«زن، زندگی، آزادی» و بازآفرینی مفاهیم جهانشمول

خیزش انقلابی و زنانه ایران در مدتی کوتاه توانست چنان تحولی در ارزش‌های جمعی و نگاه ما به مسائل ایجاد کند که به جرأت می توان گفت که در چهار دهه گذشته بی‌سابقه بوده است. این خیزش نه تنها در زمینه سیاسی، اجتماعی و اخلاقی  جامعه ایران را متحول کرد، بلکه حتی چشم انداز فلسفی و چهارچوب‌های فکری و تئوریک بسیاری از ما را نیز به چالش کشیده است.

 امروز شاید کمتر کسی را بتوان یافت که در فرامرزی شدن شعار “زن، زندگی، آزادی” شک داشته باشد. دیگر در ذهنیت جمعی ما حک شده که این فقط یک شعار نیست، بیانگر “روحِ” جمعی ما ست، خلاصه‌کننده خواست‌ها و نقشه رسیدن به آنهاست. این سه کلمه در کنارهم، پرچم نظری-ارزشی یک جنبش را نمایندگی می‌کند. این “روحِ” جمعی نه تنها ذهنیت ایرانی را تسخیر کرد بلکه فراتر از تخیّل و تَصَوّرِ غیر ایرانیان نیز پَر کشید. اما چگونه این هدیه مردم کردستان در دست زنان، جوانان و مردان، در ایران به ارزشی فرامرزی تبدیل شد؟ جواب آن را باید در جهانشمول بودن تک‌تک این مفاهیم جستجو کرد.

پیش از هر چیز باید توجه داشت، آنچه که در اینجا بدیهی به‌نظر می‌رسد، در شرایطی در عرصه جهانی مطرح می‌شود که سالهاست تفکر نسبیت‌گرایی و تئوری‌های آن در جوامع و بخصوص در بین دانشگاهیان رواج بسیار داشته و دارد. هر کس که تا حدی با این نحوه تفکر آشنا باشد می‌داند که اساس این تئوری‌ها بر پایه این باور کلیدی استوار است که: هیچ ارزشی، اعم از اجتماعی، سیاسی، و اخلاقی، جهانی نیست؛ بلکه همه ارزش‌ها به فرهنگ یک جامعه بستگی دارد. بر اساس همین پیش‌فرض است که بسیاری از متفکرین، فعالین سیاسی و اجتماعی، ازجمله گروهی از فمینیست‌ها، سالهاست که جهانشمول بودن بسیاری از مفاهیم، ارزش‌ها و حتی حقوق بشر را به زیر سوال کشیده اند. عده‌ای نیز تا آنجا پیش رفتند که هرگونه صحبت و یا تلاش برای همبستگی را به معنی ندیدن تفاوت‌ها و رنگارنگی خواست‌ها می‌پنداشتند.

دست‌های خالی و لبخندها

به همین خاطر است که جنبش اعتراضی اخیر در ایران در بُعد دیگری نیز اهمیت می‌یابد، چرا که باعث اختلال در روند عادی شدن برخی نظریه‌ها می‌شود و بسیاری از عادتها و روال فکری رایج را به چالش می‌کشد. از این زاویه است که می‌توان بهتر دید و فهمید که چگونه همانطور که بدیهی بودن خواست‌های معترضین در ایران این جنبش را قوی تر می‌سازد، روشن بودن سه مفهوم “زن، زندگی ، آزادی”، حیاتی بودن آنها و نقش کلیدی‌شان در ایجاد همبستگی، علی‌رغم تفاوت‌ها، قدرت و اهمیت مفاهیم جهانشمول را دوباره پر رنگ می‌کند و به آنها جان تازه‌ای می‌بخشد.

باز آفرینی مفاهیم جهانشمولی چون “زن، زندگی، آزادی” در کنار هم، تصور دنیا از زن ایرانی، “پیچیده‌شده در چادری سیاه” را بر هم زد و یک شبه در مقابل چشم آنان رنگارنگی زنان ایرانی را هویدا کرد. زنان در ایران با طرح خواسته‌هایی بدیهی، اولیه و انسانی خود ، که هر زن دیگری نیز در این دنیا آن را به‌راحتی درک می‌کند، نگاه تنگ‌نظرانه‌ای که زن ایرانی را “بیگانه” و متعلق به فرهنگی “دیگر” می‌دید را به یکباره در عمل به چالش کشید. با این کار در واقع، زنان ایرانی یکبار دیگر نشان دادند که زنان در سراسر جهان، علی‌رغم تفاوت‌ها‌یشان، هنوز هم می‌توانند از دردی مُشترک سخن بگویند.

طنین فریاد زنان جوان برای کرامت انسانی و حقوق اولیه نه تنها در داخل ایران چشم و فکر بسیاری را باز کرد بلکه در خارج نیز چنان طنینی شد که بر “کَر” ترین گوش‌ها هم نشست. نتیجه آن شد که امروز می‌توان در هر زمینه‌ای، از جمله فکری و نظری، بر اهمیت بازنگری، ارزیابی و نقد دیدگاه‌های پیشین انگشت گذاشت و اصرار ورزید.

برای نمونه، می‌توان به اهمیت ارزیابی و نقد نظریه‌های نسبیت‌باور که در چند دهه گذشته رواج بسیاری داشته اند، بخصوص در فضای آکادمیک و دانشگاهی، اشاره کرد که به‌دلیل تاثیر زیادی که در پیشبرد (یا نَبُردِ) مسائل زنان در ایران داشته اند، ضرورت بازنگری آنها بخصوص از دیدگاهی فمینیستی شدیدا احساس می‌‌شود.

نظرات و تئوری های نسبیت گرایانه در طی چند دهه گذشته بیش از هر گروه دیگری به منافع و حقوق زنان لطمه زده است (۱).  اگر چه که تلاش‌هایی شد و می‌شود که بطور مثال مسئله حقوق بشر را از جهانشمول بودنش بکاهند و آنرا بسته به ارزش‌ها و رسوم فرهنگی و حتی مذهبی جوامع تعریف کنند، اما به جرات می توان گفت که آنطور که نسبیت‌گرایی فرهنگی در مورد کم اهمیت دادن برابری حقوقی زنان در جوامعی مثل ایران موفق بوده است، تلاش‌های نسبیت گرا کردن حقوق بشر نبوده است. (۲)

کدام میهن؟ کدام پیمان؟

برای همین است که می بینیم مسئله‌ای مثل “حجاب اجباری” در طول این سالها بیشتر از هر چیز تحت عنوان تفاوت فرهنگی ایرانِ اسلامی با “غرب” به بحث گذاشته می‌شود تا بعنوان نقض یک حق ابتدایی بشری. حتی بسیاری از فمینیست‌های ایرانی، چه در داخل و چه در خارج، به جای پر رنگ کردن “اجباری” بودن این قانون در ایران، به فرعی بودن “مسئله حجاب” تاکید کرده اند و آنرا خواست اصلی زنان ایران ندانستند. (۳)

برخی با این استدلال که “چون اکثریت مردم در ایران مسلمان هستند، پس اکثر زنان ایرانی نیز مشکلی با حجاب ندارند” و یا این که “حجاب مسئله زنان مرفه شهری ست، نه اکثریت زنان ایران”، هم در عمل، و هم در حرف، مُهرِ تاییدی گذاشتند بر رَوِش و مَنِش حکومتی که بر تحمیل نظریه اکثریت بر اقلیت، استوار بوده است. (۴) برخی دیگر با استناد به اینکه زنان در ایران درگیر مشکلات مهم تری، چون مشکلات معیشتی، حقوقی و قانونی …، هستند، نتیجه گرفتند که اکثر زنان ایرانی کمتر توجه ای به حجاب اجباری دارند و آن را مسئله ای ضروری نمی‌دانند. (۵)

آنچه که در اینجا اهمیت دارد، جدا از اینکه کدامیک از این استدلال ها را اساسا معتبر بدانیم یا نه، توجه به این نکته است که چگونه سلب شدن یک حق ابتدایی و انسانی نیمی از جامعه تا سال‌ها توسط بخشی از مخالفین حکومتی و حتی گروه قابل توجه ای از فمینیست های فعال نادیده گرفته شده و گاهی نیز توجیه شده است.

مسئله “حجاب اجباری” معمولا با دو پیش فرض نه چندان غلط توجیه می شود: یکی اینکه “پوشش افراد امری فرهنگی ست”؛ و دیگری آنکه “روابط زن و مرد را فرهنگ یک جامعه تعیین می‌کند.” مشکل در خود این پیش‌فرض‌ها نیست، بلکه آنچه در اینجا مسئله‌ساز می‌شود نتیجه گیری است که از آنها می‌شود.

برای نمونه، برخی با استدلالی نسبیت گرایانه، از این دو پیش فرض به این نتیجه می‌رسند که: “حجاب اجباری” در ایران بخشی از فرهنگ مردم است. یا دست‌کم با “فرهنگ مردم” در ایران همخوانی دارد.  چشم بستن به واقعیت دردناک “اجباری” بودن آن، و یکسان گرفتن “حجاب اجباری” با “حجاب اسلامی”، در واقع تلاشی ست برای تقلیل دادن اهمیت و جدی بودن یک امر کاملا سیاسی، که حقوق اولیه شهروندی نیمی از جامعه را به زیر پا می گذارد، به امری فرهنگی است که می توان با آن ساخت و کنار آمد. با این کار نه تنها می شود در مورد یک قانون آشکارا ضد دموکراتیک سفیدشویی کرد و آنرا بی ضرر جلوه داد، بلکه حتی کمک کرد که آن را بعنوان یک “مسئله داخلی” و امری که مربوط به فرهنگ یک کشور است،  از زیر ذره بین و تیغ انتقاد نظاره گران “خارجی” نیز نجات داد. چرا که، از دید آنها، این دیگر مسئله “درونی” و “خصوصی” یک جامعه و فرهنگ به حساب می آید، و البته که به “غیر خودی ها” و “خارجی ها” هیچ ربطی ندارد. جالب اینجاست که توجه کنیم و در همین جا از خود بپرسیم، چرا همیشه این زنان هستند که به حوضه “خصوصی” رانده می شوند و مسائل شان نیز به سادگی و به سرعت بعنوان مسائل فرهنگی از حوزه مسائل “مهمتر”، “اصلی تر” ، و حتی سیاسی بیرون می‌افتد؟   

تجربه زنان ایران، بخصوص با “حجاب اجباری”، آشکارا نشان می‌دهد که چگونه نسبیت‌باوری، بعنوان یک نحوه تفکر، و نسبیت گرایی فرهنگی، بعنوان یک تئوری مشخص، نه تنها در طول چهار دهه گذشته بر سرنوشت زنان در ایران تاثیر‌گذار بوده اند، بلکه به دلایلی هنوز هم در بین روشنفکران، دانشگاهیان و بسیاری از فمینیست‌های ایرانی نیز نفوذ چشمگیری دارند. (۶)

تاملاتی در مفهوم امر زنانه و آزادی

برای اینکه این نوع نگاه به مسائل را بهتر بشناسیم، و بتوانیم آنرا در شکل های متنوع خود، که گاه ساده هستند و گاه پیچیده، تشخیص دهیم، شاید مرور کوتاهی به نظرات جیمز ریچلز، که زمانی پروفسور فلسفه در دانشگاه آلاباما امریکا بود، بتواند به ما کمک کند. ریچلز در بخشی از کتاب خود، “مؤلفه های فلسفه اخلاق”،(۷) به بررسی چالش های نظریه نسبیت فرهنگی، که به اعتقاد او در اصل و ریشه فکری خود با تئوری نسبیت اخلاقی یکی است، می‌پردازد.

او معتقد است که پایه اصلی دکترین نسبیت فرهنگی بر این باور بنا شده است که: هیچ ارزش و معیار اخلاقی که جهانشمول باشد و فرا-فرهنگی،  وجود ندارد. بلکه، این فرهنگ یک جامعه است که “درست” و “غلط” بودن ها را تعیین می‌کند. پس بسته به آنکه هر جامعه ای چه چیزی را “درست” بداند، و چه را “غلط”، استاندار های اخلاقی نیز می‌تواند تغییر کنند. ریچلز اما اشکال اساسی این گونه استدلال را در این می بیند که طرفدارانش از یک اصل درست و قابل قبولی چون: “فرهنگ ها معیار های اخلاقی متفاوتی دارند”؛ به نتیجه ای غلط می رسند: “هیچ نوع حقیقت و ارزش جهانشمولی وجود ندارد”. بنا به اعتقاد آنها، درست و غلط بودن کاملا نسبی است و می‌تواند بستگی به فرهنگ یک جامعه تغییر کند. برای نمونه، آن چه که در یک جامعه “درست” تلقی می شود، می‌تواند در جایی دیگر کاملا “غلط” تصور شود. پس هیچ معیار فرافرهنگی، و یا جهانشمولی، وجود ندارد که بتوان کاری را اساسا غلط، یا درست، دانست.

فتح قُله‌های ارزشی و نظری چون “زن، زندگی، آزادی”، تنها امیدبخش و افتخارآفرین نیستند، بلکه از آنجایی که چشم‌انداز وسیعتری را در مقابل فعالان، ناظران و جامعه جهانی قرار می‌دهد و دامنه فکری و زاویه دید ما را گسترده‌تر می‌کند، مسئولیت تک‌تک ما را نیز در انتخاب راهبردها، نحوه تفکر و تئوری‌هایی که به آنها استناد می‌کنیم، سنگین‌تر می‌سازد.

 ریچلز استدلال می کند که حتی اگر فرض را بر این بگیریم که این نگاه و تئوری درست باشد، نمی‍‌توان منکر پیامدهای ناگوار تسلط یافتن چنین نگاهی شد. برای مثال اگر این تئوری را جدی بگیریم، دیگر نمی توان ارزش ها، و آداب و رسوم هیچ جامعه ای را به نقد کشید. نه تنها دیگر جایی برای نقد دیگران که از خارج نگاه می کنند قائل نمی‌شویم، بلکه حتی افراد خود آن جامعه نیز فضایی برای نقد فرهنگ خود نمی یابند. و این همه، به تاکید ریچلز، مانع از هرگونه رشد و بهبود فرهنگی یک جامعه می شود. او با مثال هایی چون “بَرده داری”، “نداشتن حق رای برای زنان”، و یا “آداب و رسوم نژاد پرستانه” در بسیاری جوامع، ازجمله امریکا، نشان می دهد که اگر انسان ها نتوانند رفتارها، آداب و رسوم، و ارزش های یک جامعه را ، چه از درون و چه از بیرون آن، به نقد بکشانند، بهبودی در ارزش ها و رفتارهای جوامع صورت نخواهد گرفت. او تاکید می کند که اگر در طول تاریخ، همه انسان ها چنین فکر می کردند، بسیاری از تحولات مثبتی که جوامع انسانی تا کنون شاهد آن بوده اند، هیچگاه صورت نمی‌گرفت.

اما شاید از خود بپرسیم، پس چرا بسیاری از متفکران به چنین تئوری علاقمند می‌شوند؟  جیمز ریچلز می گوید: نسبیت گرایی فرهنگی استدلال خود را از جایی شروع می کند که بی تردید نشانگر درک و بینشی ارزشمند است، این ادعا که خیلی از عملکردهای ما محصولات فرهنگی هستند. همین می تواند باعث جذاب بودن این تئوری برای خیلی ها باشد. اما، به گفته ریچلز، از این ادعای درست که “بسیاری ازعملکردها محصولات فرهنگی هستند”، به غلط چنین استنتاج می‌شود که “پس تمام عملکردهای ما می‌بایست چنین باشند”. و همین نتیجه گیری کُلی است که مسئله‌ساز می‌شود.

 جالب اینجا ست که بدانیم جیمز ریچلز بر این باور است که نسبیت‌گرایی فرهنگی درس‌های خوبی نیز می‌تواند برای ما داشته باشد:

• یکی آنکه به ما هشدار می‌دهد که هرگونه پیش‌فرضی که ما را بر آن دارد که تصور کنیم آنچه که ما ترجیح می‌دهیم و می‌پسندیم، حتما منطقی و “درست” هستند، می‌تواند خطرناک باشد و ما را دچار یک نوع مطلق‌گرایی کند. باید قبول کنیم، که هرچند که نه همه، بلکه بسیاری از عملکردها و رفتارهای ما محصول خاص جامعه ما هستند. (۸) 
• دومین درس مثبتی که می توان از نسبی گرایی فرهنگی گرفت آن است که ببینیم چطور دیدگاههای اخلاقی ارزشی ما منعکس کننده پیش داوریها ی جامعه ما هستند. و اینگونه است که می تواند به ما کمک کند که کمتر دچار دگماتیسم ارزشی شویم و بیشتر تلاش کنیم که با فکری باز تر و پیشداوریهای کمتر به جوامع و فرهنگ های دیگر بنگریم. چنانکه، بنا به گفته ریچلز، جذابیت این تئوری نیز در همین نکته نهفته است که بدرستی مانع مطلق گرایی می‌شود و به ما کمک می‌کند که از خود‌پسندی و خود‌محوری بیرون بیاییم.

جیمز ریچلز در انتها نتیجه می‌گیرد، هرچند که رسیدن به این درک بسیار مهم است که بدانیم خیلی از رفتارها وعملکردهایی که ما آنها را طبیعی می پنداریم، در واقع محصولات فرهنگی جامعه ما هستند، اما درعین حال باید توجه کنیم که براحتی می توان این دیدگاه را پذیرفت و از آن استقبال کرد، بدون آن که مجبور باشیم که کل تئوری نسبیت فرهنگی و نتیجه‌گیری آن، که “هیچ نوع حقیقت و ارزش جهانشمولی وجود ندارد”،  را بپذیریم و یا از آن دفاع کنیم. (۹)

دسگوھاراں: مبارزه ما زنان بلوچ از مبارزه مادرانمان پس از انقلاب ۵۷ سخت‌تر است

پس حال شاید بتوان بهتر درک کرد که چرا جان تازه‌ای‌دادن به مفاهیم جهانشمولی چون “زن، زندگی، آزادی” می‌تواند نقشی وسیع‌تر از آنچه را که تصور می‌رفت در سطح جهانی بازی کند. هر آنچه که بتواند به ما ثابت کند وجود و ضرورت مفاهیم و ارزش‌های جهانشمول را، انکاری خواهد بود بر حقانیت تئوری‌های نسبیت‌گرایانه، از جمله نسبیت فرهنگی. امروز شاید بهتر بتوان دید و فهمید که فتح قُله‌های ارزشی و نظری چون “زن، زندگی، آزادی”، تنها امیدبخش و افتخارآفرین نیستند، بلکه از آنجایی که چشم‌انداز وسیعتری را در مقابل فعالان، ناظران و جامعه جهانی قرار می‌دهد و دامنه فکری و زاویه دید ما را گسترده‌تر می‌کند، مسئولیت تک‌تک ما را نیز در انتخاب راهبردها، نحوه تفکر و تئوری‌هایی که به آنها استناد می‌کنیم، سنگین‌تر می‌سازد.

از زمانی که ادوارد سعید نقدش را از دیدگاهها و فرهنگ اروپا محور در کتاب “شرق‌شناسی” به چاپ رساند، یعنی درست یکسال قبل از انقلاب ۱۳۵۷، بسیاری از متفکرین، دانشگاهیان و فعالین سیاسی و … توجه و فعالیت خود را بر روی سرچشمه‌های آشکار این نحوه تفکر، ارزش‌ها و دیدگاه‌های “شرق‌شناسانه”‌ای چون قدرت‌های غربی، امپریالیسم امریکا، و قدرت‌های استعماری کهنه اروپایی تمرکز داده اند. مسلم است که نمی‌توان انکار کرد و نادیده گرفت اهمیت و نقش مثبتی که بسیاری از نقدهای به‌جا و موشکافانه پسا‌استعماری در پیشبرد تفکر انتقادی، تحلیل‌های دقیق، و تغییر رفتارها و عملکرد جوامع و قدرت‌های دولتی در طول این سال‌ها داشته اند. اما بنا بر همان اصل تفکر انتقادی، لازم است و جا دارد که کمبودها و حتی تاثیرات منفی غالب شدن این جریان فکری را نیز در نظر گرفت و مورد مطالعه قرار داد.

یکی از این عواقب مخرب شاید همین کم‌بهایی و یا حتی انکار وجود و اهمیت ارزش ها و مفاهیم جهانشمول است. با نقد و رد نظریات اروپا محور، اتفاقی که افتاد آن بود که بسیاری از ارزش‌های جهانشمول چون حقوق بشر، آزادی‌های فردی، و یا حقوق برابر برای زنان، همگی به نوعی بعنوان ارزش های “غربی” به زیر سوال رفتند. مهم توجه به این نکته است که می‌بایست بین تاکید بر ضرورت بازبینی، حتی شاید باز تعریفی، و ارزیابی دوباره برخی مفاهیم، با رد کردن احتمال وجود هرگونه مفهوم جهانشمول، تمایز قائل شد.

امروز جوانان ایرانی باعث شده اند که مردم در سراسر دنیا توجه بیشتری به این امر داشته باشند که همه ارزش‌های اجتماعی و اخلاقی نسبی نیستند. چنانکه با اعتراضات چشم‌گیر و ابتکارهای خود، اهمیت برخی از ارزش‌های جهانشمول را بار دیگر به دنیا یادآور می‌شوند. انسانها بیش از پیش راه‌هایی می‌یابند تا بتوانند بدون از دست دادن حساسیت و احترام‌شان به مسائل فرهنگی یک جامعه، از معیارهایی دوگانه، خودی-غیرخودی، برای قضاوت دیگران استفاده نکنند. تجربه نشان داده است که داشتن ارزش‌های مشترک نقش موثری در نزدیکتر کردن انسان‌ها به یکدیگر و ایجاد حس همدلی و همدردی دارد. حال چه این قابلیت درک دیگری و حس همدلی است که باعث حس نیاز به داشتن ارزش‌های مشترک می‌شود، یا برعکس، آنچه که مسلم است و نمی‌توان منکر شد، نقش کلیدی ارزش‌های مشترک و جهانشمول در قدرت‌بخشیدن به جمع است.

حال که شاهد هستیم چطور دنیا به حرکت اعتراضی ایرانیان عکس العمل نشان می‌دهد، آن را الهام بخش می‌بیند و از آن استقبال می‌کند، و با حمایت‌های خود در عمل شهامت معترضین ایرانی را تحسین می‌کند، ممکن است از خود بپرسیم، آیا می شود کسانی که چنین با جنبشی همدل می‌شوند، به ارزش های مشترکی چون احترام به انسانیت، باور به عدالت اجتماعی و تلاش برای رفع هرگونه خشونت، فقر، و تبعیض در جوامع انسانی، سلامت محیط زیست، و حفظ حقوق حیوانات دل نبسته باشند؟ وقتی از “گرمایش زمین”، و یا بیماری “کرونا”، بعنوان تهدیدی برای همه صحبت می‌شود، کمتر کسی است که به جهانی بودن خطر آن شک کند. اما در مورد مشکلات ناشی از نژادپرستی، مردسالاری، و یا حتی یک رژیم سرکوب‌گر، معمولا ما فرض را بر آن می‌گیریم که آنها فقط در سطح محلی خرابی به بار می‌آورند. در حالیکه برای مثال، شاهد آن هستیم که چگونه جمهوری اسلامی، به موازات از بین بردن زندگی بسیاری از زنان و مردان، در طول چند دهه گذشته، دریاچه ها و رودخانه های بسیاری را هم خشک کرده و می کند، باعث آلودگی بیش از حد هوا و خاک می شود، و همچنان حیوانات وحش و جنگل ها را نابود می کند. فقط با کمک برخی ارزش های فرا فرهنگی است که می توان شرکت فعالانه “شهروندان جهان” را در جنبش های اجتماعی، سیاسی، حقوق بشری و محیط زیستی را تصور کرد و انتظار داشت. حال چه می خواهد دعوت به حمایت از جنبش های ضد نژاد پرستانه ای چون جنبش “ضد جدا سازی نژادی” در آفریقا جنوبی باشد، چه علیه تبعیض جنسیتی در ایران.

ایران: خروج دسته‌جمعی

زمانی که زنان کرد مشعل “ژن، ژیان، ئه آزادی” را به مردم سایر نقاط ایران تحویل دادند، هیچ کس شک نکرد که احترام به کرامت انسانی زن، به اهمیت و با ارزش بودن زندگی و آزادی هر انسان، ارزش‌هایی هستند که فرای تفاوت‌های فرهنگی و ملیتی می‌ایستند. در واقع، این خواست و تاکید بر احترام گذاشتن به حقوق انسانی زنان، با ارزش بودن زندگی و حیاتی بودن آزادی بود که ایرانیان را چنان به هم نزدیک کرد که با حس همبستگی بی‌سابقه‌ای با هم از جنبش های اعتراضی در گوشه و کنار ایران حمایت کنند. هر کسی که ایران گردی کرده باشد می‌داند، فرهنگ و آداب و رسوم ایرانیان به همان تنوع و رنگارنگی ست که سرزمین جغرافیایی‌شان نشان می‌دهد. جادوی شعار “زن، زندگی، آزادی” نیز در قدرت آن برای ایجاد همبستگی در میان مردم است، بدون آنکه از آنها بخواهد که یکی شوند، و با احترام به تفاوت‌ها و به‌رسمیت‌شناختن تنوع قومی، مذهبی، فرهنگی و …، همه را دعوت می‌کند به جایی فرای اختلاف‌ها. این شعار نه تنها خود نشانه رشد فکری، تحول ارزشی و فرهنگی، و خرد جمعی ایرانیان است، بلکه گاهی نیز معلمی می‌شود تا به هر کس که به این جنبش می‌پیوندد بیاموزد. زنان ایرانی با به آتش‌کشیدن روسری‌های خود در جلو چشم عموم و رقصیدن به دور شعله آن، هم زندگی را جشن گرفتند و هم آزادی را به نمایش گذاشتند.

ارتباط درونی و جادویی بین سه مفهوم جهانشمول و زندگی ساز «زن، زندگی، آزادی» باعث خلق چنان ایده‌آل‌هایی در تخیل جمعی ایرانیان شده است که دور از ذهن نخواهد بود اگر در ایران شاهد آن باشیم که بزودی برخی از آنها به واقعیتی روزمره تبدیل شوند.    

* شراره شاهرخی پژوهشگر فلسفه است که در کالیفرنیا تدریس می کند، و درحال حاضر، دانشجوی دکترا در رشته فلسفه در دانشگاه ایسلند است.

** این مقاله را به انگلیسی بخوانید

پانوشت‌ها:

۱. حامد شهیدیان در زمان حیات خود در این زمینه مقالات متعددی نوشت، برای نمونه، می توان به مقالات زیر اشاره کرد:

“نسبیت فرهنگی و سرکوب جنسیتی”، جنس دوم، شماره ۲، ص ۳۹-۵۳، ۱۹۹۹

“Sexual Oppression and Relativist Politics”, Hannover, Germany, 1998

“Cultural Relativism and ‘Islamic feminism’”, International Conference, Finland, 1998

Cultural Relativism and Universalism: Respecting or Challenging Oppression?”, Illinois, 1998.

۲. مثلا، جمیله کدیور در کنفرانس معروف برلین، در سال ۲۰۰۰ میلادی، از نوعی “حقوق بشر اسلامی” دفاع می کند.

والنتاین مقدم در مقاله خود، به زبان انگلیسی، این واقعه را چنین بازگو می کند:

“For example, Jamileh Kadivar – reformist, parliamentarian, and professor – staunchly defended “Islamic human rights” at a contentious conference in Berlin in early April 2000.” (Valentine Moghadam, “Islamic Feminism and Its Discontents: Toward a Resolution of the Debate,” Signs: Journal of Women in Culture and Society, 2002, vol. 27, no. 4, p 1158)

۳. فمینیست‌های بسیاری در مورد “مسئله حجاب” نوشته اند، اما تعداد کسانی که در داخل ایران در اعتراض به اجباری بودن آن قلم زدند، تا سالها پس از انقلاب، بسیار اندک بود. پروین اردلان، در سال ۱۳۸۵، در مقاله ی خود دلیل آن را این گونه شرح می‌دهد:

“سانسور و ممانعت از چاپ آثاری که مغایر با گفتمان غالب بود سبب می‌شد که حضور مکتوب زنان کمتر در نوشته و بیشتر در نوع پوشش آنان ظاهر شود. به طور مثال طی سال‌های پس از انقلاب، وحتی تاکنون، نوشتن در ضدیت با حجاب اجباری خط قرمزی پررنگ بوده است و طی سال های اخیر است که لااقل می توان در نقد آن نوشت، به‌همین دلیل، درست در سال هایی که به دلیل سانسور حاکم، نوشتن درباره حجاب ناممکن بود بسیاری از فعالان جنبش زنان در خارج کشور به انتشار مطالبی در این حوزه پرداخته اند. شاید از همین روست که تعداد تحقیقات دانشگاهی درباره حجاب در ایران انگشت شمار است زیرا هر گونه تحقیقی که نتیجه آن به نقد حجاب منجرشده پذیرفته هم نشده است و یا اصلا شهامتی برای طرح آن وجود نداشته است.” (“استراتژی های مقاومت زنان در گفتمان رسمی حجاب”، پروین اردلان، سایت زنستان، ۱۳۸۵)

با توجه به جو حاکم آن دوران، از جمله می‌توان به دو مقاله زیر اشاره کرد که چندی بعد به نوعی از این خط قرمز عبور کردند:

“چرا جنبش زنان به “مسئله حجاب” نزدیک نمی‌شود؟”، شادی صدر، سایت میدان زنان، ۱۳۸۶

“چرا حجاب؟”، فاطمه صادقی، سایت میدان زنان، ۱۳۸۷

۴. برای مروری به تاریخ اجباری شدن حجاب در ایران و بحث‌های حول آن می توان به منابع زیر نیز مراجعه کرد:

“حجاب به روایت تاریخ”، پروین اردلان، جنس دوم، ۱۳۸۰

“داستان اجباری شدن حجاب در ایران”، نیما نامداری، سایت میدان زنان، ۱۳۸۶

“حجاب و روشنفکران”، نوشین احمدی خراسانی، ۱۳۹۰

۵. برای نمونه، مهناز متین در کتاب خود، “بازبینی تجربه اتحاد ملی زنان”، از شروع این اختلاف نظرها در بین فمینیست ها، فعالین سیاسی و روشنفکران در همان ابتدا ی انقلاب ۵۷، چنین روایت می کند:

“در برخورد به این جریان (جریان اعتراض به حجاب اجباری) دو نظر در مقابل هم قرار گرفتند. نظری مبتنی بر اینکه علیرغم پایین بودن سطح آگاهی توده های وسیع و توهم آنها نسبت به خمینی، باید از این حرکت اعتراضی حمایت همه جانبه ای صورت می گرفت و دوم نظر رایج تر در میان “چپ” مبنی بر اینکه به علت فرعی بودن مسئله و با توجه به اینکه حجاب مسئله ی زنان مرفه است، نباید این حرکات مورد تایید قرار گیرند.” ص ۱۴ (بازبینی تجربه اتحاد ملی زنان، مهناز متین، امریکا، نشر نقطه، ۱۳۷۸)

۶. هایده مغیثی، برای مثال، در فصل سوم کتاب خود که در سال ۱۹۹۹ به چاپ رسید به این بحث می پردازد:

Chapter 3 – “Postmodern Relativism and the Politics of Cultural Difference”, p 49.

Haideh Moghissi, Feminism and Islamic Fundamentalism: The limits of postmodern analysis, Zed books, NY, USA, 1999.

۷. متن مرجع در این مقاله بخشی از کتاب جیمز ریچلز است که در فصل سوم کتاب “اخلاقیات اجتماعی و شخصی”، به همت ویلیام شاو، در امریکا، به چاپ رسیده است.

James Rachels, “The Challenge of Cultural Relativism”; The Elements of Moral Philosophy, 4^th ed. (New York: McGraw Hill, 2003). (William Shaw, Social and Personal Ethics, 5ed, 2005, 7ed, 2011)

۸. متن جیمز ریچلز، در کتاب “اخلاقیات اجتماعی و شخصی” ویلیام شاو، ص ۴۴

۹. متن جیمز ریچلز، در کتاب “اخلاقیات اجتماعی و شخصی” ویلیام شاو، ص  ۴۵