جمهوری اسلامی رأی ندادند؟”، سایت تاریخ ایرانی.

[۵] بنگرید به “طرح برنامه سازمان فداییان خلق ایران (اکثریت) برای پیشبرد همه‌جانبه انقلاب و شکوفائی جمهوری اسلامی ایران در راه استقلال، آزادی و عدالت اجتماعی” (۱۳۶۱)، سایت آرشیو اسناد اپوزیسیون ایران.

[۶] بنگرید به ” پیش‌نویس طرح برنامه سازمان فدائیان خلق ایران (اکثریت)، برای بررسی در کمیسیون برنامه” (۱۳۶۶)، سایت آرشیو اسناد اپوزیسیون ایران.

[۷] اطلاعات، ٩ فروردین ١٣۵٨. به نقل از ناصر مهاجر: “کرد‌ها و رفراندم ١٢ فروردین ١٣۵٨”، سایت زمانه

[۸] یک استثنا در میان جریان‌های سیاسی فاصله‌گیر از رژیم تازه، “جبهه‌ی دموکراتیک ملی” بود. خسرو پارسا می‌نویسد: «تجربه‌ی ایرانِ بعد از انقلاب که مجالی برای نزدیکی نیروهای چپ به‌وجود ‌آورد سرتاسر مملو از شکست بود. کوشش‌های گروه‌های متعدد برای اتحاد به سرانجام دلخواهی نرسید و نه تنها در مقابل حاکمیت، بلکه حتی در مقابل “چپ”هایی که ذوب در ولایت شده بودند، موفق نبود. تجربه‌ی “جبهه‌ی دموکراتیک ملی” به‌عنوان یک جبهه‌‌ی ائتلافی هم در عین‌حال که جنبه‌های مثبت داشت، به سرانجام نرسید. ما معمولاً نقش حاکمیت در این شکست‌ها را “داده” می‌گیریم. اما نقش خود گروه‌های چپ چه بود؟» او سکتاریسم علت ناموفق بودن در تشکیل یک جبهه‌ی دموکراتیک می‌داند: «من در تجربه‌ی عملی بعد از انقلاب علاوه بر تفاوت‌های آرمانی و اختلاف‌نظرهای سیاسی، نقش سکتاریسم را بسیار مؤثر و مخرب دیده‌ام.» خسرو پارسا در ادامه‌ی این سخن به توضیح سکتاریسم می‌پردازد. بنگرید به:

خسرو پارسا: بحران جهانی، سایت راهکار سوسیالیستی.

[۹] راه کارگر: ولایت فقیه، آبان ۱۳۵۸ (در دسترس در سایت آرشیو اسناد اپوزیسیون ایران)

[۱۰]  Cf. Jacques Rancière: Das Unvernehmen. Politik und Philosophie, Frankfurt/M 2002, S. 93ff. (La Mésentente: Politique et philosophie. Paris 1995)

[۱۱] Judith N. Shklar, „The Liberalism of Fear”, in: Nancy L. Rosenblum: Liberalism and the Moral Life. Cambridge 1989.

درباره جودیت اشکلار بنگرید به این مقاله:

ف. دشتی: میراث اندیشه سیاسی جودیت اشکلار.

[۱۲] ر.ک. میرزا ملکم خان: کتابچه غیبی یا دفتر تنظیمات. در: مجموعه آثار میرزا ملکم خان، تدوین و تنظیم: محمد محیط طباطبایی، انتشارات علمی ۱۳۲۷، ص. ۱ به بعد.

[۱۳] نمونه‌ای از چنین منشوری «منشور مهسا» است که رضا پهلوی هم آن را امضا کرد و سپس با شتاب از آن روبرگرداند. سلطنت‌طلبان به آن اینک به عنوان لکه‌ی ننگ و امری که به شاهشان تحمیل شد، می‌نگرند.