اخلاق و انقلاب

می‌خواهم به رابطه‌ی بین اخلاق و انقلاب بپردازم، با مبنانهادن پرسش زیر:

آیا می‌توان یک انقلاب را به‌منزله‌ی چیزی مقتضی، مطلوب، و چه‌بسا حتی بایسته توجیه کرد، و آن‌هم نه صرفاً به‌معنای سیاسی (در مقام خادم منافع خاص)، بلکه هم‌چنین به‌معنای اخلاقی[1]؛ یعنی با توجه به خودِ وضعیت[2] بشری، با توجه به ظرفیت بشر، و در یک موقعیت داده‌شده‌ی تاریخی توجیه کرد؟

این بدان معناست که مفاهیم اخلاقی نظیر «مشروع[3]» یا «مطلوب» را در مورد جنبش‌های سیاسی و اجتماعی اعمال کنیم، ضمن آن‌که فرض گیریم که ارزیابی اخلاقیاتی[4] چنین جنبش‌هایی (به یک معنای بایسته‌ی تعریف) فراتر از چیزی ذهنی[5]، فراتر از موضوعی ترجیحی است. تحت این فرض، «مطلوب» و «مشروع» دالّ بر چیزی خواهد بود که در خدمت ایجاد، اشاعه یا گسترش آزادی و سعادت افراد در یک اجتماع صرف‌نظر از نوع حکومت است. این تعریف موقت، خیر خاصّ و عامّ، خصوصی و عمومی را به‌هم پیوند می‌دهد؛ می‌کوشد یکی از ایده‌های بنیادی فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک را که به‌کرات تنها سرکوب گشته، فراچنگ آورد؛ یعنی این [ایده] را که هدف حکومت نه تنها بیشینه‌ای ممکن از آزادی، بلکه هم‌چنین بیشینه‌ای ممکن از سعادت برای بشر است؛ به بیان دیگر، حیاتی عاری از واهمه و فلاکت، حیاتی در صلح و آرامش.

در این‌جا، ما با نخستین پرسش آزاردهنده مواجه می‌شویم: چه کسی منفعت عام یک اجتماع و درنتیجه دامنه و حدود آزادی فردی و سعادت فردی و ایثارها یا قربانی‌کردن‌هایی را ،که به نام و منفعت اجتماع بر آزادی فردی و سعادت فردی تحمیل می‌شود، تعیین می‌کند؟ این را چه کسی می‌تواند تعیین کند و با چه حقی؟ زیرا تا وقتی که خیر عمومی و فردی بی‌واسطه باهم مصادف نشوند، این یکی واداشته می‌شود که بر وفق دیگری باشد. و با طرح این پرسش، ما بلافاصله با مسأله‌ای همان‌قدر جدّی اما بغرنج مواجه می‌شویم: اگر تنها فرض کنیم که آزادی موضوعی صرفاً فردی و خصوصی نیست، بلکه درعوض توسط جامعه، توسط دولتی که درون‌ آن زندگی می‌کنیم، تعیین می‌شود، درباره‌ی سعادت چه می‌توان گفت؟ آیا سعادت یک فرد، موضوع خصوصی اوست یا درعین‌حال به‌معنایی بس تعیین‌کننده منقاد محدودیت‌ها، درواقع تعیّن‌هایی است که توسط یک اجتماع بر آن تحمیل می‌شود؟ این موضع افراطی را که سعادت بشریْ فردی و مربوط به خود فرد است و می‌بایست باشد، اگر تنها لحظه‌ای سبک‌سنگین کنیم، [می‌بینیم که] قابل دفاع نیست. یقیناً، شیوه‌ها و فُرم‌هایی از سعادت فردی وجود دارند که ممکن نیست توسط هر نوع از اجتماع برتافته شوند. کاملاً ممکن است – و درواقع می‌دانیم که چنین است – افرادی که شکنجه‌گران شاخص در اردوگاه‌های کار اجباری هیتلری بودند، سعادت‌شان را در انجام آن وظیفه می‌جستند. اینْ یکی از موارد بی‌شمار از سعادت فردی است، که ما در موردشان بی‌شبهه می‌گوییم که خود فرد به‌تنهایی نمی‌تواند داور سعادت خویش باشد و باقی بماند. ما محکمه‌ای را به‌تصور درمی‌آوریم که (در واقع یا از بُعد اخلاقی) اختیار «تعریف» سعادت فردی را دارد.

https://www.radiozamaneh.com/769887

اکنون، پس از این توضیحات مقدماتی، قصد دارم منظورم را از انقلاب بیان کنم. منظور من از انقلاب سرنگونی یک حکومت و یک قانون اساسیِ به‌طور قانونی تثبیت‌شده توسط طبقه یا جنبشی اجتماعی است که هدف‌اش دگرگونی ساختار اجتماعی و نیز سیاسی است. این تعریف همه‌ی کودتاهای نظامی، انقلاب‌های طاغوتی و ضدّ-انقلاب‌های «پیش‌گیرانه» (نظیر فاشیسم و ناسیونال‌سوسیالیسم) را مستثنی می‌کند، زیرا هیچ کدام از آن‌ها ساختار بنیادین جامعه را دگرگون نمی‌سازند. اگر انقلاب را بدین‌سیاق تعریف کنیم، می‌توانیم قدمی فراتر نهاده و بگوییم که تغییری بدان‌سان ریشه‌ای و کیفیْ خشونت را دربرمی‌گیرد. انقلاب‌های مسالمت‌آمیز، اگر چنین چیزی وجود داشته باشد یا بتواند وجود داشته باشد، هیچ مسأله‌ای ارائه نمی‌دهند. بنابراین، می‌توانیم پرسش نخست را ازنو فرموله کنیم، با پرسیدن این‌که: آیا خشونت‌ورزی انقلابی به‌منزله‌ی وسیله‌ای برای ایجاد یا ارتقای آزادی بشری و سعادت بشری توجیه‌پذیر است؟ این پرسش حاکی از فرضی بسیار مهم است؛ و آن این است که معیارهایی عقلانی برای تعیین امکان‌های آزادی بشری و سعادت بشری وجود دارد که یک جامعه در یک موقعیت خاص تاریخی از آن بهره‌مند است. اگر چنین معیارهای عقلانی وجود نمی‌داشتند، ارزیابی جنبشی سیاسی با توجه به فرصت‌های‌اش برای دستیابی به چشم‌اندازی فراخ‌تر یا درجه‌ای رفیع‌تر از آزادی و سعادت در جامعه ناممکن می‌شد.

چه کسی منفعت عام یک اجتماع و درنتیجه دامنه و حدود آزادی فردی و سعادت فردی و ایثارها یا قربانی‌کردن‌هایی را، که به نام و منفعت اجتماع بر آزادی فردی و سعادت فردی تحمیل می‌شود، تعیین می‌کند؟ این را چه کسی می‌تواند تعیین کند و با چه حقی؟

بااین‌حال، اگر فرض کنیم که ملاک‌ها و معیارهایی عقلانی برای داوری درباره‌ی امکان‌های داده‌شده از آزادی بشری و سعادت بشری وجود دارند، درنتیجه باید بپذیریم که این ملاک‌های اخلاقی و اخلاقیاتی، ملاک‌هایی تاریخی هستند. که اگر نباشند، انتزاعات تهی باقی می‌مانند. این در مطابقت با پرسش ما بدان معناست که یک جنبش انقلابی، برای ادعای حقّی اخلاقی و اخلاقیاتی، باید قادر به ارائه‌ی دلایلی عقلانی برای شانس‌های خود جهت فراگیری و تصاحبِ امکان‌هایِ واقعیِ آزادی بشری و سعادت بشری باشد. و باید قادر به توجیه وسایل‌‌ خود برای دستیابی به این هدف مقتضی باشد. این مسأله تنها زمانی قابلیت بحثی عقلانی را خواهد داشت که آن را در بستری تاریخی‌ بنهیم. وگرنه، تنها دو موضعْ گشوده باقی می‌ماند: نفی یا اثبات پیشینی[6] همه‌ی انقلاب‌ها و خشونت‌های انقلابی. هر دو این مواضع – ایجابی و سلبی – ناقض حقایق تاریخی‌اند. برای نمونه، بیهوده است که بگوییم جامعه‌ی مدرن می‌توانست در غیاب انقلاب‌های انگلیسی، آمریکایی و فرانسوی پدید آید. همان‌قدر بیهوده است که بگوییم همه‌ی خشونت‌های انقلابی، کارکرد اجتماعی مشابه و پیامدهای اجتماعی مشابه‌ای داشته‌اند. خشونت جنگ‌های داخلی انگلستان در قرن هفدهم و انقلاب نخست فرانسوی، یقیناً تأثیرات و پیامدهای بسیار متفاوتی نسبت به انقلاب بلشویکی و بسیار متفاوت نسبت به خشونت ضدّانقلابی اعمال‌شده توسط رژیم‌های ناسیونال‌سوسیالیستی و فاشیستی داشته‌اند. از این گذشته، موضع‌های نفی یا اثبات پیشینی خشونت اجتماعی و سیاسی درنهایت به‌معنای تحریم هر گونه تحولی خواهد بود که از آن طریق روی داده است، صرف‌نظر از این‌که در راستایی مترقی یا قهقرایی، رهایی‌بخش یا اسارت‌بار بوده باشد.

نگاهی کوتاه به توسعه‌ی تاریخی، ممکن است بحث در مورد مسأله‌ی ما را تسهیل کند. در فلسفه‌ی سیاسی دوران باستان، انقلاب‌ها گسست‌هایی در پیوستار تاریخی تلقی نمی‌شدند. هم افلاطون و هم ارسطو بر این باور بودند که انقلاب‌ها در دینامیک درونی سیاست ساخته می‌شوند و جزئی از چرخه‌ی تاریخی و درعین‌حال طبیعیِ تولد، رشد و افول هستند. در فلسفه‌ی قرون وسطی و پیشامدرن، ایده‌ی یک نظم طبیعی و الهی، یا همه‌ی مقاومت‌ها علیه حکومت مستقر را طرد می‌کرد یا مقاومت علیه استبداد را نه تنها به یک حق، بلکه به وظیفه و الزامی اخلاقی بدل می‌ساخت. سپس، در قرون شانزده و هفده، حقِ عملاً نامحدود برای دست‌زدن به مقاومت، علیه یک حکومت و حتی سرنگونی‌ آن، معمولاً توسط پروتستان‌ها علیه رژیم‌های کاتولیک و کاتویک‌ها علیه رژیم‌های پروتستان ادعا می‌شد. واکنشی بی‌اندازه منش‌نما به این آموزه‌ها را می‌توان در موضع‌گیری‌هایی نسبت به انقلاب مشاهده کرد که ما نزد شخصیت‌های متنوعی چون هابز یا دکارت می‌یابیم، مبنی بر این‌که دگرگونی همواره به بدترین‌ها منجر می‌شود. نهادهای اجتماعی و سیاسی موجود را به حال خویش وانهید؛ زیرا هر اندازه هم که بد باشند، خطر سرنگونی‌شان عظیم است. دکارت، انقلابیِ کبیر در اندیشه، نظر به «سازمان‌های عظیم عمومی» شدیداً محافظه‌کار بود. شکّ نباید به آن‌ها سرایت می‌کرد، باید دست‌نخورده باقی می‌ماندند. درحین‌حال که فلاسفه بسیار تمایل دارند که انقلاب را، اگر زمانی موفقیت‌آمیز از آب درآمد، تأیید نمایند. این موضع در مورد کانت – که مسلماً الگوی فرصت‌طلبی و انعطاف‌پذیری نیست – مطرح است، کسی که حقِّ مقاومت را انکار و قیام علیه حکومت مستقر را محکوم کرد، بااین‌حال، افزود که اگر زمانی انقلابی موفقیت‌آمیز پیش‌رفت و حکومت قانونی جدیدی تأسیس گشت، آدمی همان‌قدر به اطاعت از حکومت جدید انقلابی مدیون است که پیش‌تر مدیون به اطاعت از حکومتی بود که با آن انقلاب سرنگون شد.

از سوی دیگر، نظریه و عمل سیاسی بر موقعیت‌های تاریخی‌ای صحّه می‌گذارند که در آن‌ها خشونت به عنصر ضروری و اساسی پیشرفت بدل می‌شود. این مفهوم در نظریه و عمل سیاسی دموکراسی تمامیت‌خواه سهیم است. روبسپیر خواهان «خودکامگی آزادی» در برابر خودکامگی حکومت استبدادی بود: در مبارزه برای آزادی، به‌نفع عموم در برابر منافع خاص سرکوب، ترور می‌تواند به ضرورت و الزام بدل شود. در این‌جا خشونت، خشونتِ انقلابی، نه تنها به‌عنوان وسیله‌ای سیاسی، بلکه به‌عنوان وظیفه‌ای اخلاقی نمایان می‌شود. ترور به‌منزله‌ی پاد-خشونت تعریف می‌شود: تنها در دفاع در برابر سرکوب‌گران و تا زمان غلبه بر آن‌ها «مشروع» است. به همین سیاق، مفهوم مارکسی دیکتاتوری پرولتاریا، مفهوم یک دیکتاتوری موقت است که خود را ملغی می‌سازد: خود را ملغی می‌سازد ازآن‌رو که تنها تا زمانی می‌بایست دوام بیاورد که قدرتِ طبقاتِ سابقِ حاکم هم‌چنان مانع از تکوین جامعه‌ی سوسیالیستی می‌شود؛ پس از شکست آن‌ها، ماشین سرکوب باید متوقف شود. در این‌جا نیز، خشونت انقلابی به‌منزله‌ی پاد-خشونت تعریف می‌شود. نظریه‌ی مارکسی فرض می‌گیرد که طبقات سابق حاکم هرگز داوطلبانه از موضع‌شان کوتاه نمی‌آیند و نخستین کسانی خواهند بود که علیه انقلاب دست به خشونت می‌زنند، و خشونت انقلابی دفاع در برابر خشونت ضدّانقلابی است.

درحالی‌که کارکرد تاریخی یک انقلاب را تنها به‌طور پسین می‌توان معین ساخت، سوگیری احتمالی آن، مترقی یا قهقرایی، با یقین به شانسی معقولْ پیشاپیش اثبات‌پذیر است

نظریه‌ی یک دیکتاتوری آموزشی و موقتی شامل این ایده‌ی متناقض‌نما است که انسان «باید به آزادبودن مجبور شود». فلسفه‌ی سیاسی اغلب کارکرد اخلاقی اجبار را به‌رسمیت شناخته است (قدرت قهرآمیز قانون، که یا بر فراز حاکم است یا با او این‌همان)، بااین‌حال، روسو توجیه رادیکال مدرنی را ارائه می‌دهد. اجبار یا زور به‌دلیل شرایط غیراخلاقیاتی و سرکوب‌گرانه‌ای که مردم در آن می‌زیند، ضرورت می‌یابد. ایده‌ی اصلی این است: برده‌هایی که حتی آگاه نیستند که برده‌اند، چگونه می‌توانند خود را آزاد سازند؟ چگونه می‌توانند خود را با قدرت و توانایی‌های شخصی خود آزاد سازند؟ چگونه می‌توانند به‌صورت خودجوش موفق به یک رهایی شوند؟ آن‌ها باید آموزش و سوق داده شوند که آزاد باشند، و آن‌هم به میزانی که جامعه‌ای که در آن می‌زیند با صراحت هر چه بیشتری از همه‌ی وسایل موجود جهت قالب‌ریزی و الگوسازی از آگاهی آن‌ها و مصون‌ساختن‌شان در برابر بدیل‌های ممکن استفاده کند. این ایده‌ی یک دیکتاتوری آموزشی و تدارکاتی، امروزه به جزء لاینفکی از انقلاب و توجیه سرکوبی انقلابی بدل شده است. دیکتاتوری‌هایی که در مقام دیکتاتوری انقلابی آغازیدند و سپس خود را تداوم دادند، مدعی‌اند که بنا به تمامیتِ ماهیت و ساختارشان نوعی گذار و تدارک برای مرحله‌ای هستند که در آن به‌موجب دستاوردهایشان ممکن است ملغی شوند.

استدلال اصلی علیه مفهوم دیکتاتوری موقت، معمولاً در این پرسش خلاصه می‌شود: چه کسی آموزگار را می‌آموزاند؟ کسانی که درحال‌حاضر دیکتاتوری را اعمال می‌کنند، با چه حقی به‌نام آزادی و سعادت به‌منزله‌ی شرایط عام سخن می‌گویند؟ این استدلال به‌خودی‌خود نابسنده است، زیرا به‌میزان کمتر در جوامع غیراقتدارگرا نیز، جایی که طبقه‌ی فوقانیِ سیاست‌ْگذار به‌طور مداوم و مؤثر از پایین کنترل نمی‌شود، بروز می‌یابد. بااین‌حال، حتی اگر اذعان کنیم که اکثریت مردم امروز هنوز آزاد نیستند و رهایی‌شان ممکن نیست خودجوش روی‌دهد، این پرسش قطعاً باقی می‌ماند که آیا وسایل دیکتاتوری برای دستیابی به هدف، یعنی رهایی، بسنده است یا خیر؟ به بیان دیگر، مسأله‌ی دیکتاتوری موقت را نمی‌توان از این پرسش کلی تفکیک کرد که آیا ممکن است چیزی چون توجیهی اخلاقیاتی برای سرکوب و خشونت در یک انقلاب وجود داشته باشد؟ اکنون به‌اختصار به این پرسش می‌پردازم.

انقلاب‌های تاریخی معمولاً به‌نام آزادی، یا بهتر است بگوییم آزادی بیشتری برای اقشار بیشتری از مردم مورد پشتیبانی قرار گرفته و به‌راه انداخته می‌شوند. ما این ادعا را ابتدا باید در زمین اکیداً تجربی به‌بوته‌ی آزمایش بگذاریم. آزادی بشری، وضعیتی ایستا نیست و هرگز چنین نبوده، بلکه روندی تاریخی است که دگرگونی ریشه‌ای و حتی نفیِ شیوه‌های زیستی تثبیت‌شده را دربرمی‌گیرد. فُرم و محتوای آزادی با هر مرحله‌ی نوینی از توسعه‌ی تمدن، که شامل اعمال فزاینده‌ی قدرت بر انسان و طبیعت توسط انسان است، دگرگون می‌شود. به هر دو صورت، اعمال قدرت به‌معنای سلطه و کنترل است؛ کنترل مؤثر طبیعت منجر به کنترل مؤثر انسان می‌شود. بدیهی است که امکان‌های آزادی بشری و سعادت بشری در جامعه‌ی صنعتی پیشرفته به‌هیچ‌روی با امکان‌هایی که در مراحل ابتدائی تاریخ – حتی اگر تنها به‌طور نظری – وجود داشت، قابل قیاس نیست. بنابراین، نظر به فُرم، گستره، درجه و محتوای آزادی بشری، ما با شرایطی اکیداً تاریخی و متغیر سروکار داریم. حتی می‌توانیم پیش‌تر برویم. در قیاس با امکان‌های واقعی آزادی، ما همیشه در وضعیتی از نا-آزادی نسبی به‌سر می‌بریم. شکاف عظیم بین امکان واقعی و فعلیّت، بین امر معقول و امر واقع، هیچ‌گاه پر نشده است. آزادی همواره مستلزم رهایی یا گذار از مرحله‌ی موجود از آزادی و نا-آزادی به مرحله‌ای ممکن است. با پیشرفت تکنیک، دومی به‌طور بالقوه (اما نه به‌هیچ‌رو فعلی!)، به‌لحاظ کمّی و کیفی، مرحله‌ای فوقانی‌تر است. اما اگر چنین است، اگر آزادی همیشه مستلزم رهایی از شرایط ناآزادانه و سرکوب‌گرانه است، آیا این به‌معنای آن نیست که این رهایی همواره خلاف نهادها و منافع ریشه‌دار و مقدس‌مآب عمل می‌کند و آن‌ها را سرانجام سست و متزلزل می‌نماید. در تاریخ، آن‌ها هرگز داوطلبانه تسلیم نشدند. درنتیجه، اگر و تا جایی که آزادی فرآیندی از رهایی، گذار از فرم‌های پایین‌تر و محدودتر از آزادی به فرم‌های بالاتر است، در این صورت، مهم نیست چگونه، همواره از شرایط موجود و مشروع تخطی می‌کند. و دقیقاً ازهمین‌روست که خشونت انقلابی به‌طور بی‌اندازه مؤثر به‌منزله‌ی پاد-خشونت، یعنی خشونتی که برای مصون‌سازی فرم‌های بالاتری از آزادی در برابر مقاومت فرم‌های تثبیت‌شده ضروری است، توجیه شده است.

بنابراین، اخلاقِ انقلاب بر برخورد و تعارض در حقّ یا قانون تاریخی شهادت می‌دهد: از یک سو، حقِ آن‌چه که هست، یعنی اجتماع تثبیت‌شده‌ای که حیات و چه‌بسا حتی سعادت افراد به آن بستگی دارد؛ و از سوی دیگر، حقِ آن‌چه که می‌تواند و شاید باید باشد، زیرا قادر است درد، فلاکت و بی‌عدالتی را تخفیف دهد، مشروط بر این‌که این شانس بتواند به‌منزله‌ی امکانی واقعی توجیه گردد. شهادتی از این دست، می‌بایست معیارهای عقلانی ارائه دهد. اکنون می‌توان افزود: این معیارها باید معیارهای تاریخی باشند. که اگر باشند، به یک «حساب و کتاب[7] تاریخی» منجر می‌شوند، یعنی به یک محاسبه در شانس‌های جامعه‌ای از آینده در برابر فرصت‌های جامعه‌ی مستقر با نظر به پیشرفت بشری، به این معنا که پیشرفت تکنیکی و مادی به‌گونه‌ای عملی می‌شود که آزادی فردی و سعادت فردی را توسعه می‌دهد. اکنون اگر بناست این حساب و کتاب تاریخی‌ مبنایی عقلانی داشته باشد، باید فداکاری‌ها یا قربانی‌‌هایی را که به‌نام جامعه‌ی مستقر از نسل‌های زنده طلب می‌شود، یعنی به‌بهای آن قربانی‌های قانون و نظم، که به‌بهای دفاع از این جامعه در جنگ و صلح، در تنازع بقاء، به‌طور فردی و ملّی، تمام می‌شود، مدّ نظر قرار دهد. این حساب و کتاب هم‌چنین باید منابع فکری و مادی دردسترس جامعه و نحوه‌ی استفاده فعلی از آن‌ها را با توجه به ظرفیت کامل آن‌ها برای تأمین نیازهای حیاتی انسان و فرونشاندن تنازع بقاء مدّ نظر قرار دهد. از سوی دیگر، حساب و کتاب تاریخی باید شانس‌های جنبش‌های انقلابی رقیب را برای بهبود شرایط جاری نشان دهد، یعنی این امر را که آیا هدف انقلابی یا برنامه‌ی انقلابی از توان تکنیکی، مادّی و فکری برای کاهش ناکامی‌ها و شمار قربانی‌ها برخوردار است یا خیر. حتی پیش از پرسش از امکان چنین حساب و کتابی (که به اعتقاد من وجود دارد)، ماهیت غیرانسانی و کمّی‌ساز آن آشکار است. بااین‌حال، ناانسانیت آن، ناانسانیت خود تاریخ است، و از مبنای تجربی و عقلانی خود تاریخ برگرفته شده است. هیچ‌گونه تزویری نباید از همان ابتدا موجب تحریف در این بررسی گردد. این حساب و کتاب وحشیانه، به‌هیچ‌رو یک انتزاع فکری توخالی نیز نیست؛ درواقع، در نقاط عطف تعیین‌کننده‌اش، تاریخ به چنین آزمایش حساب‌شده‌‌ای بدل شد.

ازهمین‌رو، اخلاق انقلاب، اگر چنین چیزی وجود داشته باشد، نه در مطابقت با ملاک‌های مطلق، که در مطابقت با ملاک‌های تاریخی خواهد بود. این ملاک‌ها هنجارهای عامی را که در آن الزامات پیشرفت بشر به‌سوی بشریّت بیان می‌شود، از درجه‌ی اعتبار ساقط نمی‌سازد. صرف‌نظر از این‌که تا چه اندازه عقلانیْ بتوان وسایل انقلابی را با توجه به شانس بالقوه برای دستیابی به آزادی و سعادت برای نسل‌های آینده توجیه کرد، و درنتیجه خواستار تخطی از حقوق و آزادی‌های مستقر و حتی زندگی شد، فرم‌هایی از خشونت و سرکوب وجود دارند که هیچ وضعیت انقلابی قادر به توجیه‌شان نیست، زیرا همان هدفی را نفی می‌کنند که انقلاب برای آن یک وسیله است. این موارد عبارتند از خشونت خودسرانه، وحشی‌گری و ترور بی‌رویه. با وجود این، در پیوستار تاریخی، انقلاب‌ها کُدهای اخلاقی و اخلاقیاتی خاص خود را ایجاد می‌کنند و بدین ترتیب به خاستگاه و سرچشمه‌ی هنجارها و ارزش‌های عام نو بدل می‌شوند. درواقع، اغلب ارزش‌هایی که امروزه به‌طور عام پذیرفته شده‌اند، در انقلاب‌ها پدید آمدند، نظیر ارزش مدارا در جنگ‌های داخلی انگلستان و حقوق بشر سلب‌ناشدنی در انقلاب‌های آمریکا و فرانسه. این ایده‌ها، در ابتدا به‌عنوان ایده‌های حزب‌محور، به‌عنوان ابزارهایی برای جنبشی انقلابی برای مقاصد سیاسی، به نیروهای تاریخی بدل شدند. تحقق‌ آن‌ها از همان ابتدا مستلزم خشونت بود؛ اعتبار یا قوت قانونی معطوف به علیه خشونت، یعنی اعتبار عام اخلاقی را بعداً پذیرا شدند. بدین‌سیاق، انقلاب‌ها تحت ملاک‌های اخلاقی درمی‌آیند.

آیا هدف انقلابی قادر به توجیه تمام وسایل است؟ آیا می‌توانیم بین سرکوب عقلانی و غیرعقلانی، ضروری و خودسرانه تمایز نهیم؟ چه زمانی می‌توان سرکوب به‌معنای هدف انقلاب مطبوع را عقلانی خواند؟

خشونت به‌خودی خود توسط رهبران انقلاب‌های تاریخی هرگز به ارزشی اخلاقی بدل نشد. معاصران ژرژ سورل، تلاش وی را برای بریدن بند بین خشونت و عقل، که درعین‌حال تلاشی برای رهاسازی مبارزه‌ی طبقاتی از تمام ملاحظات اخلاقی بود، انکار کردند. سورل با مقایسه‌ی خشونت مبارزه‌ی طبقاتی در مرحله‌ی انقلابی‌ آن با خشونت عملیات نظامی در جنگ، تابع همان محاسبات استراتژیک شد: هدفْ شکست مطلق دشمن بود، خشونت وسیله‌ای برای دستیابی به این هدف بود – رابطه‌ی بین وسیله و هدفْ رابطه‌ای تکنیکی بود. دفاع سورل از خشونت در این‌سوی خیر و شرّ، از واقعیت انقلابی زمانه‌اش جدا ماند؛ اگر نفوذی هم داشت، در جبهه‌ی ضدّ-انقلاب بود. وگرنه، از خشونت دفاع می‌شد – نه فی‌نفسه، بلکه به‌عنوان جزئی از سرکوبی عقلانی، یعنی سرکوب فعالیت ضدّانقلابی، حقوق و امتیازات تثبیت‌شده و، تا جایی که به کلیت جامعه مربوط می‌شد، نیازهای مادی و فکری، یعنی، اجرای اقدامات ریاضتی، سهمیه‌بندی و سانسور.

اکنون، این سرکوب، که مستلزم خشونت است، در راستای اهداف انقلابی اعمال می‌شود، و این اهداف نه تنها به‌منزله‌ی ارزش‌های سیاسی، بلکه هم‌چنین به‌منزله‌ی ارزش‌های اخلاقیاتی، الزام‌های اخلاقی، یعنی آزادی بیشتری برای اقشار بیشتری از مردم، مجسم می‌شوند. و به این معنا، خود مقاصد و اهداف انقلاب اعتبار عام را ایجاب می‌کنند و منقاد ملاک‌ها و داوری اخلاقیاتی می‌شوند.

در این‌جا ما با مسأله‌ی همه‌ی اخلاق‌ها، یعنی پرسش از تصویب یا ضمانت ارزش‌های اخلاقیاتی توسط یک مرجع نهایی مواجه‌ایم. یا به بیان ساده‌تر: چه کسی یا چه چیزی اعتبار هنجارهای اخلاقی را تعیین می‌کند؟ این پرسش تنها با سکولاریزاسیون غرب حادّ می‌شود؛ این امر در قرون وسطی، تا زمانی که نوعی ضمانت متعالی اخلاق درکار بود، هیچ مسأله‌ای نداشت. کافران را می‌شد «به‌حق» نابود کرد؛ بدعت‌گزاران را می‌شد به‌حق سوزاند. اینْ عدالت به‌معنای ارزش‌های حاکم بود، ارزش‌هایی که به‌نوبه‌ی خود ارزش‌های اخلاق متعالی بودند. اما امروزه، ضمانت ارزش‌های اخلاقی (ضمانت نه به‌معنای تحقق، بلکه به‌معنای پذیرش ارزش‌های اخلاقی) عبارت از چیست؛ شواهد اعتبارشان چیست؟ چنین می‌نماید که ضمانت امروزه عمدتاً بر سندرمی بحرانی و سیال از سنّت، واهمه، سودمندی و دین استوار است؛ سیال، از آن‌جا که در درون این سندرم محدوده‌ی وسیعی از تنوع وجود دارد. من به‌طور نمونه به لیبرالیزاسیون گسترده‌ی اخلاقیات جنسی، که ما در سی سال اخیر شاهدش بوده‌ایم، یا به تعلیقِ عملاً تمامِ ارزش‌های اخلاقی در شرایط به‌اصطلاح اضطراری اشاره می‌کنم. درنتیجه، ضمانت و اعتبار هنجارهای اخلاقی به وضعیت عادی مناسبات اجتماعی و سیاسی محدود می‌شود.

بنابراین، یک انقلاب مطابق با مفاهیم وضعیت عادی بنا به تعریف[8] غیراخلاقی است؛ قانون اجتماع مستقر را نقض می‌کند؛ حتی به فریب، حیله، سرکوب، تخریب جان و مال و غیره رخصت می‌دهد و این‌ها را طلب می‌کند. بااین‌حال، قضاوتی متکی بر این تعریف نابسنده است. ملاک‌های اخلاقی به‌دلیل ادعا یا مطالبه‌ی دستوری‌شان، هر وضعیت داده‌شده را متعالی می‌سازند، و این وضعیت را نه در جهت هیچ گونه موجودیت‌های متافیزیکی، بلکه در درون پیوستار تاریخی‌ – که در آن وضعیت موجود به‌وجود آمده، از طریق آن هر وضعیت موجودی تعیین می‌شود و در درون آن هر وضعیت موجودی دگرگون یا توسط سایر وضعیت‌ها ملغی خواهد شد – متعالی می‌سازند. و در این پیوستار تاریخی، که مکان و کارکرد اخلاق را تعیین می‌کند، اخلاق انقلاب به حساب و کتابی تاریخی متوسل می‌شود. آیا جامعه‌ی نوین مورد نظر، یعنی جامعه‌ی مورد نظر انقلاب، می‌تواند برای پیشرفت در آزادی شانس‌های بهتری را نسبت به جامعه‌ی مستقر ارائه دهد؟ در پیوستار تاریخی، این شانس‌ها تنها با فراروی از وضعیت موجود محاسبه‌پذیرند. فراروی از آن صرفاً به‌معنای واردشدن در خلأیی انتزاعی از گمانه‌زنی نیست، بلکه فراروی از آن با محاسبه‌ی منابع فکری و مادی و  نیز علمی و تکنیکی، و طرح‌ریزی عقلانی‌ترین ابزارها برای استفاده از این منابع است. اکنون اگر چنین طرحی امکان‌پذیر باشد، می‌تواند معیارهایی عینی[9] را برای داوری در مورد انقلاب‌ها در کارکرد تاریخی‌شان، با نظر به پیشرفت یا پسرفت، با نظر به توسعه‌ی بشریّت[10]، ارائه دهد.

پاسخی موقت، با نگاهی به خود روند تاریخی پیشنهاد می‌شود. از منظر تاریخی، گرایش عینی انقلاب‌های کبیر عصر مدرن عبارت از گسترش دامنه‌ی اجتماعی آزادی و گسترش تأمین نیازها بود. صرف‌نظر از این‌که چقدر تفاسیر اجتماعی از انقلاب انگلیسی و فرانسوی با یکدیگر مغایرت داشته باشند، چنین می‌نماید که در این باره موافقت دارند که نوعی توزیع مجدد ثروت اجتماعی صورت گرفت، به‌گونه‌ای که طبقاتی که در گذشته سرکوب‌ و محروم شده بودند، به‌لحاظ اقتصادی و (یا) سیاسی، از این دگرگونی بهره‌مند شدند. به‌رغم دوره‌های متعاقب ارتجاع و رستوراسیون، نتیجه و کارکرد عینی این انقلابْ استقرار دولت‌های لیبرال‌تر، نوعی دموکراتیزیاسیون تدریجی جامعه و پیشرفت تکنیکی بود. گفتم «کارکرد عینی»، زیرا این ارزیابی از انقلاب آشکارا قضاوتی عطف‌به ماسبق[11] است. نیت و ایدئولوژی رهبران انقلاب و توده‌ها چه‌بسا اهداف و انگیزه‌های کاملاً متفاوتی داشته باشد. این انقلاب‌ها به‌دلیل کارکرد عینی‌شان، به یک پیشرفت به‌معنای قیدشده، یعنی یک گسترش اثبات‌پذیر دامنه‌ی آزادی بشری دست یافتند؛ و از طریق آن، باوجود قربانی‌های دهشتاکی که نیاز داشتند، حق یا قانونی اخلاقی و نه صرفاً توجیهی سیاسی-تاریخی را عملی ساختند.

رابطه‌ی بین وسیله و هدف، مسأله‌ی اخلاقی انقلاب است. به‌معنایی معین، هدف وسیله را توجیه می‌کند، یعنی زمانی که هر دو به‌طور اثبات‌پذیر حامی پیشرفت بشری در آزادی باشند. این هدف مشروع، یگانه هدف مشروع، مستلزم خلق مناسباتی است که دستیابی به آن را تسهیل و مساعدت نمایند.

اما اگر توجیهی چنین اخلاقی و معیارهای‌ آن همواره و لزوماً به‌طور پسین[12] موجود باشد، آن‌گاه نمی‌تواند به ما خدمت کند و ما را به انتخابی غیراخلاقی، یعنی پذیرش یا انکار پیشینی همه‌ی انقلاب‌ها، وامی‌گذارد. اکنون به این نکته اشاره می‌کنم که درحالی‌که کارکرد تاریخی یک انقلاب را تنها به‌طور پسین می‌توان معین ساخت، سوگیری احتمالی آن، مترقی یا قهقرایی، با یقین به شانسی معقولْ پیشاپیش اثبات‌پذیر است – و پیشاپیش نشان داده شد – که انقلاب ۱۶۸۹ فرانسه، به‌معنای حساب و کتاب تاریخی، نسبت به رژیم آنسین شانس بهتری را برای توسعه‌ی آزادی بشری ارائه می‌دهد. از سوی دیگر، می‌توان نشان داد – و این نیز پیشاپیش – که رژیم فاشیستی و ناسیونال-سوسیالیستی دقیقاً وارونه عمل خواهد کرد، یعنی گستره‌ی آزادی بشری را لزوماً محدود خواهد ساخت. ازاین‌گذشته (و من معتقدم که این نکته‌ی بسیار مهمی است)، با محاسبه‌پذیری فزاینده‌ی منابع علمی، تکنیکی و مادی ما، با پیشرفت در نفوذ علمی بر انسان و طبیعت، چنین شواهد پیشینیِ شانس‌های تاریخیْ به‌طور فزاینده عقلانی می‌شود. امروزه امکانات و محتویات آزادی بیشتر و بیشتر تحت کنترل انسان درمی‌آیند: به‌طور فزاینده محاسبه‌پذیر می‌شوند. و با این پیش‌روی کنترل مؤثر و محاسبه‌پذیری، تمایز غیرانسانی بین خشونت و خشونت، قربانی و قربانی به‌طور فزاینده عقلانی می‌شود. زیرا در سیر کل تاریخ، سعادت و آزادی و حتی زندگی افرادْ قربانی شده است. اگر زندگی انسان را چیزی تلقی کنیم که فی‌نفسه[13] تحت هر شرایطی مقدس است، این تمایز بیهوده می‌شود، و باید بپذیریم که تاریخ فی‌نفسه فرااخلاقی[14] و غیراخلاقیاتی[15] است، زیرا هرگز به قداست زندگی بشری فی‌نفسه[16] حرمت ننهاده است. در واقعیت امر، ما بین قربانی‌هایی که مشروع هستند، و قربانی‌هایی که مشروع نیستند، تمایز می‌نهیم. این تمایز، تمایزی تاریخی است، و با این محدودیتْ ملاک‌های اخلاقی نیز در مورد خشونت اعمال‌پذیر است.

اجازه دهید اکنون مسأله را خلاصه و ازنو فرموله کنم. به‌معنای اصول اخلاقی[17] مطلق، یعنی به‌معنای اعتبار فراتاریخی، هیچ گونه توجیهی برای سرکوب و قربانی‌کردن در راه آزادی آینده و سعادت آینده، چه له و چه علیه انقلاب، وجود ندارد. اما از منظر تاریخی، ما با یک تمایز و یک تصمیم مواجه‌ایم. زیرا سرکوب و قربانی‌کردن متناوباً از سوی همه‌ی جوامع طلب می‌شود، و در یک نقطه‌ی نهایی خودسرانه اما هدفمند – و من می‌خواهم این را با بیشترین تأکید ممکن بیان کنم – نمی‌توان شروع به اخلاقی یا اخلاقیاتی‌شدن کرد؛ این نقطه، نقطه‌ی انقلاب است. چه کسی می‌تواند قربانی‌های مورد نیاز جامعه‌ای‌ مستقر را کمّی کرده و با آن‌هایی مقایسه کند که برای دگرگونی آن لازم است؟ آیا ده هزار قربانی اخلاقی‌تر از بیست هزار قربانی است؟ اینْ درحقیقت ریاضیات غیرانسانی تاریخ به‌نظر می‌رسد، و در این بافتار تاریخیِ غیرانسانی است که حساب و کتاب تاریخی صورت می‌گیرد. منابع مادی و فکری موجود محاسبه‌پذیرند، امکانات تولیدی و توزیعی در یک جامعه و میزان نیازهای حیاتی تأمین‌نشده و نیازهای غیرحیاتی تأمین‌شده محاسبه‌پذیرند. مقدار و میزان نیروی کار و کل جمعیت کمیت‌پذیر و قابل محاسبه‌ است. این‌ها داده‌های تجربی برای حساب و کتاب تاریخی هستند. و بر مبنای این داده‌های کمیت‌پذیر، می‌توان این پرسش را مطرح کرد که آیا از منابع و ظرفیت‌های موجود به عقلانی‌ترین وجه، یعنی با نظر به بهترین حالت از تأمین نیازها، با اولویت‌دادن به نیازهای حیاتی و با کمینه‌ای از کار، فلاکت و ناعدالتی، استفاده می‌شود؟ اگر تجزیه و تحلیل یک موقعیت تاریخی خاص پاسخی سلبی را پیشنهاد دهد، اگر شرایطی وجود داشته باشند که تحت‌‌شان عقلانیت تکنولوژیکی توسط منافع سرکوب‌گرانه‌ی سیاسی و اجتماعی، که خیر عمومی را تعریف می‌کنند، با مانع مواجه شود یا حتی در تنگنا قرار گیرد، آن‌گاه براندازی چنین مناسباتی به‌نفع استفاده‌ای عقلانی‌تر و انسانی‌تر از منابع موجود نیز نوعی بیشینه‌سازیِ شانس پیشرفت در آزادی خواهد بود. درنتیجه، جنبشی اجتماعی و سیاسی که در این راستا حرکت می‌کند، به‌معنای حساب و کتاب، به این فرضیه اجازه خواهد داد که از نظر تاریخی توجیه‌شده باشد. این تنها می‌تواند در مورد یک فرض باشد، فرضی که مشروط به تصحیح است – بسته به این‌که جنبش چگونه خود را حقیقتاً توسعه می‌دهد، ظرفیت‌ خود را آشکار و حقایق جدید را خلق می‌کند یا، به بیان دیگر، بسته به این‌که چگونه پیوند بین وسایل مورد استفاده‌ی انقلاب و هدفی را که انقلاب رسیدن به آن را اعلام می‌کند، مصون می‌دارد یا می‌گسلد.

و این منتهی به واپسین پرسشی می‌شود که می‌خواهم در این‌جا مطرح کنم: آیا هدف انقلابی قادر به توجیه تمام وسایل است؟ آیا می‌توانیم بین سرکوب عقلانی و غیرعقلانی، ضروری و خودسرانه تمایز نهیم؟ چه زمانی می‌توان سرکوب به‌معنای هدف انقلاب مطبوع را عقلانی خواند؟ می‌خواهم به‌اختصار دامنه‌ی این پرسش را در رابطه با انقلاب بلشویکی توضیح دهم. هدف اعلام‌شده‌ی انقلاب بلشویکی، سوسیالیسم بود. این شامل اجتماعی‌شدن وسائل تولیدی و دیکتاتوری پرولتاریا به‌منزله‌ی گامی تدارکاتی به‌سوی جامعه‌ای بی‌طبقه بود. در موقعیت خاص تاریخی‌ای که در آن انقلاب بلشویکی آغاز گشت، سوسیالیسم نیازمند نوعی صنعتی‌سازی در رقابت با کشورهای کاپیتالیستی پیشرفته در غرب، بازسازی نیروهای نظامی مسلح و پروپاگاندا در مقیاس جهانی بود. آیا در این‌جا می‌توانیم تمایز بین عقلانی و غیرعقلانی را در مورد اهداف و میزان سرکوب حاوی آن‌ها اعمال کنیم؟ به‌مفهوم انقلاب، صنعتی‌شدن شتاب‌یافته، حذف‌کردن گروه‌های مدیریتی غیرمولد از اقتصاد، تأکیدکردن بر انضباطی کاری، فداکاری در تأمین نیازها، با اولویت‌دادن به صنایع سنگین در مراحل ابتدائی صنعتی‌سازی، و الغای آزادی‌های مدنی در صورت استفاده از آن‌ها برای خرابکاری در این اهداف، به‌طور عقلانی تحمیل خواهد شد. البته محاکمات مسکو، ترور مدام، اردوگاه‌های کار اجباری و دیکتاتوری حزب بر طبقات کارگر حتی به‌مفهوم انقلاب غیرقابل توجیه است. بررسی‌ای دقیق این ضرورت را خلق می‌کند که وضعیت همزیستی در سطح جهانی را در بحث وارد کنیم؛ این کار در این فرصت امکان‌پذیر نیست. ما همچنین از عنصر انسانی در رهبری انقلاب، یعنی از افراد به‌اصطلاح تاریخی اجتناب کردیم.

و در این مورد می‌خواهم نکته‌ای بیافزایم. منش‌نما به‌نظر می‌رسد که هر چه سازوبرگ تکنیکی جامعه‌ی صنعتی مدرن پیش‌بینی‌پذیرتر و قابل‌کنترل‌تر شود، شانس‌های پیشرفت بشری بیشتر به کیفیات فکری و اخلاقیاتی رهبران و نیز آمادگی و توانایی آن‌ها برای آموزش جمعیت مهارشده و رساندن‌شان به به‌رسمیت‌شناسیِ نه امکان، که ضرورت آشتی‌جویی و مردمی‌سازی[18]، بستگی خواهد داشت. زیرا امروزه سازوبرگ تکنیکی جامعه‌ی صنعتی پیشرفته فی‌نفسه اقتدارگرا و خواهان خدمت، تسلیم، و فرمان‌برداری در برابر مکانیسم عینی سیستم ماشینی است، یعنی تسلیم‌شدن در برابر کسانی که این سازوبرگ را کنترل می‌کنند. تکنیک به ابزاری نیرومند برای حاکمیت فوق‌مدرن بدل شده است – هر چه نیرومندتر باشد توانایی‌اش را برای خدمت‌کردن به حاکمان و سیاست‌های حکومتی بیشتر نشان می‌دهد.

بحث را خاتمه می‌دهم. رابطه‌ی بین وسیله و هدف، مسأله‌ی اخلاقی انقلاب است. به‌معنایی معین، هدف وسیله را توجیه می‌کند، یعنی زمانی که هر دو به‌طور اثبات‌پذیر حامی پیشرفت بشری در آزادی باشند. این هدف مشروع، یگانه هدف مشروع، مستلزم خلق مناسباتی است که دستیابی به آن را تسهیل و مساعدت نمایند. و خلق این مناسبات می‌تواند قربانی‌کردن‌ها یا فداکاری‌ها را توجیه کند، همان‌گونه که در طی کل تاریخ توجیه کرده است. بااین‌حال، این رابطه‌ی بین وسایل و اهداف، رابطه‌ای دیالکتیکی است. در وسایل سرکوب‌گرانه، هدف باید برای دستیابی به هدف درکار باشد. حتی در آن صورت، قربانی‌ها مستلزم خشونت‌اند – جامعه‌ی غیرخشونت‌آمیز، امکان مرحله‌ای تاریخی باقی می‌ماند که تازه باید برای آن مبارزه کرد.

منبع

این متن برگردانی است از:

HERBERT MARCUSE, Ethik und Revolution, in: Kultur und Gesellschaft, Bd. 2, Suhrkamp Verlag, 7. Auflage, 1968, S. 130-146.

© ترجمه با کسب اجازه صورت گرفته است: از  Suhrkamp publication و

Literary Estate of Herbert Marcuse, Harold Marcuse and his representative for the Archive material and documents of Herbert Marcuse held by the Archivzentrum Frankfurt/Main, Germany,  Peter-Erwin Jansen. The copyright is held by the Marcuse Family.”

–––––––––––––––––––––––––––––

پانویس‌ها

[1] ethisch

[2] Verfassung

[3] rechtmäßig

[4] moralisch

[5] subjektiv

[6] a priori

[7] Kalkül

[8] ex definitione

[9] objektiv

[10] humanitas

[11] ex post facto

[12] post festum؛ دراصل پس از جشن [انقلاب].

[13] per se

[14] amoralisch

[15] unmoralisch

[16] an sich

[17] Sittlichkeit

[18] Humanisierung