شهودگرایی در برابر اعتبارگرایی

مهدی حائری یزدی (۱۳۷۸-۱۳۰۲) یکی از مهمترین فلاسفه اسلامی معاصر ایران بود. در این مقاله به نقد فلسفه اخلاقی مهدی حائری در حکمت و حکومت، به دیدگاه اعتبارگرایانه اصولیون شیعه در اخلاق، پرداخته خواهد شد. مرحوم محمدحسین طباطبایی صاحب تفسیر المیزان را شاید بتوان مهم‌ترین نماینده اعتبارگرایی یا ساختگرایی در میان فلاسفه اسلامی معاصر دانست.[1]

فلسفه اخلاق مهدی حائری یزدی در حکمت و حکومت

کتاب حکمت و حکومت (۱۹۹۵: انتشارات شادی لندن) آخرین و شاید مهمترین اثر تالیفی او است. بن‌مایه‌های فلسفه سیاست و فلسفه اخلاق حائری یزدی را می‌توان در این کتاب سراغ گرفت. خود حائری هم بر اهمیت حکمت و حکومت در میان آثارش تاکید داشت و این را می‌توان از ارجاعات بسیار او به این کتاب در میان مصاحبه هایش دید.[2] حکمت و حکومت سراسر به قلم خود حائری نوشته شده است، و بر این اساس از نظر دقت و وثاقت زیادی در میان سایر آثار او دارد. این کتاب به دلایل متعددی من جمله مجوز چاپ نگرفتن برای چاپ در داخل کشور، نشر فارسی دشوار و تا حدی قدیمی آن، و نیز شخصیت انزوا طلب مهدی حائری که گویا در مقایسه با کسانی چون مطهری و طباطبایی چندان در پی پروراندن شاگردانی که راه او ادامه دهند نبود، و نیز اینکه نویسنده آن سالهایی طولانی از عمرش را در خارج از ایران سپر کرد، تا حدی زیادی میان ایرانیان ناشناخته مانده است.

نگارنده در یک مقاله در نوبت انتشار به صورت مبسوط به اندیشه سیاسی مهدی حائری یزدی در حکمت و حکومت پرداخته است و در این نوشته در مورد فلسفه سیاسی او صحبت نخواهد کرد. (در آن مقاله با مددگرفتن از مفاهیم فلسفه سیاسی رالز استدلال شده است حائری را باید در اندیشه سیاسی یک متفکر لیبرال در معنای رالزی کلمه محسوب کرد).[3] بجز حکمت و حکومت حائری آثار مهم دیگری هم در فلسفه اخلاق دارد که برای کاوش در اندیشه او در حکمت عملی باید بدانها مراجعه شود. در این زمینه به طور مشخص باید ازکتاب کاوشهای عقل عملی یاد کرد.[4]  کاوشهای عقل عملی را نمی‌توان جدا از دوقلوی آن، یعنی کاوشهای عقل نظری، خواند. از آنجا که این کتابها به نظر حاصل درس گفتارهای حائری در انجمن حکمت و فلسفه در دو دهه قبل به قلم شاگردانش هستند، نه نوشته‌های خود او به صورت صددرصد، به نظر دقت حکمت و حکومت را در نگارش و وثاقت ندارند. در هر صورت برای پژوهش جدی در مورد فلسفه حائری باید کاوشهای عقل عملی و نظری را، احتمالا ذیل حکمت و حکومت به عنوان متن راهنما، و نیز همراه سایر آثار منتشر شده از او، به دقت خواند. یکی از موضوعاتی که لازم است در مورد آن پژوهش شود و در این مقاله بدان اشاراتی کلی خواهد شد، مطالعه دیدگاه مختار حائری در فلسفه اخلاق در قیاس با نظریه پردازان فلسفه اخلاق و فرااخلاق تحلیلی معاصر است.

اگر حکمت و حکومت را به سه قسمت تقسیم کنیم، دوسوم آخر کتاب در مورد فلسفه سیاسی است و یک سوم اولی آن در مورد فلسفه اخلاق و رابطه عقل نظری و عملی. حائری در حکمت و حکومت می‌کوشد پلی میان فلسفه اخلاق (و نیز وجودشناسی خود که تحت تاثیر فلاسفه کلاسیک مسلمان جای مهمی در فلسفه او دارد) و فلسفه سیاست قراردادگرایانه خویش بزند. فلسفه سیاست بصورت خلاصه می‌توان متشکل از سه تز دانست: اولویت فلسفه اسلامی بر فقه، حکومت همچون وکالت مالکان شخصی مشاع، و نقد کل گرایی قرارداداجتماعی روسو از منظری فرد گرا. می‌توان ادعا کرد این سه بخش به صورت مکمل هم اجزای لیبرالیسم حائری را تشکیل می‌دهند.[5]

به اعتقاد نگارنده دشوار بتوان اطمینان حاصل کرد که حائری موفق شده باشد میان یک سوم اول کتاب (فلسفه اخلاق) و دو سوم دوم کتاب (فلسفه سیاست) پلی مستحکم بزند. به نظرمی توان فلسفه‌های اخلاق (و نیز وجودشناسی) حائری، و فلسفه سیاست او را مستقل از هم خواند. چنانکه خواهیم دید حائری در فلسفه اخلاق گویا به مکتب واقعگرایی اخلاقی (moral realism) و شهودگرایی (intuitionism) تعلق خاطر دارد و بر این اساس رویکردی متفاوت با برخی دیگر از فلاسفه و اصولیون مسلمان معاصر، به طور مشخص محمدحسین طباطبایی صاحب کتاب اصول فلسفه و رئالیسم در مقاله ششم این کتاب، فصل “ادراکات اعتباری”، به مبانی اخلاق دارد. در بخش بعدی خواهیم کوشید برخی عناصر کلی شهودگرائی مهدی حائری را تبیین کنم و بر اساس آن به اختصار نشان دهم چرا او محتملا با نظریه ادراکات اعتباری محمدحسین طباطبائی در اخلاق سر ناسازگاری دارد.

حائری در برابر اصولیون

شهودگرایان در اخلاق معتقدند که گزاره‌های پایه اخلاقی در جائی بیرون از ذهن ما به صورت مستقل و صادق وجود دارند، این گزاره‌ها ضرورت دارند و بر عالم اخلاق است که این حقایق مستقل از ذهن را کشف کند. این جملات در حکمت و حکومت کاملا حال و هوایی شهودگرایانه و رئالیستی دارند: «گزاره هاي اخلاقي همچون “ظلم قبيح است” و” عدل نيكو است” نيز مانند گزاره هاي رياضي از ضرورت هاي ذاتي باب برهان برخوردارند كه از هرگونه وابستگي به عوامل ارتباطيِ خارج از ساختار موضوع قضيه بي نيازند. نيكويي و قبح دو محمولي است كه از ويژگي هاي بيرون عدل و ظلم برخاسته و به آنها تعلق ذاتي مي يابند.» (حکمت و حکومت، ص۲۶)

شهودگرایان، بر خلاف ساخت گرایان، معتقدند که اصول اخلاقی یا مبادی عقل عملی، از عقل نظری استنتاج می‌شوند. حائری عقل عملی را زیرشاخه‌ای از عقل نظری می‌داند و این دید اودر برابر نگاه طباطبایی به اخلاق قرار دارد، که از جهاتی همچون پیروان مکتب ساختگرایی ((moral constructivism در فلسفه اخلاق معاصرچون رالز[6]، توماس اسکانلن[7]، دیوید گاتیر[8]، عقل عملی را مستقل از عقل نظری می‌دانند. ساختگرایان یا اعتبارگرایان، بر خلاف شهودگرایان، عقل نظری و عملی را مستقل می‌دانند. با این حال این پاراگراف از حکمت و حکومت کاملا نشان می‌دهد حائری عقل عملی را برخواسته از عقل نظری و نه مستقل از آن می‌داند. او حتی در این زمینه هشدار می‌دهد که مبادا ما به دام اعتبارگرایی برخی منطقیون بیفتیم:

«آنچه به نام نيروي عقل يا قوه عاقله در موجوديت انسان نهفته و ماهيت او را از ديگر انواع حيوانات امتياز مي بخشد، عقل نظري است و معقولات مربوط به اخلاق زیر مجموعه عقل نظری‌اند. علوم نظری بدین معنا را کانت علم پیشینی (a priori knowledge) یا علم استعلائی (transcendental knowledge) می‌نامد. اگر ديده مي شود مفاهيمي همچون عدل و ظلم و نيكي و بدي در محدوده عقل عملی قرار مي گيرند، بايد هوشيار بود که پسوند “عملی”، تنها به تفاوت “بالعرض” معقولات عقل نظری و عملی دلالت دارد، نه اختلاف و تفاوت ذاتی در نوع عقل. اين خود يكي از مغالطات منطقیون است که با شمردن گزارهای‌های عقل عملی و اخلاقیات در زمره مشهورات و خارج کردن آنها از باب برهان، تفاوت بالعرض میان عقل عملی و نظری را تفاوت بالذات پنداشته‌اند و ما بايد هوشيار باشيم كه در دام اين خلط گرفتار نشويم.» (حکمت و حکومت، ص ۳۲)

موضع محمدحسین طباطبایی که در مقاله “ادراکات اعتباری” عقل عملی را مستقل از عقل نظری می‌داند، به موضع منطقیین مورد اعتراض حائری نزدیک است و بر این اساس می‌توان حدس زد نظریه ادراکات اعتباری مورد تایید حائری نخواهد بود. حائری موضوع فلسفه مابعدالطبيعه را مطلق وجود می‌داند، و وجود را به دو بخش وجودهای مقدور (که موضوع فلسفه اخلاق، علم اخلاق و فلسفه سیاست اند)، و وجودهای نامقدور (موضوع فلسفه نظری، ریاضیات و علوم طبیعی) تقسيم می‌کند. او با این حال، چنانکه در جملات بالا هم اشاره‌ای بدان را دیدیم تاکید می‌کند که این تفکیک نباید ما را بر این گمان باطل بیندازد که حکمت عملی و حکمت نظری مستقل از همند. (همچنین رجوع کنید به حکمت و حکومت، صص ۲۹-۲۷).

بعد دیگری از واقعگرایی یا شهودگرایی حائری در اخلاق آنست که او قائل به صادق بودن و ضروری بودن گزاره‌های اخلاقی پایه است. او بسان معتزله و متکلمان شیعه (عدلیه) معتقد است که صدق گزاره هائی نظیر “دروغ گوئی قبیح است” و “امانت داری نیکو است” در خارج از ذهن رخ می‌دهد و ضروری است. به بیان دیگر محمولات منتسب به این گزارها‌های اخلاقی همه از مرزهاي بيرون از ذهن انتزاع شده‌اند و بر موضوعات مربوطه حمل شده‌اند. هيچ تفاوتي ميان صدق گزاره‌های اخلاقی و صدق ذاتيات باب برهان در منطق وجود ندار و منکران این مسئله دچار بدفهمی اند:«تمام قضایای عقل عملی ضروريات منطقي خبري محسوب مي باشند بدون اين كه در كسب اين ضرورت به يك عامل خارجي X نيازمندي داشته باشند.» (حکمت و حکومت، ص. ۲۷)

حائری با این جمله تاثیرپذیری خود از تفسیر واقع گرایانه نظریه “حسن و قبح ذاتی” متکلمین شیعه و معتزله را نشان می‌دهد و مرزبندی خود را با اعتبارگرائی اصولیون شیعه (و نیز احتمالاً نظریه ادراکات اعتباری محمدحسین طباطبایی در اصول فلسفه) نشان می‌دهد. او در اخلاق، بر خلاف متفکران فوق، اهمیتی برای “مشهورات عقلا” قائل نیست. به تعبیرمرتضی مطهری طباطبایی تحت تاثیر اصولیون اخلاق را در زمره مشهورات عقلا می‌فهمید. مطهری در تبارشناسی ادراکات اعتباری طباطبائی می‌نویسد: «ايشان از علم اصول به اين مطلب رسيدند نه از فلسفه، و اولين الهام بخش ايشان هم حرفهای مرحوم حاج شيخ محمد حسين‏ غروی اصفهانی بوده است در باب اعتباريات» (نقدی بر مارکسیسم، ص. ۱۹۲). مطهری با آنکه خودش شرح نویس عمده کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بود، در مقاله “جاودانگی اصول اخلاق” (منتشر شده به عنوان فصلی از کتاب نقدی بر مارکسیسم، انتشارات صدرا) نظریه ادراکات اعتباری را بطور جدی نقد می‌کند و حتی آنرا مشابه نظریه برتراند راسل در اخلاق می‌داند.

با این حال نقد حائری بر طباطبایی در حکمت و حکومت نقدی مستقیم نیست و هیچ اشاره مستقیمی به ادراکات اعتباری طباطبایی یا آثار دیگر او در این اثرنشده است. نقد حائری بر طباطبایی غیرمسقیم است. او در حکمت و حکومت مواضع اصولیونی چون محمدرضا مظفر و غروی اصفهانی را در اعتباری دانستن گزارهای اخلاقی نقد می‌کند. مظفر و غروی اصفهانی، معروف به کمپانی، اساتید محمدحسین طباطبائی در علم اصول بوده‌اند و به پیروی از مطهری در عبارت بالا می‌توان حدس زد ادراکات اعتباری طباطبائی تاحدی الهام گرفته از ایشان است. درنتیجه نقد حائری بر مواضع اساتید اصولی طباطبایی در حکمت و حکومت، چه حائری این منظور را درسر داشته یا نه، به نقد نظریه ادراکات اعتباری طباطبائی منجر خواهد شد. حائری در نقد نظرات آیات عظام مظفر و غروی اصفهانی در معتبر و موثق دانستن “مشهورات عقلا” می‌نویسد: «به نظر مي رسد كه ا ين نويسنده [مظفر] در اين اظهار نظر از استاد عالي مقام خود مرحوم آيت الله غروي اصفهاني كه در ميان معاصرين خود به فلسفه گرايي شهرت داشت پيروي كرده است. زيرا معظم له نيز مشهورات را در دايره معقولات محض به ثبت رسانده‌اند و هر دو را عقيده بر آن است كه احكام عقليه و مشهورات با يكديگر مترادفند.» (حکمت و حکومت، ص. ۴۸)

کسانی که مقاله ادراکات اعتباری را خوانده‌اند می‌دانند بسطی که طباطبایی به مبحث ادراکات اعتباری در مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم می‌دهد، در اصولیون پیش از او موجود نیست. شاید بتوان مواضع مظفر و غروی اصفهانی و سایر اصولیون متاخری که مانند ایشان می‌اندیشیده‌اند را در اخلاق “اعتبارگرائی خام” نام نهاد، و در برابر از نظریه ادراکات اعتباری طباطبائی با عنوان “اعتبارگرائی پیشرفته” یاد کرد. در روایت حائری با این حال مظفر و غروی اصفهانی نظر متكلمين معتزله و شیعه در مورد حسن و قبح ذاتی اخلاقی نه بر اساس واقع گرایی اخلاقی، بلکه بر اساس اعتبارگرایی، تفسیر می‌کردند. ایشان معتقد بودند احكام عقل عملي عيناً شبیه قضاياي مشهورات در منطق کلاسیک اسلامی است که مبنای درستی شان توافق عقلا است، نه صدق ذاتی آنها. در نظر ایشان:

« گروهي از متكلمين كه در اصل عدالت با فرقه شيعه هماهنگي دارند، هنگامي كه سخن از حسن و قبح عقلي به ميان مي آورند مقصودشان اين است كه حسن و قبح عدل و ظلم از آراء محموده (آراي پسنديده ) و قضاياي مشهوره‌اند. و اين قضايا در رده تأديبات مصلحت آميزي به شمار مي روند كه مورد پذيرش و اتفاق آرا عقلاء، از آن جهت كه عقلايند، قلمداد مي شوند. […] قضاياي مشهوره واقعيتي جز توافق آراي عقلا ندارند و بر طبق همين اصل است كه معناي حسن عدل و علم به اعتقاد اين فرقه اين است كه عامل فعل عدل و علم نزد عقلا قوم ممدوح است. و معني قبح ظلم و جهل هم بيش از اين نيست كه عامل ظلم و شخص جاهل در نزد آنان مورد سرزنش و نكوهش است.» (اصول فقه، مظفر، به نقل از حکمت و حکومت، ۴۵-۴۴)

در تفسیر مظفر از اخلاق ابن سینا او هم در فصل منطق کتاب اشارات و تنبیهات همين نظريه را در مورد گزاره‌های اخلاقی داشته است، یعنی معتقد بوده آراء محموده (بایدهای اخلاقی) از هيچ پايه اي جز اشتهار عقلا برخوردار نيستند: «اگر انسان را با ساختار اصلي و دروني خود… فرض كنيم و تصور كنيم كه او هيچ گاه در پذيرش و اعتراف به اين گونه قضايا از هيچ عاملي تعليم نگرفته است، معلوم است او در چنين حالتي هرگز از رهگذر خرد ناب خويش و يا از سوي وهم و حس واقع بين خود به اين آرا و قضايا سر تمكين فرود نمي آورد. [یعنی] قضايايي همچون “سلب مال غير، قبيح است” و دروغ گفتن شايسته نيست و بايد از دروغ گفتن پرهیز کرد، همه در رده قضاياي مشهورات به شمار مي روند.» (اشارات ابن سینا به نقل از اصول فقه مظفر، صص ۲۱-۲۰؛ به نقل از حکمت و حکومت، ۴۶)

حائری تفسیر مظفر (و نیز غروی اصفهانی) از عبارات بالای ابن سینا را رد می‌کند و می‌نویسد در عبارات فوق ابن سینا قصد تفهیم فرق میان مشهورات و ضروریات را داشته، نه اینکه واقعا اخلاق را جزو مشهورات بداند. او در ادامه می‌آورد «عقل و داوري هاي آن، كثرت و قلت يا توافق و اشتهارپذير نيست ولي مشهورات آن گونه قضايايي است كه تا در جمع يا جامعه خردمندان مورد پسند و پذيرش همگان نباشد، مورد اعتبار نخواهد بود.» (حکمت و حکومت، ص.۴۹)

بنابراین از نظر حائری، برخلاف اساتید طباطبایی و خود او، مشهورات را نمی‌توان جزو عقل محسوب کرد. اگر چنان کنیم تفاوت میان جدل و برهان (از نظر منطقیون دومی معرفت بخش، ولی اولی فاقد معرفت بخشی است) از میان می‌رود. یعنی، «اگر به راستي آراي محموده و مشهوره خردمندان عيناً احكام عقليه محض، چه ضروريات و چه يقينيات باشند، آنگاه تمام قياسات جدليه كه از اين مشهورات تركيب مي يابند؛ به قياسات برهان بازگشت مي كنند و ديگر تفاوتي ميان برهان و جدل نخواهد بود» (حکمت و حکومت، ص۵۰). چنین چیزی پذیرفتنی نیست. حائری قبول چنین تعریفی از عقل عملی مستلزم تغییر تعریف “مبادی منطق” و و “مبادی جدل” در منطق و فلسفه اسلامی می‌داند. در فلسفه و منطق کلاسیک اسلامی تنها”ضروریات” و “یقینیات” می‌توانند مبادی برهان باشند و هیچ گاه مشهورات جزو مبادی برهان شمرده نشده‌اند. برعکس مشهورات همیشه جزو مبادی جدل، که نوع مقبولی از استدلال نیستند، محسوب شده‌اند.

 حائری در نهایت نقدش بر اعتبارگرائی اخلاقی را اینگونه جمع بندی می‌کند: «شهرت و توافق آراي خردمندان يك عارضه وارداتي است كه از خارج قلمرو خرد محض وارد و تحميل بر قوه دروني عقل مي گردد. و مشهورات با اين صفت چگونه ممكن است از داوري هاي درون گرايانه و جاودانه عقل محض قلمداد شوند؟ » (حکمت و حکومت، صص ۵۱-۵۰)

در پایان باید گفت تفسیر حائری از کانت نیز به نظر شهودگرایانه و مبتنی بر واقع گرایی اخلاقی است. حائری اشاره کانت به اینکه ما انسانها دستورها و فرامين اخلاقي و رهنمودهاي عقل عملي را در وجدان خود هميشه حاضر مي يابيم، گویا شاهدی بر واقع گرایی خود در اخلاق می‌داند. او علاقه بسیاری به این جملات در کتاب نقد عقل عملی کانت دارد:

«دو پديده محيرالعقولند كه پيوسته اذهان ما را هرچه بيشتر و هرچه تازه تر سرشار از تعظيم و تحسيني آميخته به بهت و حيرت مي سازد. و به هر اندازه كه ژرف انديشي و بازتابي بر روي آنها افزون گردد، اين آميزه تحسين و حيرت افزايش مي يابد : از يك سوي آسمان هاي پرستاره و ميناگري هاي درخشنده اي كه بالاي سر خود مي بينيم، و از سوي ديگر دستورها و فرامين اخلاقي و رهنمودهاي جاودانه عقل عملي كه در وجدان آگاه و هميشه حاضر خود اندر مي يابيم.

طرفه اين است، كه هيچ كدام از اين دو امر محيرالعقول، برخلاف ساير موضوعاتي كه پيچيده به ابهام و ناشناسايي مي باشند و از افق شهود و آگاهي مستقيم ما به دورند، هرگز به تكاپوي فكري و تخمين و حدس يا قياس و استدلال نياز ندارند،

و هر كس در هر زمان و مكان مي تواند يكي را پيش روي خود ببيند، و ديگري را در وجدان خود مشاهده عقلاني نمايد.» (ترجمه شخص حائری از نقد عقل عملی کانت، نقل شده در حکمت و حکومت، ص۵۱)

او جملات فوق را سراسر شهودگرایانه و واقع گرایانه است. شاید (البته این سخن تنها یک شرطی خلاف واقع است) اگر مظفر، غروی اصفهانی، یا طباطبایی می‌خواستند نظریه اخلاقی کانت را در سایه دیدگاهاههای اخلاقی خود تفسیر کنند، بر خلاف حائری این عبارت را (همچون رالز) به شکلی ساخت گرایانه تفسیر می‌کردند. تا جایی که نگارنده مطلع است نه غروی اصفهانی، نه مظفر، و نه حتی طباطبایی، آشنایی مستقیمی با نظریات ساختگرایانه معاصر در فلسفه اخلاق نداشتند، ولی در سنت فکری خویش، تا حدی ولو به شکل ناخواسته، به برخی مبادی نوعی نگاه در فلسفه اخلاق و سیاست، که آنرا نگاه ساختگرایانه می‌خوانیم، قدری نزدیک شده‌اند.

پانویس‌ها