به یاد شصت‌و‌هفت: تاملاتی درباره‌­ی مبارزه طبقاتی حول گذشته‌­ی حاضر

با دل­‌های شکسته!
به مردگان‌تان ایمان داشته باشید.
آنان تنها ریشه‌­هایی در زیر سنگ‌­های خون‌­آلود نیستند،
نه‌­ تنها استخوان­‌های ویران بینواشان
به یقین خاک را شخم خواهد زد
بل دهان‌­هاشان، هنوز باروت را می‌­جوَند
و چون اقیانوسی از پولاد یورش می‌­برند،
و هنوز مشت­‌های ناستوده­‌شان، مرگ را انکار می‌­کند
چرا که از این ­همه کالبد
حیاتی نامرئی بر خواهد خاست.
(پ. نرودا- ت. ف سلیمانی، ا. کریمی حکاک)

زمان فرماسیون اجتماعی؛ زمان تاریخ

هر فرماسیونِ اجتماعی متشکل از زمان­‌های متفاوت و ناهمزمان تاریخی است. عقربه ساعت ساحت­‌ها و سطوح مختلف اجتماعی علی‌­رغم اینکه دلبخواهی و به تصادفی نمی‌­چرخند، مرجع مطلقی را هم به رسمیت نمی‌شناسند. ساعت ساحت‌های مختلف فرماسیون اجتماعی بر اساس افق واحدی تنظیم نشده است. تنظیمات تاریخی هر ساحت از فرماسیون اجتماعی در هر وهله بسته به تداخل تاریخ و سنت‌های مبارزاتی همان ساحت با اکنون آن سطح و همچنین ساحت‌های دیگر است. ما با زمان‌های ناهمزمان و تاریخ‌های نامتجانس، در هر برهه‌ی فرماسیون اجتماعی مواجه‌ایم. بنابراین، «لحظه‌ی اکنون» [۱]Jetztzeit حاصل برهم افتادن یا گیرکردن مداوم عقربه‌های حال و گذشته است.

گذشته در این معنا، به سلسله رویدادهای محتوم پشت سر گذاشته شده و تا ته مصرف شده فروکاسته نمی‌شود. فراتر از آن، گذشته قابل تقلیل به انبار تجربه‌های قابل استفاده یا «چراغی برای آینده» نیست، بلکه بسی بیش از آن حامل قوه و پتانسیلی برای اکنون است. گذشته در حال، حاضر است و ایفای نقش می‌کند. همین امر گذشته را همیشه حامل قوه‌ی انفجاری در زمان حال می‌کند.

این نوع نگاه به زمانمندی فرماسیون اجتماعی، در تقابل با فهم تاریخ‌گرایانه از آن قرار می­‌گیرد. تاریخ دیگر مسیری مستقیم الخط به سمت غایتی مقدر نیست. زمان تاریخی هر لحظه حامل قوه‌ی انقطاع از امتداد است. مسیر تاریخ مشحون از انحرافات و باریک‌راه‌های فرعی و بنابراین امکاناتی تحقق نیافته است؛ مانند مین‌های به جا مانده در مسیر نبردهای -کوچک و بزرگ- پشت سر نهاده شده، که نه منفجر شده و نه خنثی. این فهم، گذشته را بسیار فراتر از آنکه در نقش معلم کند یا بر تخت علتِ خطی و مطلقِ اکنونیت بنشاند، با تضادها و مبارزات اکنونِ ما ممزوج می­کند. این نکته نبردهای گذشته را در نبردهای اکنون جذب و رستگاری یا شکست گذشتگان را به رستگاری یا شکست اکنونیان متصل می‌کند.[۲]

اگر افق‌های اکنون به نحو جدایی ناپذیری با قوه‌های گذشته آمیخته است، بنابراین نمی‌توان نبرد بر سر اکنون را از نبرد حول گذشته تفکیک کرد. گذشته، حاضر است و نبرد طبقاتی خشنی حول آن در می­‌گیرد، تلاش طبقه­‌ی مسلط خنثی کردن و سرکوب قوه­‌ها و انرژی‌­های گذشته‌­ی حاضر است، جهت امتداد وضعیت مسلط.

مبارزه حول گذشته‌ی حاضر؛ استراتژی فراموشی

بااین‌­حال، گاهی زخم‌های گذشته آنقدر کاری و آنقدر ناسور است که در وهله‌هایی امتداد اکنون به روال سابق را – اگر نه ناممکن- دچار سکته می‌کند. استراتژی اساسی گَزمِگانِ نظمِ مستقر برای حفظ و تداوم نظم مسلط، مبارزه برای به‌گور‌ـ‌‌نسیان‌ـ‌سپردنِ گذشته و در نتیجه خنثی کردن حضور و تاثیر آن در عرصه‌ی اکنون است. اما، در مواردی حضور خاطره و تاریخِ زخمِ گذشته چنان قدرتمند است و درنتیجه حامل چنان پتانسیلی است که، طبقه­‌ی مسلط را وامی­‌دارد که هرگونه یادآوری گذشته را مجازات و فرمان به فراموشی را در هیأت قانون تثبیت کند.

مشهورترین نمونه‌ی فرمان به فراموشی، «پیمان فراموشی» (Pacto del Olvido) است که در سال ۱۹۷۷ -دو سال پس از مرگ ژنرال فرانکو- از جانب طبقه‌ی مسلط اسپانیا صادر شد. بورژوازی حاکم در اسپانیا فراموشی جنایات و چپ‌­کشی صورت گرفته در دوران فرانکو را برای گذار به دموکراسی و حفظ دیکتاتوری طبقاتی‌اش (اینبار در چارچوب نهادهایی دموکراتیک مثل پارلمان) همچون امری ضروری و اجتناب ناپذیر می‌دید. واقعیت این است که نه آن «پیمان» و نه این دولت بدون صورت گرفتن «سازش»های نیروهایِ اپوزیسیون مختلف بر سر خاطره و تاریخ مبارزان گذشته ممکن نمی‌­شد.

«پیمان فراموشی» در ظاهر برای عفو زندانیان سیاسی رژیم کهن بود، اما در واقع برای هر گونه رفع اتهام و منع محکومیت عاملین و آمرین ستم‌ها و مهمتر از همه، تبرئه‌ی ساختارهای سیستم مستقر بود. طبقه‌ی مسلط برای حفظ قدرت خود، دست به معامله‌ای زد: «عفو در برابر فراموشی». به عبارت دیگر «ما (بالاجبار؛ با توجه به شرایط) شما را عفو و به طریق اولی خودمان را تبرئه می‌کنیم و شما محکومید فراموش کنید.»

https://www.radiozamaneh.com/437876/

رابطه­‌ی «بخشش» با «فراموشی» را از جهات مختلف می‌توان وارسی کرد؛ مسئله‌ی مهمی است. اما تا جایی که بحث ما برمی‌گردد، نسبت تنگاتنگ عفو و فراموشی در نگاه طبقه­ی حاکم را بهتر از هرجای دیگر می‌توان در سخنرانی یکی از نمایندگان طبقه‌ی مسلط اسپانیا در پارلمان( ۱۹۷۷) در مورد «پیمان فراموشی» سراغ گرفت:

این صرفا یک فراموشی است. یک عفو و فراموشی برای همه از جانب همه. قانون می‌تواند فراموشی را مقرر کند، اما این عفو عمومی باید در تمام جامعه جاری شود… این تنها راهی است که داریم…

 در واقع، طبقه‌ی مسلط و نظم مستقر اسپانیا نمی‌توانست در شکل جدیدش به حکومت خود ادامه دهد، مگر آنکه زخم‌هایی که ساختارهای سیستم در گذشته بر جای گذاشته بود، ولو با مدد جستن از قهر قانون، به فراموشی سپرده شوند. عموما، در چنین شرایطی، نگاه به آینده، دستاویز و توجیهِ فراموشی گذشته قرار می‌گیرد. آوردن برخی سخنان نمایندگان اخیر طبقه‌ی حاکم اسپانیا در مورد زخم­های گذشته‌ی برجامانده از دوران فاشیسم، به این مسئله وضوح بیشتری می‌بخشد.

برای نمونه خوزه ماریا ازنار، نخست وزیر سابق اسپانیا:

روحِ نظم و هارمونی، که در سیر تکامل اسپانیا متولد شده، با به هم زدن گورها و استخوان‌ها، یا به جان هم انداختن مردم، به وجود نیامده، بلکه با سخت کار کردن برای آینده‌ی مملکت حاصل شده است.[۳]

ماریا راخوی، نخست وزیر سابق اسپانیا در مورد ممانعت‌های آشکار و پنهان درباره‌ی تحقیقات حول گورهای دسته جمعی در سال ۲۰۱۶ می‌گوید:

منطقی‌تر این است که در آینده، این‌قدر از این قبیل مسائل حرف نزنیم و توجه‌مان را روی مسائل گذشته متمرکز نکنیم.

فلیپ ششم، پادشاه کنونی اسپانیا:

اکنون دورانی فرا رسیده که یک اسپانیای بخشنده را قدرتمندتر کنیم، جایی که هیچکس خصومت و کینه‌های قدیم را تازه نمی‌کند و زخم‌های کهنه را نمی‌گشاید.

اما ماحصل «پیمان فراموشی»، تاریخ‌زدایی و حذف خاطره‌ی مبارزات ضدفاشیسم از صحنه‌ی جامعه‌ی اسپانیا، نه هم آوردن زخم‌های جامعه، بلکه از قضا بسترسازی جهت طرح مجدد ایدئولوژی فرانکو در سطح جامعه و نهادهای سیاسی اسپانیا، بر بستر بحران دموکراسی اروپایی، بوده است. (با این حال همچنان، از چپ و راست، کسانی یافت می‌شوند (به وفور) که از سازش بر سر زخم‌های گذشته و فراموشی آن‌ها در اسپانیا یا هر جای دیگر به مثابه سازش‌های منطقی و اجتناب­‌ناپذیر جهت گذار به دموکراسی، به تحسین و ستایش سخن بگویند.)

تاریخ قریب ما هم عاری از مبارزات رهایی‌­بخش نیست؛ کشتار دسته‌­جمعی مبارزان و گورهای جمعی­ گم­نام و نشان هم کم ندارد. نه تاریخ کشتار به تابستان شصت و هفت خلاصه می­‌شود و نه خاوران تنها گورستان جمعی مبارزان است. با این حال آن تابستان و این گورستان، برای ما تبدیل به نماد زمانی-مکانی ستم و جنایت طبقه­‌ی مسلط شده. حاکمان و ایدئولوگ‌­های آن­ها نیز تلاش کردند این گذشته را، بسته به شرایط، کتمان کنند، انکار کنند، به باد نسیان بسپارند، توجیه کنند و … . ما نیز بزنگاه‌­هایی داشته‌­ایم که ایدئولوگ­های طبقه­‌ی حاکم در قامت «اپوزیسیون» سعی در سازش بر سر تاریخ، خاطره و گذشته ما کنند. در این تاریخ نیز تلاش‌های بی­‌وقفه‌­ای برای مدفون کردن گذشته با تمسک جستن به آینده صورت­ گرفته ­است. از اخیرترین این تلاش‌ها، در میانه‌ی بحران دولت جمهوری اسلامی و خروش توده‌های خیابان، نمونه‌ای می‌آوریم. فرخ نگهدار در بحبوحه‌ی جنبش ژینا گفت: «مهمترین مسئله برای گذر مسالمت‌آمیز ایران به دموکراسی، گفتگو است». گفتگو بین چه کسانی؟ آقای نگهدار به روشنی پاسخ می‌دهد: بین «پهلوی گرایان، اسلام گرایان و چپ‌ها و فعالین مدنی». او که سال­هاست دلنگران «همدلی و همبستگی» [بین حاکمان؟] است پس از ستایش‌هایی که نثار نخست­‌وزیر دهه‌ی کشتار می‌کند، در مورد موانع همدلی و همبستگی با شخصیت‌هایی مثل میرحسین­ موسوی، با ارجاع به ریچارد رورتی، می‌گوید:

اگر می‌­خواهید تفاهم بکنید، گذشته را فعلا بحث نکنید، آن را واگذار بکنید، راجع به آینده صحبت کنیم. هنوز فرصت هست که این کسانی که جمع شدند [در نشست جورج تاون] نگاهشون رو جوری تنظیم کنند که اسلام‌گرایان بشنوند… اینها بخشی از جامعه ما هستند و اینها هم می‌خواهند باشند…این دید من است و محصول شصت سال مبارزه‌ی سیاسی است و فهمیدم که اینها اجزای لاینفک جامعه‌ی ایرانی هستند.[۴]

به سختی می‌شود جملاتی را یافت که این‌چنین صریح و موجز پیوند سازش بر سر گذشته و برنامه­‌یِ سازشِ («تفاهم») آینده را افشا کنند. با این همه، به جز این، گفتارهای نگهدار، هیچ امتیازی بر سایر نجواهای کهن طبقه‌ی حاکم در رابطه با زخم‌های گذشته ندارد. می‌توان پیش­‌بینی کرد که اگر از ایشان درباره‌ی شکنجه‌ها و کشتارهای ساواک و رژیم پهلوی نیز پرسش شود، به ما توصیه کنند: «گذشته را بحث نکنید، آن را واگذار کنید، راجع به آینده صحبت کنیم».

 همانطور که در بالا اشاره کردیم، طبقه‌ی حاکم برای حفظ ساختارها و نمایندگانش، در وضعیت بحران، عموما حضور گذشته در اکنون را انکار می‌کند و فرمان به فراموشی گذشته به مثابه­ امر پشت­ سرنهاده‌­شده می‌دهد. در این شرایط یک لحظه هم نباید تسلیم وسوسه‌ی یادآوری گذشته به مثابه امر مصرف‌شده، به­‌ته‌­رسیده و خنثی شد، یک لحظه هم نباید از پافشاری بر گذشته به مثابه مسئله‌ی امروز پا سست کرد. « یرا، هر تصویری از گذشته که از سوی زمانِ حال به منزله‌ی یکی از مسائل امروز بازشناخته نشود، می‌رود تا برای همیشه ناپدید گردد.»[۵] (بنیامین، ص ۳۱۹) و آنان چه می‌خواهند غیر از ناپدیدسازی قهری و قانونی تاریخ و خاطرات مبارزات ناتمام ما.

با این همه، گذشته به لحاظ عینی حضورش را در اکنونیت حک می‌کند. مسئله، جنگ بر سر بالفعل شدن یا خنثی شدن قوه‌های گذشته و جهت‌دهی این انرژی است. مدفون کردن جنایت‌های سیستماتیک گذشته، نشان از سازشی در آینده دارد. این سازش بسیار فراتر از سازش با افراد و عاملان جنایات گذشته، سازش با ساختار سیستمی است که مولد جنایت بوده است. اسم رمز چنین سازشی را می­‌شناسیم: گفتگو، تفاهم، صلح، همزیستی، گذار صلح آمیز، تقویت جامعه‌ی مدنی و … روی دیگر این سکه‌های رایج دموکراتیک، سیاست ترس است: جنگ مردم با مردم، جنگ داخلی، شورش­‌های خونین، هرج و مرج و … . سخن‌رانان سیاست امید که همان سیاست ترس است (امید همان ترس است (اسپینوزا[۶]) ) بسته به شرایط گاهی این رو و گاهی روی دیگر سکه را رونمایی می‌کنند. در چنین شرایطی، اوضاع به گونه‌ای بازنمایی می‌شود که توده‌ها تنها دو راه/دو امکان پیش­رو دارند: یا جنگ بی‌نتیجه و کشتار همدیگر یا چَک‌­و­چانه‌ی پارلمانی و انتخاباتی برای اصلاح امور.

سازماندهی فراموشی؛ سیاست امید/ترس و کشتار شصت و هفت

ما با سیاست امید/ترس بیگانه نیستیم و اول بار نیست که این سیاست مستمسک حاکمان تاریخ نزدیک ما شده. اساسا، مبنای سیاسی اصلاحات که بیش از بیست سال بخش کثیری از مردم را به فریب و خودفریبی کشاند، همین سیاست شکل می‌داد.

https://www.radiozamaneh.com/301077

نمی‌توان انکار کرد که نیمه‌ی دوم دهه‌ی هفتاد و جریان موسوم به «دوم خرداد» امیدی را در دل اکثریت مردم پروراند: امید به آینده، به «توسعه‌­ی سیاسی»، به «جامعه‌­ی مدنی»، به «آزادی سیاسی»، به «مردم‌سالاری دینی» و … . این امیدهای موهوم نمی‌توانستند اذهان مردم و بدن‌های جنبش‌ها را تسخیر کنند و بیش از بیست سال دوام آورند، اگر ترس از جناح راست جمهوری اسلامی نبود؛ اگر خود قدرت توده‌ها پیشاپیش از معادلات قدرت حذف نمی‌شد و تنها امکان انتخاب بین چپ و راست قدرت اسلامی وانموده نمی‌شد؛ اگر در عرصه‌ی ایده‌ها و ایدئولوژی، چپ رایجِ وقت، زبان مسلط راست را تقلید نمی‌کرد و در سطح نظر «دولت» را از «جامعه‌ی مدنی» جدا نمی‌کرد و خصلت طبقاتی دولت به سخره نمی­‌گرفت و «فعالیت مدنی» و «قانونی» زیر «سر و دم اژدهای» (به تعبیر توده‌های عراق) دولت اسلامی را به مثابه تنها طریق کنشگری بازنمایی نمی‌کرد؛ و در نهایت اگر تاریخ، خاطره و مفاهیم ما مصادره نشده بود و در گورهای بی‌نام و نشان شبانه و پنهانی دفن نشده بود.

تصور کنید چه بر سر گذشته، خاطره و تاریخ باید آمده باشد که «سرود آفتابکاران» در ستادها و نهادهای انتخاباتی سبز و بنفش و در ستایش ستمگرانی همخوانی شود که کمتر از ده سال، بیست سال، سی سال پیش، دست اندر کار سلاخی و کاردآجین کردن شاعر و همسرایان سرخ این سرود بودند. چه میزان تجاوز به تاریخ و خاطره می‌بایست که دولت‌های تا گردن امنیتی اصلاحات (قریب به اتفاق آن‌ها از دالان‌های مشارکت در مراسم شکنجه و مجلسِ گردن‌زنی مبارزان و مخالفان مجوز ورود به بیت قدرت را یافته بودند) به مثابه دولتِ فرهنگی قالب شود، و مفاهیمی مثل برابری خواهی خرج خاتمی شود.[۷]

شکنجه و کشتارهای بسیاری در تاریخ بوده که هدفش درونی کردن هراس و ترس در میان مردم، جهت تسهیل پیشبرد سیاست‌های طبقات حاکمه بوده است. کشتار تابستان ۶۷ از این جنس نبود. نقطه مرکزی کشتار آن تابستان، ایجاد فضای رعب و هراس در جامعه نبود؛ که اگر چنین بود، مخفیانه دار نمی‌زدند و پنهانی دفن نمی‌کردند. از سوی دیگر، هیچ سازمانی هم به طور جدی ستون‌های قدرت جمهوری اسلامی را تهدید نمی‌کرد: خمینی، فرمان و فتوای کشتار زندانیان «سرموضع» را پس از جنگ و سرکوب همه جانبه‌ی سازمان‌های سیاسی مخالف صادر می‌کند.

با این حال، جمهوری اسلامی و رهبرش لازم دید برای استقرار و تحکیم خود خاطره‌ی آرمان­‌ها و ارزش‌های آلترناتیو و مترقی را به کلی از جامعه بزداید. کشتار دسته جمعی زندانیان سیاسی و «سرموضع»، کشتار ناتوران دشت تاریخ و خاطره‌ی ما بودند که حضورشان می‌توانست تبار ارزش‌­ها و روابط مسلط را با تهدید مواجه کند. بازگشت تاریخ و خاطره‌ی آرمان‌­ها و ارزش­های این مبارزان به عرصه‌ی جامعه تهدیدی جدی علیه تمام روابط، ارزش‌ها، تدبیرها، امیدها، اصلاحات و عقلانیت اسلامی بود.

با این اوصاف، اگر تاریخ‌زدایی و فراموشی استراتژی طبقه مسلط در نبردش جهت استیلا است، یادآوری گذشته می‌تواند خود شکلی از مقاومت و مبارزه در برابر وضع مسلط باشد. حقیقت که تحت نظم مسلط کژدیسه و تحریف گشته است، نمی‌تواند بدون احضار شبح گذشته رخ بنماید. شکسپیر در هملت به نحو حیرت‌انگیزی نه تنها حقیقت بلکه خود عمل و پراتیک را نیز به احضار شبح گذشته متصل کرد.

استیلای ایدئولوژی حقوقی و ظهور فیگور قربانی

با این همه، نباید به همان دام تاریخ‌گرایی گرفتار شویم؛ در این معنا که گذشته علت مطلق زمان اکنون بوده است. در واقع نگاه به گذشته، مگر در پرتو حال ممکن نیست. سیاست امید/ترس و محدود کردن تمام افق‌های ممکن به صندوق و پارلمان تنها بر خاک گذشته‌ی دفن شده استوار نشد، بلکه آنچه خود دست‌اندرکار خاکسپاری گذشته بود، فهم متفاوتی از تاریخ و زمان‌مندی در اکنون آن زمان تاریخی- جهانی و مرگ یوتوپیای کمونیستی بود.

گفتنی است که در اینجا منظور ما از یوتوپیا عاری از تضمنات تحقیرآمیز رایج و مورد نظر «رئالیسم» مسلط است و به هیچ عنوان به معنای ناکجاآباد موهومی نیست که انسان‌های خیال‌باف در اوهام رمانتیک خود می‌پرورند. در اینجا ایدئولوژی مسلط است که تعیین می‌کند، چه چیزی ممکن (=مجاز) است و با ناممکن جلوه دادن سایر امکان‌های مکنون، شکاف‌های خود را می­پوشاند. در تقابل با این معنا، همانطور که ونسانت گگن اشاره می‌کند: «یوتوپیا هم می‌تواند هم عقلانی باشد و هم ممکن»[۸]

نابودی یوتوپیای کمونیستی، در کنار مجموعه­ای از روندها و تحولات تاریخی در دهه­ی هشتاد و نود میلادی فهم انسان‌ها از تاریخ و زمان‌مندی را تغییر داد. فرانسوا هارتوگ توضیح می‌دهد که فهم انسان‌ها در دوره‌ها و جوامع مختلف از زمان‌مندی و تاریخ واحد نیست و انسان‌ها در دوره‌های متفاوت نسبت‌های متفاوتی با زمان و تاریخ برقرار می‌کنند، او این مفصل‌بندی ویژه‌ی زمان و تاریخ در هر دوره را تحت انگاره‌ی «رژیم تاریخیت» régime d’historicité مشخص می‌کند. رژیم تاریخیتی که در دهه­‌ی ۹۰ میلادی بر آگاهی انسان­ها مسلط شد، رژیم «اکنون‌گرایی» présentisme بود که تاریخ و خاطره‌ی گذشته نه به مثابه منبع انرژی یوتوپیای آینده که تنها برای توجیه منویات اکنون مسلط و مستقر محل ارجاع قرار گرفت.[۹] در غیاب انرژی تاریخی یوتوپیا و ترس از تسلط دیستوپیای بنیادگرایی، صندوق رای، گفتگو و اصلاحات به مثابه تنها افق ممکن مطرح شد. در این زمینه، خود امر یادآوری گذشته، می­‌تواند تحت اشکالی صورت بگیرد که در خدمت تحکیم طبقه­‌ی مسلط و وضع مستقر باشد.

https://www.radiozamaneh.com/259839/

با این اوصاف، استراتژی فراموشی تنها خطری نیست که «لحظه­ی اکنون» را تهدید می‌کند. گاه گذشته احضار می‌شود، به یاد آورده می‌شود و روایت می‌شود تا که قوه­هایش خنثی شده، منقضی شود و در نتیجه در خدمت توجیه و تسلط وضع حاضر قرار داده شود. پس می‌توانیم نتیجه بگیریم که چه بسا بیش از اصل یادآوردی و احضار گذشته، چگونگی یادآوری و احضار آن در نسبت با مسائل امروز است که اهمیت دارد.

شایع‌ترین شکل یادآوری مبارزات رهایی­‌جویِ گذشته، در سطح جهان، در عصر پایان یوتوپیای کمونیستی و استیلای ایدئولوژی حقوق بشر و بشردوستی لیبرال دموکراتیک یا سوسیال دموکراتیک (در اینجا تفاوت قابل توجهی ندارند)، نکوداشت و نکوه‌داشت گذشته بر متر و معیار حقوق بشر است. سلطه‌ی ایدئولوژی حقوقی در سراسر جهان، تمامی ستم‌ها و ستمدیدگان تاریخ را به قربانیانی فرومی‌کاهد که به لحاظ شخصی تضییع حقوق شده‌اند و باز به لحاظ شخصی باید حق و حیثیت شان اعاده شود. در اینجا اگر محکومیتی نیز در کار باشد، اشخاص‌اند که محکوم می‌شوند، اما مازاد این محکومیت، تبرئه و عفو ضمنی سیستم و ساختار بازتولیدکننده­ی ستم و استثمار است. سلطه‌ی ایدئولوژی حقوقی، در نهایت، ستم‌ها و مبارزات گذشته را در گذشته جا می‌گذارد و درون ساختارهای دست­نخورده‌ی سیستمِ موجود حل می‌کند.

غیاب یوتوپیا در عرصه‌ی اکنون و حضور همه­جا­حاضرِ ایدئولوژی حقوق بشر «کلیت عرصه‌ی تاریخ را در دو فیگور قربانیان و مسببان فجایع خلاصه کرد» ( ا. تراورسو، ۱۱۵). نقطه ارجاع این تقسیم‌بندی ساده کشتار یهودیان بود. ارجاع به کشتار یهودیان توسط فاشیسم، دوگانه‌ی جانی/ قربانی را تحکیم می‌کرد. شکل و عمق جنایتی که در هلوکاست اتفاق افتاد، امکان­های زیادی را برای تثبیت خوانش ساده­انگارانه و دوئالیستی قربانی/جانی از تاریخ را فراهم می‌­آورد. ( نقطه ارجاع دوم مهم دیگری که برای تثبیت و جا انداختن این نگاه دوگانه به تاریخ و ستم­های سیستماتیک و پیچیده­‌ی تاریخی، به ویژه از ابتدای قرن بیستم، تضادهای لیبرال دموکراسی با بنیادگرایی اسلامی، به مثابه تقابل آخرالزمانی خیر و شر بود)

 اما تا آنجایی که به مبارزات سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها باز می‌گشت، داستان پیچش جدیدی به خود می‌گرفت. آن‌ها نه تنها علیه فاشیسم بلکه علیه سیستم‌های ستم و استثمار منادی حقوق بشر (دموکراسی بورژوایی) نیز مبارزه می‌کردند. در واقع، پیش از اینکه کمونیسم با فاشیسم ذیل مفهوم شل و گشاد توتالیتاریسم یکسان پنداشته شوند. فاشیسم، عموما به مثابه یکی از استراتژی­های طبقاتی سیستم سرمایه‌داری در نظر گرفته می‌شد. در نتیجه، در دوران اوج مبارزات رهایی‌بخش، نمی‌شد از فاشیسم، جنگ، کشتار و استعمار سخن گفت و در مورد سرمایه‌داری و امپریالیسم خفه خون گرفت.

 به همین جهت، مبارزان مبارزات کمونیست با ارجاع به حقوق بشر لیبرال گاه به مثابه تروریست‌های توتالیتر و گاه به مثابه قربانیان معصوم به یادآورده می‌شوند. این دو تصویر (قربانی و جانی) علی رغم رنگ‌بندی متفاوت‌شان عموما بر یکدیگر منطبق می‌شوند. بی دلیل نیست که در بسیاری از روایت‌های رایج و مسلط، فیگورهای قربانی به مثابه شخصیت‌هایی معرفی می‌شوند که تحت سلطه‌ی حاکمان، و در وضعیتی که آشنایی به ارزش‌های دموکراتیک نداشتند، فریب وعده‌های موهوم «یوتوپیایی» را خوردند که برای تحقق آن با دست بردن به اسلحه، خشونت را رواج دادند. در این روایات، این مبارزان از آن جهت که فریب خوردند و احیانا به دست حاکمان کشته شدند، قربانیانی ناآگاه معصوم بیش نیستند؛ قربانیان عدم آگاهی و شناخت نسبت به ارزش‌­های دموکراتیکی همچون گفتگو و مسامحه. و از این جهت که به ارزش‌هایی مثل تفاهم و سازش و توافق و گفتگو تن نداند جانیانی خشونت ورزند. جناح‌ها و فراکسیون‌های گوناگون طبقه‌ی مسلط این یا آن تصویر از آن مبارزان گذشته و مبارزاتشان را برجسته می‌کند، اما در نهایت خروجی آن‌ها یکی است، یادآوری گذشته جهت بازشناسی و تثبیت نظم و ارزش­‌های وضع مسلط.

امتزاج چهره‌ی جانی/قربانی از مبارزان دهه‌ی شصت و کشته­‌شدگان تابستان شصت و هفت را به وضوح می‌توان در یکی از نوشته‌های اکبر گنجی تشخیص داد. اکبرگنجی بی‌آنکه سال‌های در مسندش، در مورد کشتارهای دهه‌ی شصت زبان بجنباند، چند سال پیش، در سال نود و دو، پس از طرد از قدرت اسلامی درباره آن کشتار قلم چرخاند. او از سویی، پیشنهاد «اعاده حیثیت از قربانیان» را می‌دهد و از سوی دیگر، همان قربانیان را به مثابه کسانی که در خشونت­‌ورزی نسبت به جمهوری اسلامی پیشدستی کردند (منظور گنجی کسانی است که علیه این دولت مبارزه کردند)، محکوم می­‌کند. گنجی که دانش‌آموخته‌ی مکتب «مردم‌سالاری دینی» و «گفتگوی تمدن­‌ها» است، بی­‌چون‌­وچرا، «فاعلانی که این خشونت‌ها [دهه شصت] را آفریدند» (منظور گنجی همان قربانیان کذایی است) بار دیگر ــ این‌بار نه بر اساس شریعت مقدس اسلام بلکه بر مبنای اصول مسلم لیبرالیسم- محکوم می­‌کند: «آری آلترناتیو آنان [منظور گنجی همان فاعلان خشونت؛ همان قربانیان است] متفاوت از مدل ولایت فقیه آیت‌الله خمینی بود و به این معنا نوعی دگراندیشی به شمار می‌رفت و می‌رود، اما آن آلترناتیو، «لیبرال دموکراسی» نبود، مدل‌هایی بودند که به دموکراسی و حقوق بشر و آزادی راه نمی‌دادند.»[۱۰]

معادله‌­ی گنجی آنقدر صریح و خطی است که نیاز به صرف وقت جهت رمزگشایی ندارد: آنان از جهتی که علیه حکومت اسلامی مبارزه کردند خشونت‌­ورزند. از آن جهت که به «لیبرال دموکراسی» محکومند. و از آن جهت که کشته شده‌­اند، قربانی­‌اند. به این ترتیب، گنجی در یک حرکت، هم حکومتی که دلبستگی تاریخی-ایدئولوژیک-نوستالژیک به آن دارد را از لوث اتهام «رژیم کشتار» بودن مبری می‌­کند و هم دلبستگی حاضرش به اصول «لیبرال دموکراسی» را به رخ می­‌کشد. میانجی این حرکت گنجی، همان مبارزانی هستند که در نقش دوگانه‌­ی قربانی/جانی احضار می‌­شوند.

به هر روی، روایت رایج دموکراتیک از مبارزان و محکومان آن تابستان به مثابه قربانیانی معصوم، خطر دائمی است که مبارزات اکنون ما را تهدید می‌کند. «بنیاد»های عریض و طویل و شخصیت‌های شهره­‌ی بسیاری در تقلا هستند که برای مجوز حضور آن مبارزان در صحنه­‌های تاریخ رسمی و رسانه‌های بین­‌المللی، آن‌ها را به فیگور قربانی تنزل دهند و تاریخ آن مبارزات را در ایدئولوژی مسلط حل کنند.

در مقابل، احضار مبارزان گذشته به مثابه مبارزانی که خود خاطره و تاریخ‌شان با افق مبارزات توده‌های جهان از ظفار و فلسطین گرفته تا اروپا و نسیم‌های سرخ انقلاب چین علیه حاکمیت سرمایه پیوند خرده بود؛ یعنی کسانی که با تمامی گناهان و خطاهایشان نقد مسلحانه‌شان را پشت ساتر سلاح نقد مستور نکردند، نغمه­‌ها و نویدهای بسیاری برای مبارزات اکنون ما خواهد داشت. پس، این نبردی بر سر گذشته نیست، بلکه با لحظه‌ی اکنون و افق‌های آینده‌ی مبارزات ما متصل است. با این حال، اینکه قبای ژنده‌ی قربانی از قامت گذشتگان برداشته شود، بیش از هر چیز به روند و مداخله‌‌گری ما در مبارزات اکنون بسته است. گذشته، بیش از آن که چراغی برای آینده باشد، نوری است که همیشه از خلال منشور اکنون رویت­‌پذیر می‌شود.

اسطوره‌زدایی ماتریالیستی از گذشته، آری!؛ یادآوری اسطوره‌ای گذشته، خیر!

همان‌طور که پیش از این گفتیم، مسئله بسیار فراتر از صرف امر یادآوری گذشته و احضار آن است. به ویژه در دوره‌ی کنونی، هارترین گروه حاکمان در سراسر جهان بر گذشته پا سفت کرده‌اند. اولین‌بار نیست که اسطوره‌ی بازگشت به گذشته و بازگشت اسطوره‌ای به گذشته، برجسته می‌شود؛ بحران‌های تاریخی می‌تواند این گرایش‌ها را در هر دوره تقویت کند. به ویژه جهانی که فاقد یوتوپیا باشد، گرایش­ دارد که آینده‌اش را در هویت گمشده‌ی گذشته‌اش جستجو ‌کند. شاخص یادآوری ارتجاعی گذشته، صلب کردن تاریخ در قالب اسطوره است. آنگونه که تراورسو خاطرنشان می‌کند: «فاشیسم احتمالا نمادین‌ترین نمونه‌ی مدرنیته‌ای است که به عنوان یک اسطوره‌ی ازلی و ابدی تصور و تجربه می‌شود. راز انقلاب محافظه‌کار درست در همین نکته نهفته بود که موفق شد مدرنیته‌ی فنی یا مکانیکی را با یک گذشته‌ی آباواجدادی رمانتیک برساخته­شده از ارزش‌های سنتی و قهرمانان اسطوره‌ای در هم آمیزد. این انقلاب جدید و قدیم را در هم آمیخت، و رهبران کاریزماتیک را به چهره‌های جاودانه تبدیل کرد که هم به گذشته تعلق دارند و هم به آینده». (ا. تراورسو، ص ۱۳۵)

یادآوری گذشته از منظر ماتریالیستی و رهایی‌بخش، ربطی به اسطوره‌انگاری گذشته ندارد. ترسیم تصویر اثیری قهرمان از مبارزان گذشته، به اندازه‌ی تصور قربانی از آن­ها خطرناک است. هر دو تصویر، گذشته را خنثی می‌کند، در اولی به وسیله‌­ی استعلای آنان از زمان و تاریخ و در دومی با تسلیم کردن آنان به تقدیر تاریخی. مهم‌ترین اشتراک این دو تصور این است که هر دو معصوم­‌اند و به لکه­‌ی هیچ گناهی که مشخصه­‌ی عینیت تاریخی است، آلوده نمی‌شوند. هر قدر که تهی‌کردن گذشته از تاریخ و انباشتن آن با برساخت‌های هویتی و یکدست‌ساز می‌تواند دست‌آویز جناح‌هایی از طبقات مسلط جهت اعمال سلطه‌ی‌شان باشد، به همان میزان قهرمان‌سازی از مبارزان و اسطوره‌سازی از مبارزات گذشته، قوه‌های گذشته برای آینده را خنثی کرده و تبدیل به مخدری می‌شود برای اعتیاد به شکست و لذت بردن از نشئگی حاصل از آن.

 برخلاف باور تراورسو مبنی بر اینکه «شکست‌خوردگان همیشه از زاویه دید انتقادی به مسائل می­‌نگرند» (همان،ص ۱۴۹) تجربه‌ی دور و نزدیک ما نشان می‌دهد که شکست‌خوردگان، الزاما نگاه نقادانه به خود و تاریخ‌شان ندارند: آنان می­توان به شکست به مثابه امری محتوم یا امری مقدس بنگرند؛ آنان می‌توانند شیفته‌ی شکست‌خوردگی و معصومیت تصنعی خود شوند و در یک حرکت پاندولی بی‌پایان بین قربانی و قهرمان نقش عوض کنند. در چنین فضایی، تاکید بر این نکته ضرورت دارد که بازشناسی شکست و نگاهِ خیره‌ی نقادانه به حفره‌های تاریخمان و گناهان گذشتگانمان، به معنی تسلیم در برابر طبقه‌ی مسلط نیست، بالعکس حامل امکان و طریقت شکست دادن شکست در اکنون و رستگاری شکست‌خوردگان است.

پانویس‌ها:

[۱] «لحظه‌ی اکنون» مفهومی در فلسفه‌ی بنیامین. انزو تراورسو با ارجاع به خود بنیامین این مفهوم را به نحو موجزی اینگونه توضیح می‌دهد: «لحظه‌ای که در آن گذشته با حال برخورد می‌کند و در بستر آن از نو متولد می‌شود… «لحظه­ی اکنون» فوران ناگهانی گذشته در حال است که منجر می‌شود گسستی در دل زمان کرونولوژیک محض پدیدار گردد.» ( ص. ۳۳۹)

تراورسو، انزو، مالیخولیای چپ (مارکسیسم، تاریخ و خاطره) (۱۴۰۱)، ترجمه: مهرداد رحیمی­‌مقدم. نشر مان کتاب، تهران

[۲] « عطیه‌ی دمیدن بر بارقه‌ی امید فقط از آن مورخی خواهد بود که کاملا اطمینان دارد، در صورت پیروزی دشمن، حتی مردگان نیز ایمن نخواهند بود» ( بنیامین، تزهای درباره­ی فلسفه­ی تاریخ، ص ۳۲۰)

بنیامین، والتر، تزهایی درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ/ ارغنون ۱۱ و ۱۲، ترجمه‌ی مراد فرهاد پور. زمستان و پاییز ۱۳۷۵

[۳] تمامی اقوال نمایندگان طبقه‌ی حاکم اسپانیا در مورد این مسئله برگرفته از مستند «سکوت دیگران» The Silence of Others  به کارگردانی مشترک المادینا کاراسیدو و رابرت باهار.

[۴] رجوع کنید به مباحثه‌ی فرخ نگهدار در برنامه‌ی صفحه‌ی دو شبکه‌ی بی‌بی‌سی تحت عنوان «نشست جورج تاون و بیانیه موسوی، آیا مخالفان خارج وداخل به هم نزدیک شده اند؟»

[۵] بنیامین، والتر، تزهایی درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ/ ارغنون ۱۱ و ۱۲، ترجمه‌ی مراد فرهاد پور. زمستان و پاییز ۱۳۷۵

[۶]«امید چیزی نیست مگر لذت ناپایداری که از صورت خیالی شی آینده یا گذشته‌ای که وقوعش مشکوک می‌نماید به وجود می‌آید. و برعکس ترس الم ناپایداری است که از صورت خیالی یک شی مشکوک حاصل می‌شود.» (ص ۱۶۳)

ترس الم ناپایداری است ناشی از تصور امر آینده یا گذشته‌ای که در وقوع آن تا حدی شک داریم.

از این تعاریف برمی‌آید که ممکن نیست ترس بدون امید باشد و امید بدون ترس» (ص ۲۰۵).

«خرافاتیان که بهتر می‌دانند چگونه به جای تعلیم فضیلت به مذمت رذیلت بپردازند، و به جای اینکه به وسیله­ی عقل در هدایت انسانها بکوشند، آنها را در ترس نگه می‌دارند… چیزی جز این نمی‌خواهند که دیگران را مانند خود دچار نکبت کنند و بنابراین جای شگفتی نیست، که آن­ها معمولا مزاحم انسان‌ها و مورد نفرت آن‌ها هستند» (ص ۲۷۳)

اسپینوزا، باروخ، اخلاق (۱۳۷۶)، ترجمه محسن جهانگیری، مرکز نشر دانشگاهی دانشگاهی، تهران.

[۷] یوسف اباذری در سال ۱۳۸۷ در مقاله‌ای تحت عنوان «سیاست و یوتوپیا» در شماره هفدهم و هجدهم نشریه‌ی آیین، با استفاده از مفاهیم رانسیر می‌نویسد: «در دوم خرداد مردم از همان آغاز به عنوان انسان‌های برابر دست به کنش سیاسی زدند. سیدمحمدخاتمی یگانه کسی بود که این برابری نخستین را بازشناخت و در تمام طول مدت ریاست جمهوری خود بر آن پای فشرد… سیدمحمدخاتمی در دوم خرداد بار دیگر بر خواست برابری مردم که در انقلاب نیز خواهان آن بودند، تاکید نمود…». روشن است که اباذری تنها روشنفکر مطرح، مهم و برجسته‌ای نبود که بر این مبنا می‌اندیشید. در اینجا نیز مقصود افشاگری شخصی از او نیست. غرض بیشتر پرتو افکندن بر فضای سیاسی ایدئولوژیک مسلط وقت است. اباذری صرفا به عنوان روشنفکری نمونه آورده شد، که هم دانش نظری قابل توجهی داشت، و هم به عنوان یکی از معلمان برجسته جامعه‌شناسی انتقادی در تعلیم چند نسل بسیار موثر عمل کرد. وگرنه، جهت افشاگری، نمونه‌های پررنگ‌تری از اباذری هم موجودند، کافی است یکی در میان یکی از نشریات روشنفکری دهه­ی هفتاد و هشتاد شمسی را، به ویژه شماره­های قبل از انتخابات، تورق کنید. لازم به ذکر است، غیر از لعن، نفرین و مسخرگی­های مجازی برخی مریدان، هنوز نقد واقعی درخوری از تفکر و تاثیر اباذری صورت نگرفته است.

[۸] GEOGHEGAN, VINCENT. “Remembering the Future.” Utopian Studies, vol. 1, no. 2, 1990, pp. 52–68. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/20719000. Accessed 9 Aug. 2023.

[۹]رجوع کنید به:  

François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2003

[۱۰] مقاله‌ی گنجی تحت عنوان «جمهوری اسلامی: رژیم کشتار» را می‌توانید در اینجا بیابید.