■ آنچه در زیر می‌خوانید جستاری است از کتاب “نقش بازدارنده‌ی عرفان در رشد اندیشه در ایران” که برای نخستین بار در اینجا منتشر می‌شود. این کتاب قرار است توسط انتشارت فروغ (کلن) منتشر شود.
این روزها با جنبش اعتراضی یا انقلابی در ایران، واژه‌ی “ملی” دوباره به طور جدی مطرح می‌شود. اما در مجموع تعریف مشخصی از مفهوم “ملی” یا “ملی‌گرایی” یا ناسیونالیسم داده نمی‌شود و واکنشِ احساسی بر درک و تعریف مشخص از آن بروز جدی‌تری دارد، که البته با توجه به شرایط درک‌پذیر است.
به ظاهر این نکته بر همه‌گان روشن است که اصل منافع ملی (یا ملت) و استقلال ملی و حفظ تمامیت ارضی در این راستا در الویت قرار دارد. اما به گمانم جدا یا مشخص کردنِ دو مفهوم از ملی گرایی اهمیت ویژه‌ای می‌یابد تا بار دیگر توّهم‌ها جایگزین واقعیت‌ها نشود. باید بین میهن‌پرستی (ناسیونالیسم) و پاتریوتیسم (Patriotism)، میهن‌دوستی تفاوتی جدی قائل شد. “میهن‌پرستی” یا “خاک‌‌پرستی” مانند هر پرستشی نسبت به هر چیزی، هر موجودی، ایده‌ای یا شخصیتی در سوی ایدئولوژیک شدنِ اندیشه کشیده می‌شود که به جزم‌گرایی یا دگماتیسم و تعصب می‌انجامد که می‌تواند تا حد شوونیسم و نژادپرستی پیش برود. در ناسیونالیسم هنوز تاریخ گذشته و احیای “ارزش‌های” کهن یا کهنه بر اندیشه سنگینی می‌کند، بی‌آنکه به این نکته توجه شود که در شرایط نوین در جهان مدرن دیگر نمی‌توان ارزش‌ها یا عناصری که متعلق به دوره‌ی ویژه‌ای از گذشته‌ی تاریخی است و همیشه در چنبر استبداد و سنت و دین، هستی می‌یافته، دست به اقدامات نوین و مطابق با شرایط و مناسباتِ تازه‌ی درون‌مرزی و برون‌مرزی زد. یعنی “ارزش‌های” کهنه یا باورهای پیشین، هرچه که باشد، نمی‌توانند با شرایط و مناسبات نوین همخوان و سازگار باشند.
اما “میهن‌دوستی” مقوله‌ی دیگری است. یک میهن‌دوست از دگم و تعصب به دور است و با دستیابی به خودآگاهی ملی یا تاریخی، با نقد علمی تاریخ و کنار نهادنِ مناسبات کهنه‌ای که سد راه پیشرفت انسان مدرن است، با حفظ استقلال ملی، با کاروانِ مدنیتِ جهانیِ برآمده از مدرنیته هم‌گام می‌شود.
در این راستا باید این نکته‌ی مهم را بیفزایم که آنچه در جنبش ایران با آن مواجه هستیم عمدتن رنگ “میهن‌دوستی” با فراروی از گرایش ایدئولوژیک دارد که در سوی سکولاریسم در جامعه پیش می‌رود، که بسیار امیدوارکننده است. اما نوع ناسیونالیسم یا میهن‌پرستی‌ای که به آن اشاره کردم عمدتَن در خارج از کشور نمود می‌یابد که می‌تواند شکل ایدئولوژیک به خود بگیرد؛ البته نه در نزد همه‌گان.
رنگ نو بر افتخارات گذشته
پس از پیدایش جنبش‌های ضداستعماری یا رهایی‌بخش در کشورهای آسیایی و آفریقایی، آگاهی از منافع ملی، اگر چه در مواردی ناقص، باعث می‌شود تا مسئله‌ی استقلال و حاکمیت ملی به عنوان دستور روز سیاسی مطرح شود. این آگاهی و اعتماد به خود در دو سو حرکت می‌کند:
- سوی نخست، ضرورت ناوابستگی به سیاست و اقتصاد بیگانه و حفظ تمامیت ملی است که امری لازم و تعیینکننده است.
- سوی دیگر آن اما در جهت غرب‌ستیزی و ناسیونالیسم افراطی و سنت‌گرایی تمایل پیدا کرد. یعنی چون غرب عامل استعمار بود، پس هر آنچه که غربی بود یا می‌نمود، پس زده می‌شد و می‌شود.
این حالت به‌ویژه از سوی سنت‌گرایان و دین‌مداران که موجودیت خود را با مدرنشدن جامعه و ورود اندیشه‌ی مدرن به خطر می‌دیدند، تشدید شد. البته این نوع ستیز با غرب و شیفتگی نسبت به فرهنگ و سنتِ خودی بخش بزرگ و مهمی از «روشنفکران» جامعه را هم دربر گرفت، که با ذهنیت اسطوره‌ای آنها همخوان بود. عدهای با شرق‌باوری یا شرق‌زدگی یا گذشته‌گرایی از آن روی بام به دامچاله‌ی سنت یا افتخارات گذشته افتادند و کوشیدند بر ارزش‌های کهنه و ذهنیتِ اسطوره‌ای، رنگ نو بزنند.
در این راستا ما شاهد نظرات التقاطی و اسطوره سازِ افرادی مانند فردید و آل احمد و دیگران در این راستا هستیم. در این میان، به‌مثل رضا براهنی آسمان و زمین را به هم می‌دوزد، مفرداتِ مختلف و متنافر را در هم می‌آمیزد و اشخاصی را کنار هم جا می‌دهد که هیچ پیوندی، چه به لحاظ تاریخی چه اندیشگی، نمی‌توانند با یکدیگر داشته باشند، تا برتری اندیشه‌ی شرقی را بنمایاند. او به‌مثل با زبانی عرفانی می‌نویسد:
“من در مرگ حسین‌بن علی کوشش برای دسترسی به آب حیات را می‌بینم. از بودا تا ابن عربی، و تا حافظ و تا هدایت، در شکل‌های مختلف، شکل‌هایی که نمودهای وهمی آن آب درون هستند، من یک جست‌و‌جوی پیگیر در ظلمات برای آب حیات را می‌بینم […] سمای ملای رومی به آهنگ پهلوانان شاهنامه، سورمکی قرآن، و مکاشفه‌ی حزقیال نبی است. در اینجا یهود و نصارا و مسلمان و هندو و زرتشتی، عرب وعجم و تُرک، نمودِ وهمی می‌یابد. حق و حقوق ما را آن خضر باید بدهد، آن آبی باید بدهد که به سر و روی اسفندیار جاری شده.”[1]
حالا بگذریم از اینکه “ملای رومیِ” عارف را با هزار من سریشم هم نمی‌توان به پهلوانان شاهنامه چسباند و اینکه برخی از واژه‌ها یا مفاهیمی که به کار برده شده، مانند “نمودِ وهمی”، معنای روشنی ندارند و همه چیز در وهم و زبان اغراق‌آمیز عرفانی بیان می‌شود، براهنی احتمالن بی‌خبربوده که شیخی حدود هفتصد سال پیش از او نیز به دنبال خضر بوده تا “حق و حقوق” او را، همان “آب حیات” را بگیرد و موفق هم می‌شود، و حتا خودش هم خضر می‌شود:
شیخ مؤیدالدین جَندی (سده‌ی هفتم هجری)، شیخی که نخستین شرح را بر فصوص‌الحکم ابن‌عربی نوشته (به زبان فارسی) و ابن‌عربی را تا مقام “خاتم اولیا” بالا می‌برد، در این شرح (کتاب) که آن را “علومِ تجلیات و واردات غیبی” می‌داند، با گزافه‌گویی ادعا می‌کند که در همسایگی موسا (موسی)، پیامبر یهودیان، منزل داشته و با ودیعتی یا امانتی که از خضر گرفته به “علمِ ارواح و اسرارِ روحانیات” دست یافته و خود نیز “خضر” شده است:
“[…] در بعض خلوات دیدم که در خانه‌ای مستطیل شکل هم‌چون دهلیز، حضرت خضر صلواتﷲ علیه برابر من ایستاده است […]. مرا خضر پیش خواند و قدحی پُر از آبِ حیات به من داد که قدری خوردم. بعد از آن فرمود که این قدح را هم‌چنان پُر پیش موسا ببر و تو را پیش موسا ودیعتی هست. بطلب و بستان! “[2]
بعد می‌گوید که در آن عالَمِ غیب در همسایگی موسا زندگی می‌کرده. به کمک نردبانی به بامِ خانه‌ی موسا بالا می‌رود:
“به هر پایه‌ای [از نردبان] که بررفتمی، بلند شدمی و خضریت در من ساری می‌شد تا چون به آخرین پایه رسیدم تمام خضر شدم و خضر در من ساری شد. آنگاه خود را بر بامِ موسا دیدم، دیدم که موسا بر صفه آسایش فرموده است و دختری از آنِ او به غایتِ حُسن و جمال برابر روی مبارک او نشسته […].”
بعد شیخ قدحِ آب حیات را که خضر به او داده بود، به دختر می‌دهد و”ودیعتی” را که خضر گفته بود طلب می‌کند:
“دختر ورقی بیرون آورد، هفت سطر سبز به قلم طلاسم[3] بر آن نوشته، به من داد که ودیعتِ تو این بود. چون بستدم علم ارواح و اسرار روحانیات به من روشن شد […].”[4]
فکر نمی‌کنم چندان تفاوت پایه‌ای در نوع نگاه بین این گزافه‌گویی شیخ و نوشته‌ی براهنی وجود داشته باشد. چرا که براهنی پس از طلب آب حیات از خضر، در یکی دو صفحه، حافظ و ابن عربی و رستم و فلوطین و سهروردی و افلاتون و خضر و یونگ و علی و چامسکی و اسکندر و موسی و اشتراوس و مولوی و فردوسی و… را درهم می‌آمیزد تا با مرثیه‌سرایی و مصیبت‌خوانی به این نتیجه برسد که:
“وقتی سر بریده‌ی حسین‌بن علی بر بالای نیزه سخن می‌گوید و یا قرآن می‌خواند (و یا این تصویرها به او نسبت داده می‌شود)، ما با یک شاعر بسیار بزرگ هم سروکار داریم. به‌ویژه که پایان کارش متعالی‌ترین شعر خشونت و مصیبت است. اطراف خاکی که خون گلوی او ریخته است باید تآتری ساخته شود و ندبه‌ی پرجذبه و خلسه‌ی شاعری چون دئونیزوس باید بر مزار او سر داده شود.”[5]
بعد هم می‌فرمایند:
“منصور حلاج نیز به نوعی پیامبر، شاعرو شهید است. او را هم با مسیح می‌توان مقایسه کرد. در سراسر شرق و غرب، دو مرد این سه خصیصه را با هم دارند. اگر عهد جدید – اناجیل حواریون – حدیث شعر زندگی مسیح است، بخشی از تذکرة‌الاولیا، شطحیاتِ شیخ روزبهان، شعرها و نوشته‌های خود منصور، حدیث شعر زندگی او هستند. این دو [مسیح و منصور] مسائل اساسی هستی را پیش می‌کشند. زندگی و مرگشان چنان عظیم، غنی و عمیق است که انگار بزرگ‌ترین شاعر جهان آنها را خواب می‌بیند […]. براستی که وقتی آن سه صورت نوعی [پیامبری، شاعری و شهادت] به یکجا جمع می‌شوند، ما با اعجاز واقعی سر و کار داریم، و جهان باید در مقابلِ اعجازِ زندگیِ این قبیل مردانِ خاورمیانه‌ای سر تسلیم فرود آورد.” [6]
براهنی نمی‌گوید منظورش از “مسائل اساسی هستی” چیست که این دو مرد (مسیح و منصور) آن را “پیش کشیده‌اند” و جهان باید در برابر آنها “سر تسلیم فرود آورد.” ما اما می‌دانیم که هر دو با ذهنیت دینی یا اسطوره‌ای به تبیین هستی پرداخته‌اند که ویژه‌ی پندارِجهان پیش‌مدرن و پیش‌منطقی و برآمده از تخیلات کهن است و به “مسائل اساسی هستی” که می‌توان با شناختِ خردورزانه و با رویکرد علمی به آن پرداخت، میانه‌ای ندارد. یعنی براهنی به لحاظ اندیشگی خود هنوز در آن فضای اسطوره‌ای یا عرفانی می‌زید که تبیین “مسائل هستی” از سوی مسیح و منصور را ترجیح می‌دهد. تازه اگر جهان، به‌ویژه جهان غرب، در برابر این “مکاشفات” و “شطحیات” و کرامات که برای براهنی مانند عارفان امری قدسی یا معجزه (“اعجاز”)اند، “سر تسلیم” فرود می‌‌آورد، هنوز در جهلِ قرون وسطایی تحت قوانین کلیسایی دست و پا می‌زد؛ همان‌گونه که جامعه‌ی ایران، به برکتِ “روشنفکرانی” از این دست، هنوز در آن فضای “اعجازی” و قدسی گیر کرده است.
بعد هم با نگاهی ناسیونالیستی، شرق‌باورانه و دین‌مدارانه یا عارفانه با افتخار به شعار دادن ادامه می‌دهد که یادآور نظرات التقاطی شایگان در کتاب “آسیا در برابر غرب” است:
“سرزمین‌های ما [شرقی‌ها] بستر عبور گنجینه‌های گرانقدر فرهنگی است. تقریباً همه‌ی ادیان معتبر جهان را ما به جهانیان عرضه داشته‌ایم. اکثریت قریب به اتفاق اسطوره‌های بزرگِ جهان امروز، آیین‌های بزرگ و بینش‌های بزرگ، از اعماق آگاهی‌ها و ناآگاهی‌های ما سر برکشیده‌اند […]. پرونده‌ی عظیم روحی و روانی و فرهنگی ما، و زیرساختِ همه‌ی این تجلیاتِ نبوع تاریخی و پیش‌تاریخی اقوام ما، سه چهره‌ی منور، گاهی جدا از هم، و گاهی مدغم در همدیگر متلالی هستند: صورت نوعی پیامبر، شاعر و شهید.”[7]
بگذریم از اینکه این نوع اغراق‌ها که براهنی همه جا آن را آشکار می‌کند و در نوشته‌هایش مدام واژه‌ی “بزرگ” یا “عظیم” را خرج این و آن می‌کند، برآمده از سنت عرفانیِ “اغراق” است، اما نخست اینکه با افسانه‌ها و اسطوره‌ها، هر چند “بزرگ” و “عظیم” باشند، نمی‌توان جهان امروز، جهان منطق و خردورزی را ساخت. دو دیگر، کجا یا نزد کدام ملت شرقی است که “نبوغ تاریخی” و “بینش‌های بزرگ” در جهان امروز عمل می‌کند؟ اگر چنین می‌بود، چرا کشورهای شرقی این همه عقب مانده‌اند؟ آیا حضور مداوم همین نوع “نبوغ تاریخیِ” و |آیین‌های بزرگ” و “پرونده‌ی عظیم روحی و روانی و فرهنگی” اقوام ما، در پایداریِ پندارِ اسطوره‌ای-عرفانی، پیش منطقی و واپس‌مانده نقش اساسی را ایفا نمی‌کنند و مانعِ رشد اندیشگی، اجتماعی و فرهنگی نمی‌شوند؟
ایرانیت و اسلامیت
در هر حال، نمونه‌های زیادی از ناسیونالیسمی که به شوونیسم می‌انجامد، در نزد “منورالفکران” یا اهل قلمی چون میرزا آقاخان کرمانی، عارف، عشقی و هدایت و… مشاهده می‌شود که در نزد برخی به تحقیر اقوام دیگر یا به نژادپرستی می‌رسد. اما در میان اینها عدهای دچار تناقض‌گویی هم می‌شوند و می‌خواهند ایرانیت را به اسلامیت پیوند بزنند.[8]
به‌مثل میرزا آقاخان کرمانی یکی از تجدد خواهانی است که به شکل رادیکال به نقد ادب و اندیشه‌ی گذشته می‌پردازد و دچار تناقض‌گویی می‌شود. او درپایانِ منظومه‌ی ” نامه‌ی باستان”، تاریخ منظومی که بر وزن و سبک شاهنامه‌ی فردوسی در سال ۱۳۱۳ ه. ق. در زندان طرابوزن عثمانی سروده، ضمن اینکه بر “خلاقیت کلام” و فصاحت و بلاغت و “لطف اشعار متقدمین ایران” اذعان دارد، می‌نویسد: “باید ملاحظه نمود که تاکنون از آثار ادبا و شعرای ما چه نوع تأثیر به عرصه‌ی ظهور رسیده و نهالی که در باغ سخنوری نشانده‌اند چه ثمر بخشیده و تخمی که کاشته‌اند چگونه نتیجه داده است! آنچه مبالغه و اغراق گفته‌اند، نتیجه‌ی آن، مرکوز ساختن[9] دروغ در طبایع ساده‌ی مردم بوده است. آنچه مدح و مداهنه کرده‌اند، نتیجه‌ی آن، تشویقِ وزرا و ملوک به انواع رذائل و سفاهت شده است. آنچه عرفان و تصوف سروده‌اند، ثمری جز تنبلی و کسالت حیوانی و تولید گدا و قلندر نداده است. آنچه تغزلِ گل و بلبل ساخته‌اند، نتیجه‌ای جز فساد اخلاق جوانان و سوق ایشان به ساده و باده نبخشوده است […] قصاید عنصری و رودکی و فرخی و امثال آنها بود که سامانیان و غزنویان را تباه و منقرض ساخت. عرفان و تصوفات لاهوتی، شیخ عراقی و مغربی و امثال ایشان بود که این همه گدای لاابالی و تنبل بیعار تولید نمود […] ادبیات عاشقانه‌ی سعدی و همام و امثال ایشان بود که به‌کلی اخلاق جوانان ایران را فاسد ساخت…”[10]
او در این نقد رادیکال، تنها فردوسی را مستثنا می‌کند؛ چرا که به زعم او “اشعار شاهنامه اگرچه بعضی جاها خالی از مبالغه نیست، ولی حب ملیت و شهامت و شجاعت را تا یک درجه در طبایع مردم ایران القا می‌کند.” [11]
در همین راستای ارزشگزاری بر محتوای شعر، آقا خان کرمانی اما، نخستین منتقد دوران مشروطیت است که به ساختار یا قالب شعر نیز توجه می‌کند و حتا وزن را برای شعر ضروری نمی‌داند. به بیان خودش، اگر شعر از “لآلی معانی آبدار” برخوردار باشد، “به فرض که غیرمنتظم [نا موزون] هم باشد ضرر ندارد.”[12] یا “مقصود مردم عوام از شعر همان وزن و قافیه است، و حال آنکه وزن و قافیه عارض شعر گردیده است، نه اینکه داخل در ماهیتِ شعر باشد.”[13]
اما او هم، با وجود این نوع نگره‌ها که در زمان خود نو و مهم بود، به عنوان یک ناسیونالیست مانند بسیاری دیگر، با بزرگ‌نمایی‌های کاذب، به قول آقای آجودانی، در پیِ “احیای اغراق‌آمیز افتخارات کهنی بود که با واقعیت موجود جامعه و واقیت‌های تازه همخوانی نداشت.”[14] کرمانی در این راستا نژادپرستانه عرب را عامل “اخلاق زشت” و “جمیع رذایل” می‌داند و می‌نویسد: “هر شاخه از درخت ِ اخلاق زشت ایران را که دست می‌زنیم ریشه‌ی او کاشته‌ی عرب و تخم او بذر مزروع آن تازیان است. جمیع رذایل و عاداتِ ایرانیان یا امانت و ودیعتِ ملتِ عرب است و یا ثمر و اثرِ تاخت و تازهایی که در ایران واقع شده است.”[15]
با این همه، به تناقض‌گویی دچار می‌شود و درباره‌ی روحانیون، یعنی شارعِ همان دین عرب‌ها یا “تازیان” می‌نویسد: “[…] عمل دولت و ملت بر دستِ این علما که امروز خود را عاری از امور سیاسی می‌دانند، چون صاحبِ علم و دیانت و حُبِّ ملیت هستند، هزار بار خوب‌تر و نیکوتر جریان می‌کند و دایر خواهد بود […] این علم و فضیلت و دیانت و تقوی که در علمای ما موجود است، سرمایه‌ی بزرگی از برای همه چیز هست و بر همه کاری ایشان توانایی می‌دهد. اگر هر یک از ذوات محترم دو ماه در امور سیاسی داخل شوند، هر یکی به مراتب با این استعداد طبیعی و فضیلت و کمالات شخصی، از پرنس بیسمارک[16] و سالیسبوری[17] هم گوی سبقت خواهند ربود.” [18]
توهمات و تداوم آنها
اما از آنجا که این نوع نقدها و تناقض‌گویی‌ها به طور جدی و پیگیرانه و علمی نقد و بررسی نشده یا کمتر به آن پرداخته شده، هنوز توّهماتی از این دست هم‌چنان عمل می‌کند. به عنوان نمونه، این نوع تناقض‌گویی یا اندیشه‌ی التقاطی و نگاه نژادپرستانه‌ی میرزا آقا خان کرمانی، ما را به یاد تناقض‌گویی‌ها و نگاه نژادپرستانه‌ی ناسیونالیستِ “مدرن”، سید جواد طباطبایی، می‌اندازد.
او از یک‌سو با توّهم نسبت به تاریخ و فرهنگ ایران کهن، در سوی احیای مناسباتِ سنتِ کهن یا به قول خودش، رسیدن به “روزگاز وصلِ اندیشه‌ی فلسفی ایرانی” به “اصلِ خود”[19] زیر عنوان “ایرانشهری” است، ” که آن را “راه مطلوب” برای “تجدید عظمت“[20] می‌داند؛ بی‌آنکه دانش کافیِ ایران‌شناختی داشته باشد (او هرگز ایران‌شناسی تحصیل نکرده). از سوی دیگر اما “ایرانشهری” را به اسلام پیوند می‌زند و به‌مثل در مورد “نهج‌البلاغه” براین باور است که:
“از سویی، تأکید بر ضابطه‌ی «مصالح مرسله» به عنوان مفهوم بنیادین اندیشه‌ی سیاسی قرینه‌ی روشنی است بر اینکه از دیدگاه سرشت اندیشه، این اثر [نهج‌البلاغه] پیوندی با آیین‌نامه‌های ایرانشهری دارد و از سوی دیگر، خدمت به رعیت به عنوان ضابطه‌ی دیگری به «مرتبه‌ی عبادت» ارتقاء یافته است […]. تأکید بر «رعیت‌پروری» با حفظ سنت‌های فرمانروایانِ دادگر گذشته نیز با آیین‌نامه‌های ایرانشهری همسانی بیشتری دارد تا با شریعت‌نامه‌ها.”[21]
یعنی چی؟ یعنی مطابق “آیین‌نامه‌های ایرانشهری”، “رعیت پروری با حفظ سنت‌های فرمانروایان [امیران یا پادشاهان] دادگر” به انجام می‌رسد؟ پس “ایرانشهری” یعنی بازگشت به فئودالیسم؟ منتها فئودالیسمِ “رعیت پرور”، که معلوم نیست چه نوع فئودالیسمی است.
سید جواد طباطبایی همچنین بر این باور است که: “اسلام به خلاف مسیحیت، دین دنیا هم بود […]. سکولار کردنِ اسلام در درون اوست و اسلام نیازی به آن نداشته است. این دین، دنیا و قلمرو عرف [سکولار] را به رسمیت شناخته است. اسلام از همان آغاز سکولار بوده است.”[22]
پرسش‌ها و توضیح درستی را که آقای یداله موقن در مورد این ادعای طباطبایی مطرح می‌کند، اندیشه‌ی پیش‌مدرن و التقاطی طباطبایی را آشکار می‌سازد: “مگر اسلام یک دین الهی و متکی بر وحی نیست؟ مسلماً پاسخ مثبت است. پس چگونه یک دین وحیانی می‌تواند سکولار باشد؟ مگر سکولاریسم مدعی نیست که همه‌ی ادیان باید به اعتقادی خصوصی کاسته شوند و حق دخالت در امور قانون‌گذاری و نظام آموزشی را نداشته باشند؟ اسلام و مسیحیت و یهودیت سکولار نمی‌شوند. این نظام حکومتی است که سکولار می‌شود که آن هم پی‌آمدِ سکولار شدنِ ذهنِ شهروندان یک کشور است.”[23]
یعنی کسی که اندکی ازمفهوم سکولار آگاهی داشته باشد و بداند که هیچ دینی نمی‌تواند سکولار باشد و اینکه سکولار شدن جامعه تنها در عصر روشنگری در اروپا و با جایگزینی قوانین طبیعی وانسانی به جای قوانین الاهی-کلیسایی شکل گرفته است[24]، از این ناآگاهی ایشان حتا از ساده‌ترین تحول اندیشگی در جهان و به‌ویژه در غرب شگفت‌زده می‌شود.
در راستای در هم آمیزی ایرانیت و اسلامیت، او هم مانند میرزا آقان خان کرمانی از اقوام دیگر نژادپرستانه سخن می‌گوید. اگر میرزا آقان خان کرمانی عاملِ پدیداری “اخلاق زشت” و “جمیع رذایل” در نزد ایرانی‌ها را عرب‌ها می‌داند، طباطبایی این نوع زوال اخلاق و انحطاط در نزد ایرانی‌ها را به “تُرک‌ها” نسبت می‌دهد و می‌نویسد:
“با استوار شدنِ چیرگی ترکان، آداب و رسوم ایرانی جای خود را به ترکتازیِ غلامبارگان داد. ترکان همه‌ی نامردمی‌ها و بی‌رسمی‌ها را با خود به ایران زمین آوردند.”[25]
یعنی چی؟ یعنی پیش از ترک‌ها عرب‌ها، دین و آیین اسلام را جایگزینِ دین و “آداب و رسوم ایرانی” نکرده بودند؟ یعنی ایرانی‌ها همه پاک و منزه بودند و تنها ترک‌ها “همه‌ی نامردمی‌ها و بی‌رسمی‌ها را با خود به ایران زمین آوردند”؟ یعنی او نمی‌داند که ترک‌ها از آسمان نیامده‌اند، بلکه در دربار و ارتش شاهان و امیران ایرانی پرورش یافته بودند؟ حتا اگر چنین نبوده باشد، آیا ایرانی‌ها اصلن “غلامباره” نبودند؟ ایشان کافی بود نگاهی به کتاب “شاهد بازی در ادبیات فارسی”، اثر سیروس شمیسا می‌انداختند تا ببینند تا چه پایه غلامبارگی یا “مغبچه”بازی در نزد شاعران و عارفان ِ ایرانیِ محبوبِ ایشان متداول بوده است.
این نوع نگاه نژادپرستانه که قوم یا نژاد خود را “پاک” و بی‌عیب و برتر و دیگری را “ناپاک” و فروتر می‌داند، از عمقِ فاجعه‌ی اندیشه‌ی “روشنفکرِ” ناسیونالیستی حکایت دارد که قادر به دیدن واقعیت‌ها نیست یا اینکه آن را لاپوشانی می‌کند تا به هدف خود دست یابد. او که در فکر احیای “عظمت” ایران یا به قول خودش “تجدید عظمت عصر زرین فرهنگ ایرانی” یا “عظمت سیاسی، تاریخی و فرهنگی ایران زمین”[26] است، ما را به یاد عظمت‌طلبیِ نازی‌ها می‌اندازد. البته نمی‌خواهم بگویم که او دارای نگره‌ی فاشیستی است، ولی این ایده می‌تواند به جاهای خطرناکی بکشد که ابعادش در آینده روشن نیست.
پیش از پدیداری نازی‌ها در آلمان، نه خود نازی‌ها، بلکه بسیاری از اهل قلم و هنر و اندیشه‌ی آلمان بودند که عمدتن متأثر از فلسفه‌ی نیهیلیستیِ نیچه، همه‌ی مشکلات را ناشی از دستاوردهای زندگی مدرن یا مدرنیته می‌دیدند. در تحلیل این شرایط و نقش فلسفه‌ی نیچه، رودُلف آوگشتاین (Rudolf Augstein) سردبیر مجله‌ی اشپیگل در سال ۱۹۸۱ در مقاله‌ای نیچه را “داغان کننده‌ی هر نوع خِرَد” و هیتلر را “تکمیل کننده‌ی وصیت نیچه” می‌داند.[27] روشنفکران آن زمان در ضدیت با دستاوردهای مدرنیته، از جمله در مخالفت با جمهوری نوپای وایمار به رهبری سوسیال دموکرات‌ها که برای نخستین‌بار در تاریخ آلمان با آرای مردم و به شیوه‌ی دمکراتیک انتخاب شده بود، از خردورزی فاصله گرفته و در رؤیای جامعه و مناسباتی “نوین” با احیای “عظمت گذشته” می‌زیستند.
نویسنده‌ی آلمانی مولر فن دن بروک (Moeler van den Bruck)، بر پایه‌ی همان ضدیت با دستاوردهای مدرنیته و تحقق بخشیدن به رؤیای بسیاری از روشنفکرانِ آن زمان برای یافتن راهی “نوین”، برای نخستین بار ترکیب “رایش سوم” را برای آغازی نو در آلمان به‌کار برد که بعدها نازی‌ها از آن استفاده کردند (کتاب او زیر عنوان “رایش سوم” در سال ۱۹۲۳، یعنی ده سال پیش از قدرت گرفتن نازی‌ها، منتشر شد). او جزو کسانی بود که برای احیای عظمت پیشین آلمان در پیِ “راه سومی از میان کاپیتالیسم و سوسیالیسم” تلاش می‌کردند. او این راه سوم را “ناسیونال سوسیالیسم” نامید که عنوان حزب نازی‌ها شد. او در این ایده می‌خواست به آرمانشهری از “آلمان نوین” دست یابد که در آن برای تجدید عظمتِ “گذشته‌ی نژاد ژرمنی در آلمانِ بزرگِ آینده” باید “سنت و رسالتِ خودآگاهیِ گذشته احیا شود.”[28]
هم چنین دیتریش اِکرت (Dietrich Eckert)، شاعر و نویسنده‌ی ضد یهود، از جمله کسانی بود که در قدرت گرفتن هیتلر نقش داشته است. او یکی از پایه‌گذاران حزب فاشیستی NSDAP[29] (حزب ناسیونال سوسیالیستی کارگران آلمانی) بود و حتا در تنظیم سخنرانی‌های هیتلر دست داشته است.
بسیاری از روشنفکران آن زمان این ایده را “نقطه‌ی عطف خودآگاهی و عصر جدید” تلقی کردند، بی‌آنکه به ابعاد فاجعه‌ای که در پیش بود، پی ببرند. همان‌گونه که هایدگر با استقبال از هیتلر، جنبش نازی‌ها را به عنوان “شکوه و عظمتِ بیداری” قلمداد کرد.
پیش از به قدرت رسیدن هیتلر، بسیاری از روشنفکران و هنرمندان آلمانی همه‌ی مشکلات را ناشی از دستاوردهای زندگی مدرن می‌دیدند و آثاری در تمسخر و تحقیر زندگی مدرن و شهری تولید می‌کردند، دیدگاهی که نازی‌ها، و در رأس آنها گوبلز، وزیر تبلیغات هیتلر هم به اشاعه‌ی آن می‌پرداختند و در تنفر خود از زندگی شهری به عنوان نماد مدرنیته، زندگی واپس‌مانده و سنتی روستایی یا “عظمت گذشته” را الگو قرار می‌دادند.[30]
من این مثال رابه این خاطرآوردم تا خطر چنین نگره‌ی ناسیونالیستی را گوشزد کرده باشم؛ چرا که طباطبایی هم براین باور است که “عصر زرین فرهنگ ایرانی” یا “شالوده‌ی اندیشه‌ی ایرانشهری” در سده‌ی چهارم و اوایل سده‌ی پنجم هجری در “رویارویی و چالش با اندیشه‌ی خردگرای یونانی و دیانت اسلامی استوار شد.”[31]
نخست اینکه آیا طباطبایی نمی‌داند که جز یکی دو استثنا کسی “رویاروی دیانت اسلام” قرار نگرفت و تقریبن همه‌ی اهل حکمت و عارفان با ستیز خانمان‌برانداز با اندیشه‌ی خردگرای یونانی “فکر” را در ایران خفه کردند؟
دو دیگر، لابد حالا هم “اندیشه‌ی ایرانشهری” می‌تواند با رویارویی یا مقابله با اندیشه‌ی خردگرای غربی استوار شود! این نوع ایده‌ی غرب‌ستیزانه نتیجه‌ی اسفبارش را بارها نشان داده است، که یک مورد آن پیروزی سنت و خشونت بر مدرنیته در ایران است. راستی چرا بسیاری از “روشنفکران” گمان می‌کنند که تحول اجتماعی و سیاسی و اندیشگی در گرو مقابله با غرب انجام می‌گیرد؟ همان‌گونه که شایگان با توّهمی عجیب و با ذهنیت التقاطی‌اش، تحت تأثیر هانری کربن، کتاب “آسیا دربرابر غرب” را می‌نویسد. چرا نباید با بهره‌گیری از دستاوردهای مدرنیته‌ای که در غرب به بار نشسته در جهت تجدد و به ثمر رساندنِ مدنیت تلاش کرد، بی‌آنکه به استقلال ملی آسیبی وارد شود؟ کشورهایی مانند ژاپن و کره جنوبی هم با استفاده از خرد ابزاریِ غرب، یعنی فناوری توانستند در این پهنه جزو برترین در جهان باشند، هم اینکه با بهره مندی از خرد انتقادیِ غرب که سرچشمه‌ی آزادی فردی و اجتماعی است، به کشورهایی دموکرانیک و آزاد تبدیل شدند، بی‌آنکه استقلال خود را از دست بدهند. اگر آنها هم مانند جناب طباطبایی یا مانند نازی‌ها با نگرشی ناسیونالیستی تنها برای رسیدن به “عظمت گذشته” تلاش می‌کردند، هرگز نمی‌توانستند در ساخت جامعه‌ای دموکراتیک موفق شوند.
برخی از هواداران ایده‌ی “ایرانشهری”، احیای گذشته‌ی تاریخی یا به قول طباطبایی رسیدن به “روزگاز وصلِ اندیشه‌ی فلسفی ایرانی” به “اصلِ خود” یا “تجدید عظمت” گذشته را به عنوان خودآگاهی ملی یا خودآگاهی تاریخی تلقی می‌کنند و به دفاع از این ایده‌ی التقاطی می‌پردازند. ژرفکاوی و شناخت دقیق تاریخ گذشته ضرورتی انکارناپذیر است، اما در این کنکاش نباید در گذشته اسیر شد و با رؤیای گذشته زیست، بلکه باید از آن عبور کرد و از رسایی‌ها و نارسایی‌های گذشته و درس‌های تاریخی به نفع تحول کنونی و آینده بهره برد.
خودآگاهی ملی یا تاریخیِ واقعی هیچگاه به میهن‌پرستی منجر نمی‌شود، هر گونه حکومت موروثی را که برآمده از تجربه‌ی تاریخی استبداد است، رد می‌کند و بدون پیش‌داوری و دخالت احساسات، به عنوان یک میهن‌دوست، با نقد علمی تاریخ و کنار نهادنِ مناسبات کهنه‌ای که سد راه پیشرفت انسان مدرن است، با حفظ استقلال ملی، با کاروانِ مدنیتِ جهانیِ برآمده از مدرنیته هم‌گام می‌شود.
علیه توهم خلوص
در مورد ناسیونالیسم و اندیشه‌ی برتری نژادی، ناچارم در پایان این جستار تذکر بدهم که در تمام دنیا، از جمله ایران، هیچ نژاد خالص، فرهنگ خالص و زبان خالص وجود ندارد. انسان‌ها از همان آغاز و در طول تاریخ کوچنده بودند. در منطقه‌یی که می‌زیستند، اگر دچار مشکلات معیشتی یا سوانح طبیعی می‌شدند یا از سوی قومی مورد حمله قرار می‌گرفتند به مناطق دیگر کوچ می‌کردند یا با قوم متجاوز درمی‌آمیختند. نخستین انسان‌ها که به انسان مدرن یا هوموساپینس معروف‌اند از آفریقا به مناطق دیگر جهان کوچیدند. یعنی ریشه‌ی همه‌ی انسان‌های کنونی در جهان، در آفریقاست. در برخی مناطق، انسان‌های تئاندرتال می‌زیستند که به لحاظ تکاملی از هوموساپینس‌ها عقب‌تر بودند. امروز علم ژنتیک ثابت کرده که حدود دو تا سه درصد از ژنِ انسان‌های کنونی (در DNA)، به‌ویژه اروپایی‌ها و آسیایی‌ها، از ژنِ نئاندرتال‌ها تشکیل شده است. و این نشان می‌دهد که هوموساپینس‌ها با نئاندرتال‌ها آمیزش کرده‌اند. در ایران کنونی هم، پیش از کوچ “ایرانی‌ها” از استپ‌های روسیه یا مناطق قفقاز، قوم یا قوم‌های دیگری می‌زیستند. “ایرانی‌ها” نیز با قوم‌های ساکن این فلات درهم آمیخته‌اند. این حالت را می‌توان در مورد مناطق دیگر جهان و نزد اقوام مختلف هم شاهد بود. یعنی در طول تاریخ اقوام گوناگون به لحاظ نژادی، فرهنگی و زبانی همیشه در هم آمیخته‌اند و هر چند امروز تفاوت‌های زبانی، فرهنگی و اجتماعی به علتِ نوع تحولِ اجتماعی-اندیشگی در سرزمین‌های مختلف وجود دارد، ولی هیچ نژاد خالص، فرهنگ خالص و زبان خالص وجود ندارد. هرگونه برتری طلبی نژادی یا قومی تنها به تقویت شوونیسم و فاشیسم می‌انجامد.
–––––––––––––––
پانویس‌ها
[1] رضا براهنی: بحران رهبری نقد ادبی. تهران، ویستار، ۱۳۷۵، ص ۱۶۹-۱۶۸. تأکید از من است
[2] نک: ابن‌عربی: فصوص‌الحکم، در‌آمد، برگردان، توضیح و تحلیل از محمد علی موحد و صمد موحد، تهران، نشر کارنامه، ۱۳۸۵ ص ۶۲
[3] طلاسم یا طلسمات، جمع طلسم
[4] فصوص‌الحکم، ص ۶۳
[5] همان، ص۲۶۹
[6] همان، تأکید از من است.
[7] همان، ص ۱۷۰-۱۶۹
[8] البته باور به پیوندِ بین اسلامیت و ایرانیت در نزد برخی از سیاست‌مداران برجسته مانند دکتر محمد مصدق هم مشاهده می‌شود. او بر این باور بود که: “اگر ما در جامعه‌ی خودمان یک اصلی داریم آن را متزلزل نکنیم و نگوییم تجدد این‌طور حکم می‌کند […]. مملکت را باید اصل اسلامیت حفظ کند، خصوصاً حالا که تجددمآبی اصل است، ما نباید با اصولی که در جامعه است و تجددهای دروغی مملکت را خراب کنیم […] هر ایرانی که دیانت‌مند و شرافت‌مند است باید روی دو اصل از وطن خود دفاع کند: یکی از آن دو اسلامیت و دیگری وطن‌پرستی است […] یک مسلمان حقیقی تسلیم نمی‌شود، ولی یک متجدد سطحیِ بی‌فکر را می‌توانند به یک تعارفی تسلیم کنند.” (حسین مکی: دکتر مصدق و نطق‌های تاریخی او. تهران، انتشارات جاویدان، ۱۳۶۴، ص ۱۹۰ و ۲۰۳ )
[9] مرکوز ساختن یعنی محکم نشاندن
[10] یحیی آرین پور: از صبا تا نیما.جلد اول (بازگشت، بیداری). تهران، کتاب‌های جیبی، ۱۳۵۷، ص ۳-۳۹۲. تأکید از من است.
[11] همان
[12] نک: ماشاءاله آجودانی. یا مرگ یا تجدد (دفتری در شعر و ادب مشروطه). تهران، اختران، ۱۳۸۲، ص ۹۸
[13] اندیشه‌های میرزا آقا خان، ص ۲۱۷، به نقل از: محمد دهقانی: پیشگامان نقد ادبی در ایران. تهران، انتشارات سخن، ۱۳۸۰، ص ۴۰
[14] یا مرگ یا تجدد. ص ۱۱۸
[15] اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی، ص ۱۹۳. پیشگامان نقد ادبی در ایران، ص ۴۸
[16] لئوپولد فون بیسمارک (۱۸۹۸-۱۸۱۵) نخستین صدر اعظم آلمان
[17] روبرت سِسیل فاسبوری (۱۹۰۳-۱۸۰۳) سیاستمدار انگلیسی که در سیاست استعماری انگلیس نقش مهمی داشت.
[18] یا مرگ یا تجدد، ص ۱۲۱
[19] سید جواد طباطبایی: زوال اندیشه سیاسی در ایران. تهران، کویر، ۱۳۷۳، ص ۶۱
[20] همان، ص ۲۹۰
[21] سید جواد طباطبایی: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران ـ تأملی درباره‌ی ایران، جلد نخست، نشر نگاه معاصر، چاپ سوم، ۱۳۸۲، ص ۳۵۲
[22] مجله‌ی فرهنگ امروز، شهریور ۱۳۹۴، به نقل از یدااله موقن: شیوه‌های اندیشیدن، تهران، انتشارات نیلوفر، ۱۳۹۹، ص ۴۱۳. آقای یداله موقن در این کتاب به طور گسترده و دقیق به نقد اندیشه‌ی التقاطی طباطبایی پرداخته است (ص ۴۱۴-۳۹۱ ).
[23] شیوه‌های اندیشیدن، ص ۴۱۴-۴۱۳
[24] البته پیشتر در نزد یونانی‌ها و بعد رومی‌ها می‌توان تا حدودی نشانه‌های سکولاریسم را شاهد بود که با تسلط مسیحیت و کلیسا از بین رفت.
[25] زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران، ص ۲۸۲، تأکید از من است.
[26] همان، ص ۲۸۵
[27] Spiegel, 1981/ 24, S. 156
[28] Jochen Kirchhoff: Nitzsche, Hitler und die Deutschen. Die Perversion des Neuen Zeitalters. Vorwort von Rudolf Bahro. Berlin, edition dionysos, 1990, S. 61
[29] Nationalsozialistische deutsche Arbeiterpartei
[30] برای آگاهی بیشتر در این زمینه مراجعه کنید به
Jochen Kirchhoff: Nitzsche, Hitler und die Deutschen. a.a.O., S. 57f.
[31] زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران، ص ۲۸۱