قیامِ ژینا، فضای سیاسی ایران را به سمتِ نوعی گفت و گوی دائمی میان نیروها و ایده‌های سیاسی و اجتماعی سوق داد. گفت و گو البته همواره «متمدنانه» نبوده و در آن پرخاش و ستیز پرجلوه است. اما به هر حال ضرورتِ صحبت کردن از چگونگی بازپروری جامعه و امرِ سیاسی خود را نشان داده است. زبان‌های خاموش‌شده به صدا درآمده‌اند و از جانب خودشان صحبت می‌کنند. همزمان نیروهای واپس‌گرا و مترقی هم در این میدانِ سیاسی تازه‌گشوده در حالِ نبردند. «آینده» در حال ساخته شدن است. فضایی که پس از قیام «زن، زندگی، آزادی» به وجود آمده، حتی گرایش‌های مرتجع و استبدادمحور را هم وادار به صحبت کردن بر مبنای ارزش‌های قیام کرده است. به عنوان مثال، منشوری که جریان مرکزگرای سلطنت‌طلبی عضو وزینِ آن است دارد از ضرورتِ «تمرکززدایی» قدرت و ثروت در کشور صحبت می‌کند. ممکن است این یک فریبِ بزرگ تاریخی باشد. همزمان ممکن است حقیقتی هم در آن نهفته باشد. اما هرچه هست، چیزی جز نتیجه فضای سیاسی مترقی قیامِ ژینا نیست. این داعیه‌ها و مفاهیمِ نوین را سنگینی تاریخی قیام ژینا بر این نیروها تحمیل کرده است. چه راست بگویند چه دروغ، با هیچ زبانِ دیگری غیر از این نمی‌توانند در این فضای سیاسی نوین بمانند.
این گفت و گوها و مناقشه‌ها در حوزه‌ای عمومی جریان دارد که اصلی‌ترین رکنِ آن «مردم» و گروه‌های مردمی هستند. میل به دخالت در سرنوشت سیاسی، حوزه‌ای نمادین را شکل داده که در آن دیالوگِ معنادار سیاسی در جریان است. همه این‌ها در فضایی سیاسی و اجتماعی در جریان است که می‌توان آن را همان «جامعه مدنی» نامید. مفهومی که بسیاری از فعالین سیاسی رادیکال با آن مسئله دارند. اما کماکان مفهومی است که می‌تواند بسیاری از تلاش‌های سازمان‌یافته و پراکنده در حیطه سیاست و امرِ اجتماعی را توصیف کند. اما این «جامعه مدنی» در تاریخ نظریه انتقادی جامعه چگونه صورت‌بندی شده؟ و چه ارتباطی با وضعیتِ اجتماعی و سیاسی امروزِ جامعه ایران دارد؟
قیامِ ژینا، فرصت و فضایی برای تلاش در راستای برقراری «کنش ارتباطی» مهیا کرده است، آن هم در جامعه‌ای که سال‌ها است درهای گفت و گو در آن بسته شده. این فضا می‌تواند مَحَکی باشد برای داعیه‌های سیاسی موجود. همچنین در خود امیدهایی برپا کرده برای زنده کردن و معنابخشی دوباره به مفهوم‌هایی چون آزادی، عدالت و حقیقت.
مدنیت و «اخلاق»
طرح روشن جدایی بین دولت و جامعه مدنی در جوامع توسعه‌یافته با هگل آغاز می‌شود. هگل قلمرو «زندگی اخلاقی» را به خانواده، جامعه مدنی و دولت تقسیم کرده است. خانواده یگانگی، جامعه مدنی جزئیت و دولت کلیت نامیده می‌شود که به ترتیب همان «نهاد»، «برابرنهاد» و «هم‌نهاد» را تشکیل می‌دهند. کشمکش میان «یگانگی» خانواده و «جزئیت» جامعه مدنی در نمود دولت به مثابه واقعیت «نظم کلی» حل می‌شود.
هگل جامعه مدنی را نشانگر مرحله‌ای از تحولِ دیالکتیکی خانواده به دولت می‌داند. تفاوت کاملی میان زندگی عمومی دولت و جامعه مدنی وجود دارد. جامعه مدنی تشکیل‌دهنده «لحظه‌ای» لازم در کلیت ساختار عقلایی اجتماعی ـ سیاسی جدید است. کل دیالکیتیکی هگل، هماهنگی‌ای همسان‌شده و بسیط محسوب نمی‌شود، بلکه ترکیبی از نفی و اثبات، وحدت و کثرت است. بر این اساس، وحدت نهایی صرفاً در دل کلی محقق می‌شود که نفی را به عنوان عنصر برسازنده‌اش درون خود دارد.
هگل از اساس دولت را موجودیتی اخلاقی در نظر می‌گرفت که ورای جامعه ایستاده است. او دولت را به معنی مصطلحِ آن، یعنی وحدتی جمعی برای دفاعِ عمومی یا ملتی تابع یک قدرت عمومی تعریف می‌کند. دولت نزدِ او اجتماعِ اخلاقی منسجمی است که در آن طبقه اجتماعی حاکم موظف به حفظ استقلال و یکپارچگی اخلاق عمومی و سلامت زندگی معنوی آن است. نتایج اخلاقی چنین درکی عبارت است از تفوق مطلق اهداف جامعه بر اهداف خصوصی افراد عضو آن، به طوری که هرگونه تسلط دومی بر اولی، سبب پوسیدگی و در نتیجه مرگِ ملت و دولت خواهد شد. از این منظر، جامعه مدنی نافی آن زندگی اخلاقی است که در اجتماع کوچک انسانی (خانواده) ایجاد می‌شود تا به نوبه خود به وسیله اجتماع بزرگِ از نظر سیاسی مستقل «ملت حاکم» (Soverign nation) نفی و برانداخته شود. در تعریفِ هگل، جامعه مدنی فضایی است میان دولت و خانواده که بعدها در کلیتِ بزرگ‌تر و «اخلاقی»تر دولت هضم می‌شود. جامعه مدنی او حاصل یک فرایند پیچیده و طولانی توسعه تاریخی است که در نهایت به دست دولت از بین می‌رود. چنین فضایی، حوزه‌ای است که در آن شهروندان (ثروتمندان) منافع شخصی خود را از طریق کار و مبادله به منظور رفع نیاز همگانی دنبال می‌کنند و از این طریق با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند.
چنین برداشت و مفهوم‌پردازی‌ای از جامعه مدنی بعدها به شدت موردِ انتقاد کارل مارکس و مارکسیست‌ها قرار گرفت. جریان مارکسیستی تنها هگلِ دیالکتیسین را می‌پذیرفتند، منهای مفهوم‌پردازی‌های حماسه‌سرایانه او درباره عظمتِ اخلاقی دولت و برداشتش از ماهیت جامعه مدنی. مارکس و مارکسیست‌ها تلاش‌های هگل را نوعی نظرورزی جاه‌طلبانه و انتزاعی توصیف کردند که سرِ آخر می‌خواست تمامِ تضادها و پویش‌ها را در «حماسه عظیم ذهن» رفع و رجوع کند.
تضاد طبقاتی و جامعه مدنی
در صورت‌بندی مارکس از جامعه مدنی این حوزه عرصه‌ای تلقی شد که دیالکتیک بین امر اجتماعی و سیاسی، بین چیرگی و ایستادگی، بین سرکوب و رهایی در آن عملی شد. برخلاف هگل که در نهایت تحقق جامعه مدنی را در گرو تشکیل دولت می‌دانست، مارکس استدلال می‌کرد از آن‌جایی که جامعه مدنی، تئاتر تاریخ است، باید برای رستگاری خود به درون بنگرد؛ باید بازیگری بیابد که در آن‌جا داشته باشد و در عین حال آن را دگرگون کند.
انتقادات کارل مارکس از جامعه مدنی به دوره‌ای از تاریخ منجر شد که ایده یک جامعه خودمختار مورد بی‌حرمتی قرار گرفت. مارکس جامعه مدنی را به گونه‌ای تعبیر کرد که از افراد منزوی و پرخاشگر که توسط منافع اقتصادی یکپارچه شده بودند تشکیل شده است. او جامعه مدنی را جایگزین واحدهای جمعی توسط فرد خودمختار می‌دانست که باعث می‌شد جامعه مدنی شخصیت سیاسی خود را از دست بدهد. اکنون انگیزه افراد دیگر در جامعه مصلحت عمومی نیست بلکه انگیزه آنها منافع خودخواهانه است. جامعه مدنی انسان را از جامعه و خود و دیگران بیگانه کرد. از نظر او دولت نه تنها عامل وحدت‌بخش منافع فردی و جمعی نیست، بلکه نماینده منافع طبقه مسلط جامعه است. دولت نماینده «کلیت» نیست، بلکه ابزارِ سیاسی طبقه حاکم است که با وضعِ قوانین کلی با سازش دادن تضادهایی که در جامعه مدنی یافت می‌شود آنها را حل نمی‌کند، بلکه آن تضادها را به تأخیر انداخته و به حالت تعلیق درمی‌آورد.
مارکس با نقد فلسفه حق هگل استدلال می‌کند که جامعه مدنی صرفاً عرصه‌ای نیست که در آن منفعت خودخواهانه یک نفر با منفعت خودخواهانه کسی دیگر برخورد می‌کند، بلکه قلمرو استثمار به مفهومی ویژه است، جایی است که تصاحب کار اضافی صورت می‌گیرد. «جامعه مدنی عرصه تضاد و مبارزه طبقاتی است». مارکس در رد توانایی نهادهای موجود برای سازش دادن منافع متضاد، تقدمی را که هگل به دولت داده بود وارونه می‌کند و بر این باور است که این جامعه مدنی است که بر دولت تقدم دارد. او تقدم جامعه مدنی را احیا کرد و دولت را مطیع جامعه مدنی کرد.
از نظر مارکس، دولت و جامعه مدنی جهان‌های دوگانه‌ای نیستند، آنچنان که هگل فرض می‌کرد؛ بلکه آنها قطبهای مخالف یک تضاد واحدند و جامعه مدنی جنبه اصلی این تضاد است. مارکس به پیروی از سنت اقتصاد سیاسی، جامعه مدنی را مرحله‌ای از تاریخ می‌داند و در بسیاری از موارد جامعه مدنی را «جامعه بورژوایی» می‌نامد. ویژگی‌های عمده جامعه مدنی از نظر او، رقابت، فردگرایی و منازعه است. رویکرد مارکس به جامعه مدنی دیالکتیکی بود. اگرچه ذات آن را ناشی از روابط بورژوایی می‌دانست اما زمینه‌هایی را برای ظهور تضاد طبقاتی از درون آن در نظر داشت. این برداشتِ مارکس هم از جامعه مدنی بعدها توسط مارکسیست‌هایی که عمدتأ در دوگانه زیربنا ـ روبنا تجدید نظر کردند، مورد انتقاد قرار گرفت و تلاش‌هایی جدی برای صورت‌بندی کامل‌ترِ جامعه مدنی در نظریه مارکسیستی انجام شد. از جمله مهم‌ترین این تلاش‌ها را مارکسیست ایتالیایی، آنتنیو گرامشی انجام داد.
جامعه مدنی همچون عرصه هژمونی
گرامشی برآمدنِ دولت در تاریخِ غرب را در برابر کلیسا، تجلی‌گاه کوشش‌هایی قلمداد می‌کند که هدف آنها تجسم بخشیدن و دائمی کردن مرحله معینی از تکامل و وضعیت مشخصی در جامعه است. او لیبرالیسمِ سیاسی و اقتصادی را جزوِ ویژگی‌های اصلی دولتِ مدرن می‌داند. از نظر او برای لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی تفکیک قوا از اهمیتی اساسی برخوردار است. «اصولأ ایدئولوژی لیبرالی را می‌توان با تمامِ نقاطِ قوت و ضعفش در اصلِ تفکیکِ قوا خلاصه کرد و آن‌گاه منشأ ضعفِ لیبرالیسم نیز عیان می‌شود: این منشأ ضعفِ بوروکراسی به مثابه تبلورِ کادرهای رهبری‌کننده دولت و عاملِ اجرایی قوه قهریه است که در نقاط معینی می‌تواند به یک کاست تبدیل شود. خواست توده‌ها مبنی بر انتخابی کردنی همه پُست‌های دولتی از همین واقعیت ناشی می‌شود و این خواست تبلوری از لیبرالیسم افراطی است.»
گرامشی در نهایت بر این باور است که دولت در عینِ تفکیکِ قوا، از وحدت برخوردار است، چرا که به عنوان مثال، پارلمانی که با جامعه مدنی پیوندی نزدیک دارد و نیز وجودِ قوه قضائیه‌ای که میان دولت و پارلمان قرار می‌گیرد، همگی نمادی از تداوم قانون مکتوب جامعه به شمار می‌آیند. همچنین از این منظر، هر سه قوه قضائیه، مقننه و اجرائیه هر یک به درجات گوناگون، اندام‌های سیطره سیاسی طبقه حاکم‌اند. گرامشی می‌گوید این واقعیت که دولت اساسأ بر محورِ نیروهای اقتصادی فعالیت می‌کند و دستگاه تولید را تکامل و سامان می‌بخشد و دستگاه‌های جدیدی را در این راستا ایجاد می‌کند نباید چنین استنتاج کرد که دستگاه «روبنا» را به حالِ خود رها کرده تا نیروهای خودانگیخته و نیم‌بند و نامنظم تکوین یابند. در این حوزه نیز دولت همچون اهرمی برای «عقلانی کردن» و تسریع و تیلوری کردن عمل می‌کند.
در این زمینه دولت بر اساس برنامه معینی عمل می‌کند و به تشویق‌ها و تهییج‌ها و ترغیب‌ها و کیفرهای لازم دست می‌زند؛ زیرا زمانی که شرایط لازم برای سبکِ زندگی معینی فراهم شد، آن‌گاه باید برای اعمال «جنایتکارنه یا سهل‌انگارانه» کیفرهایی تعیین گردد. در این میان، «قانون» وجه منفی و سرکوبگر کلیت فعالیت مثبت و سازنده و تمدن‌سازی است که دولت بر عهده می‌گیرد. از نظر گرامشی جامعه مدنی به سبب ماهیتش فضایی ستیزآمیز و جزئی از نظام سرمایه‌داری است که در آن بورژوازی این فرصت را پیدا می‌کرد که ارزش‌ها، فرهنگ و ایدئولوژی خود را از طریق سازمان‌ها و نهادهای مدنی و دولتی بر پرولتاریا تحمیل کند. به همین دلیل معتقد بود در نظام سرمایه‌داری انقلاب سیاسی بدون انقلاب اجتماعی میسر نیست. گرامشی از منظر مبارزه طبقاتی برای جامعه مدنی نوعی کارکرد قائل بود و ظرفیت‌های آن را برای پرولتاریا تشخیص داده بود. از نظر او در یک جنبش یا در «جنگ جنبش»، پرولتاریا تا آن حد می‌تواند طبقه مسلط شود که موفق شود اکثریت جامعه را با خود هم‌پیمان کند و یک «بلکو تاریخی» تشکیل دهد تا بتواند علیه دولت بورژوا بایستد. این امر از نظر گرامشی تنها با کسبِ هژمونی در جامعه مدنی برای پرولتاریا امکان‌پذیر است. هژمونی نزدِ او مفهومی متفاوت از کنترل است.
هژمونی شیوه‌ای از کسب قدرت است که در جامعه مدنی پیاده می‌شود، اما کنترل، آن شکلی از قدرت است که در دولت‌ها پیاده می‌شود. در تئوری جامعه مدنی گرامشی، کسبِ هژمونی طبقاتی برای پرولتاریا از راه تحزب قابل دسترسی است. به طوری که احزابِ چپ باید از هژمونی به سمت کنترل حرکت کنند. در این میان ارتباطِ ارگانیکِ روشنفکرانِ طبقه کارگر از اهمیتی اساسی برخوردار است. چرا که هژمونی مستقیمأ با ایدئولوژی، سیاست و روشنفکران در ارتباط است. هژمونی نزد گرامشی به واسطه جامعه مدنی و با میانجیگری روشنفکران از مردم به طبقه، از طبقه به حزب و از حزب به سوی دولت حرکت می‌کند.
اما به نظر می‌رسد، نزدیک‌ترین مفهوم‌پردازی به وضعیتِ امروزِ جامعه ایران را هابرماس در نظریه انتقادی‌اش مطرح کرده باشد. آن‌جایی که از «کنش ارتباطی» سخن می‌گوید.
دیالوگ سیاسی در «حوزه عمومی»
یورگن هابرماس از گستره یا فضایی اجتماعی یاد می‌کند که کارکرد فعال اجتماعی‌اش وابسته است به تمایز قطعی و شکاف میان «دولت» و جامعه مدنی. این گستره مجموعه‌ای است از نهادهای فرهنگی که البته کارکردهای غیرفرهنگی ـ یعنی نقش‌های سیاسی و اجتماعی ـ نیز می‌یابند. این کارکردها جنبه «همگانی» دارند و در بهترین حالت از نفوذ نیروها و نهادهای دولتی مستقل و مصون هستند.
هابرماس در کتابِ «دگرگونی ساختاری حوزه عمومی» پس از بحثی تاریخی پیرامون خودِ مفهوم «حوزه عمومی» و سیرِ تاریخی تحول و تکوینِ آن، این بحث را از یونان باستان تا عصرِ روشنگری پی می‌گیرد. سپس با نقدِ رویکردها و پرداخت‌های فیلسوفانِ روشنگری به نسبت این مفهوم، معنای آن را در نظریه خود شرح می‌دهد. او معتقد است که به عنوان مثال در نظریه هگل، حوزه عمومی به ابزارِ آموزش افراد تقلیل می‌یابد. «این حوزه دیگر نه مبنای روشنگری است و نه عرصه‌ای که عقلِ بشری در آن شکوفا شود. حوزه عمومی فقط یک وظیفه دارد و آن این است که افکار ذهنی افراد را به عینیتی پیوند دهد که در روح مطلق نهفته است و در دولت تحقق می‌یابد. بنابراین هگل معتقد به تحقق عقل در نظمی کاملأ عادلانه است که در آن عدالت و سعادت با هم جمع می‌شوند. بحث‌های سیاسی انتقادی در حوزه عمومی به هیچ وجه نمی‌تواند چنین وضعیتی را تحقق بخشد. فقط دولت است که مظهر تحقق ایده اخلاقی است و به صرفِ وجود می‌تواند چنین وضعیتی را تحقق بخشد.
هابرماس با فاصله گرفتن از برداشتِ هگلی از حوزه عمومی، سعی می‌کند آن را از دولتِ هگلی جدا سازد و هویت و شخصیتی از آنِ خود به آن ببخشد. او معتقد است حوزه عمومی بورژوایی از حیثِ تاریخی همگام بود با جدایی جامعه از دولت. او گستره همگانی را با برآمدنِ تاریخیِ بورژوازی مترقی در اروپا پیوند می‌زند. اگرچه این حوزه از دیدگاه نظری در صورت‌بندی‌‌های اقتصادی ـ اجتماعی پیشین نیز به صورت گستره‌ای نسبتأ مستقل وجود داشته است. اما شکلِ کاملِ فضای همگانی محصول سده‌های اخیر است که در انگلستان، فرانسه، آلمان و دیگر کشورهایی شکل گرفت که در آنها وجه تولید کالایی تعمیم می‌یافت و مناسبات تولیدی و اجتماعی سرمایه‌داری کامل می‌شد. از نظر هابرماس جامعه مدنی از دو جهت به شکل‌گیری حوزه عمومی کمک کرد. یکی از این جهت که بازتولید زندگی اجتماعی به امری خصوصی تبدیل گشت و یک هم از این جهت که حوزه خصوصی نوظهور به طور کامل به حوزه عمومی گره خورده بود. «اکنون تمامِ قواعدِ کلی‌ای که بر روابطِ اجتماعی افرادِ خصوصی حاکم بود موضوع دغدغه عمومی قرار گرفته بود. بحث‌ها و مناقشاتی که بر سر این قواعد درگرفت به صورت اجتناب‌ناپذیری افرادِ خصوصی را در مقابلِ قدرت دولتی قرار داد و بدین ترتیب بود که حوزه عمومی بورژوایی نقشِ سیاسی به خود گرفت. افرادِ خصوصی‌ای که جهتِ شکل دادن به حوزه عمومی گِرد هم می‌آمدند حمایت سیاسی از جامعه مدنی (به مثابه حوزه‌ای خصوصی) را به مسئله‌ای عمومی تبدیل کردند».
حوزه عمومی نزد هابرماس، درست مانند پدیده‌های کنش، کنشگر، رابطه یا امرِ جمعی یک پدیده اجتماعی اساسی است، با این تفاوت که در قالبِ نظریه‌های جامعه‌شناختی متعارفِ نظم اجتماعی نمی‌گنجد. به بیانی دیگر، حوزه عمومی شبکه‌ای است برای تبادل اطلاعات و دیدگاه‌ها یعنی افکاری که بیانگر نگرش‌های مثبت یا منفی هستند. جریان‌های ارتباطی در حینِ کار پالایش و سپس در قالبِ اشکالی از افکارِ عمومی ناظر به موضوعات مشخص در هم ادغام می‌شوند.
در حوزه عمومی است که ایده‌ها و گزاره‌های مختلف در رابطه با جهانِ طبیعی و اجتماعی مطرح می‌شوند. هر گونه گفت و گو و امکانِ رسیدن به درکی مشترک از موضوع‌ها مسائل در چنین حوزه‌ای مستلزمِ برخورداری افراد شرکت کننده از قدرتِ زبان و فهم است. کنش‌های بشری بر مبنای کار، قدرت و زبان شکل می‌گیرند بدون زبان ناممکن هستند و ارتباطِ زبانی بدون طرحِ آن‌چه که او «دعوی اعتبار» (validity claim) می‌خواند ناممکن است. برای آن که انسان‌ها جهانِ اجتماعی مشترکی داشته باشند، در فعالیت‌ها تشریک مساعی و هماهنگی کنند، باید نوعی اجماع درباره آن‌چه واقعی می‌دانیم و آن‌چه در موقعیت‌های گوناگون هنجارهای اجتماعی شایسته به شمار می‌آوریم وجود داشته باشد باید در تعاملات جتماعی روزمره تا آن‌جایی که امکان‌پذیر است، نوعی توافق بر سر ادعاهای اعتبار وجود داشته باشد.
وفاق و حقیقت
از آن‌جایی که «کنِش ارتباطی» (Communicative Action) مدِ نظر هابرماس، کنشی مبتنی بر گفت‌و‌گو است و در زندگی روزمره تحقق می‌یابد، ایده رسیدن به وفاق و حقیقت هم از دلِ کنش ارتباطی آزاد بیرون می‌آید.
هابرماس هدفِ بنیادی نظریه کنش ارتباطی را در این واقعیت می‌یابد که این نظریه واحدهای بنیادی گفتار را به همان شیوه مطرح می‌کند که زبان‌شناسی واحدهای زبان را مطرح می‌کند. از چنین منظری، هدفِ تحلیل زبانی بازسازنده توصیفِ صریحِ قواعدی است که سخنگوی توانا باید به طور کامل آنها را یاد بگیرد تا بتواند جمله‌هایی دستوری صادر کند و آنها را به شیوه‌ای معقول بگوید. هابرماس معتقد است که نظریه کنشِ زبانی در این وظیفه با زبان‌شناسی شریک است.
در حالی که زبان‌شناسی کارِ خود را از این فرض اساسی آغاز می‌کند که هر سخنگوی بالغی دارای معرفت ضمنی بازسازی‌شونده‌ای است که در آن توانشِ قواعد زبانی وی مندرج است، نظریه کنش زبانی نیز توانش قواعد ارتباطی متناظر با آن را فرض مسلم می‌گیرد؛ یعنی توانش به‌کارگیری جملات در کنش زبانی را. نظریه عامِ کنش زبانی باید به دقت نظامِ اساسی قواعدی را توصیف کند که هر فردِ بالغی باید تا آن درجه آن را فراگیرد که بتواند شرایطِ به‌کارگیری روایِ جملات در گفته‌ها را برآورده سازد. اگر در جریان مباحثه، این باور بر ذهن ما حاکم باشد که به راستی در بحث و گفت و گو دخیل هستیم و در آن شرکت داده شده‌ایم، آن‌گاه می‌توانیم به اجماعی اصیل نائل شویم و به نوبه خود قادر به تمیز اجماع اصیل از اجماعِ پنداری خواهیم بود. هدف از گفت و گو سازش یا وفاق (consensus) است. هابرماس وفاق را برای توجیه عقلانی دعوی‌های اعتبار ضروری می‌داند. از دیدِ او گفتارِ عقلانی (ساختارهای زبانی‌ای که ارتباط عقلانی را ممکن می‌سازند) مستلزم و متضمنِ نوعی اصول اخلاقی عام است. یعنی دعوی مشروعیت (یعنی این داعا که فلان مورد مشروعیت‌بخشی به حق بوده است) نه فقط باید صدق و کذبش قابل بررسی باشد، بلکه پذیرش و تأیید آن نیز باید متکی بر دلایل عقلانی باشد.
هابرماس معتقد است که گستره همگانی را افراد ساخته‌اند نه دولت‌ها. هر چند از دیدگاه تاریخی همواره نمی‌توان از تقابلِ گستره همگانی یاد کرد. در مورادی محدود دولت‌ها بنا به ضرورت‌ها و نیازهایی به گسترش فضای باز سیاسی و امکان مکالمه در گستره همگانی یاری کرده‌اند.
همچنین از نظر هابرماس علاوه بر روزنامه‌ها و نشریه‌ها، باشگاه‌های تفریحی و ورزشی، باشگاه‌های صنفی، انجمن‌های فرهنگی، اتحادیه‌های فرهنگیان و مدارس و انتشاراتی‌ها از جمله نهادهایی بودند که در آغاز رشدی گستره همگانی مدرن نقش مهمی ایفا کرده‌اند. اما همانطور که پیشتر اشاره شد، این خصلتِ سیاسی و اجتماعی زبان است که امکان تحقق عقلانیت ارتباطی را در جوامع فراهم می‌کند، نه صرف نهادها. به همین دلیل او به این نتیجه می‌رسد که اگر به دنبال حقیقت هستیم نباید در درون ذهن‌های منفرد به دنبال آن باشیم. بلکه باید دیگران را هم مورد توجه جدی قرار دهیم و حقیقت را طی یک فرایند ارتباطی با جماعت جست و جو نماییم.
عقلِ ابزاری که بر محاسبه مؤثرترین ابزارها برای دستیابی به هدف‌های ازپیش‌تعیین‌شده است دارای یک فرایند اندیشیدن تک‌گویانه است و بدون آن که موضوع را با کسِ دیگری در میان بگذارد به دنبال پاسخ‌ها می‌گردد. اما نظریه عقلانیت ارتباطی هابرماس مخالف این نوع تصمیم‌گرایی است و بر این موضع استوار است که هدف‌ها، ارزش‌ها و امور عملی ما و حتی فهم جهان، نه یک موضوع شخصی، بلکه یک موضوع جمعی است.
هابرماس با نقدِ عقلِ سوژه‌‌ـ‌محور که ردِ پای آن را تا یونان باستان پی می‌گیرد، نوعی عقلانیتِ اجتماعی را مطرح می‌کند که تنها در گستره همگانی امکان تحقق و به بحث گذاشتن آن وجود دارد. عقلِ سوژه‌محور معیارهای خود را در صدق و موفقیت حاکم بر روابط میان سوژه‌های عمل‌کننده بر اساس دانش و هدفمندی و جهانِ اشیاء یا جهانِ امور ممکن می‌یابد. برعکس، به محضِ آن که معرفت را حاصل تعامل و ارتباط در نظر بگیریم، عقلانیت بر اساس ظرفیت مشارکت‌کنندگان مسئول، در تطبیق خود با آن داعیه‌های اعتبار که در شُرُفِ پذیرش بین‌الأذهانی واقع شده‌اند ارزیابی خواهد شد. عقل ارتباطی مهارت‌های خود را در فرایند استدلالی که به طور مستقیم یا غیرمستقیم در دفاع از متقاعد‌کننده بودن داعیه‌های مربوط به «صدق گزاره‌ای» (propisitional truth)، «درستی هنجاری» (Normative rightness)، «صداقت ذهنی» (Subjective truthfulness) و «هماهنگی زیبایی‌شناختی» (Aesthetic harmony) ارائه می‌شود.
جمع‌بندی
برداشتِ هابرماسی از «گستره همگانی» مبتنی بر پذیرش ایده یک دموکراسی رادیکال است، یعنی نظامی اجتماعی و سیاسی که افراد و گروه‌های آگاه و مسئولیت‌پذیر، با مشارکت مؤثر آن را تشکیل داده‌اند. در چنین برداشتی، گرایش‌هایی سیاسی که «فرد» یا یک «حزب» را در مرکز کارها و توجه قرار می‌دهند، جایگاهی نمی‌یابند. ساختارهای سلسله‌مراتبی قدرت و سهم‌خواهی، مشروعیت نمی‌یابند. همچنان که امروز در جامعه ایران چنین گرایش‌هایی هرچه بیشتر کنار زده می‌شوند. روی آوردنِ چنین جریان‌هایی به مفاهیم مترقی و فاصله گرفتنشان از ادبیاتِ سیاسی ارتجاعی در فضای رسانه‌ای، برای نزدیک شدن به چنین فضایی است.
میدانی فکری که در فضای اجتماعی پس از قیام ژینا در حال ساخته شدن است، هرچه بیشتر در حال دگرگونی است. آن هم به سمتِ یک دموکراسی‌خواهی رادیکال. به طبع، مهم‌ترین ابزارِ چنین حرکتی هم برقراری دیالوگ سیاسی در «حوزه عمومی» است. اما نه صرفا میانِ احزاب و نیروهای رسمی سیاست. بلکه در میانِ «مردم» در وسیع‌ترین معنای کلمه.
قیامِ ژینا، فرصت و فضایی برای تلاش در راستای برقراری «کنش ارتباطی» مهیا کرده است، آن هم در جامعه‌ای که سال‌ها است درهای گفت و گو در آن بسته شده. این فضا می‌تواند مَحَکی باشد برای داعیه‌های سیاسی موجود. همچنین در خود امیدهایی برپا کرده برای زنده کردن و معنابخشی دوباره به مفهوم‌هایی چون آزادی، عدالت و حقیقت.
منابع:
احمدی، بابک (۱۳۷۳)، مدرنیته و اندیشه انتقادی، تهران: نشر مرکز.
جلایی‌پور، حمیدرضا و محمدی، جمال (۱۳۸۷) نظریه‌های متأخر جامعه‌شناسی، تهران: نشر نی.
چاندوک، نیرا. (۱۳۷۷) «جامعه مدنی و دولت»، ترجمه فریدون فاطمی، تهران، نشر مرکز.
سبزه‌ای، محمدتقی (۱۳۸۶) بررسی مقایسه‌ای دیدگاه هگل، مارکس و گرامشی درباره دولت و جامعه مدنی، دوفصلنامه پژوهش علوم سیاسی، شماره ۴.
گرامشی، آنتونیو (۱۳۷۷)، دولت و جامعه مدنی، ترجمه عباس میلانی، تهران: انتشارات جاجومی.
هابرماس، یورگِن (۱۳۹۲)، دگرگونی ساختاری حوزه عمومی، ترجمه جمال محمدی، تهران: نشر افکار.
هال، استوارت (۱۳۸۶)، فهمِ جامعه مدرن؛ دگرگونی ساختارهای اجتماعی (طبقه و جنسیت)، ترجمه محمد نبوی، تهران: نشر آگه.
هاو، ال ای (۱۳۸۷)، یورگِن هابرماس، ترجمه جمال محمدی، تهران: نشر گام نو.