تاریخ و مشروعیت

مشروعیت هر عامل به پاخواسته در برابر حکومت، باید به طریقی تامین شود، تا بتواند حلقه‌ی اتصال متحدان خود را پیدا کند. باید بتواند گرد خود افراد را جمع کند و دیگران را تحت تاثیر قرار دهد. سوای از نیروهای دیگر حاضر در یک نقطه‌ی تاریخی، این که چرا یک انسان مشخص، و نه دیگری، چهره‌ی شاخص یک وضعیت تاریخی می‌شود نقطه‌ای بنیادین برای پژوهش است. وی به مثابه حلقه اتصالی که همچنانی که پیشه‌ور و کارگر را همراه می‌کند، خواص علمی و دینی را نیز قانع می‌سازد در صحنه حاضر می‌شود. هر نفی‌ای بر ضد امر موجود، باید خود پیشاپیش از ایجابش سرریز باشد؛ به آن معنا که چنان ایمان لغزش‌ناپذیری به راه خود داشته باشد که دیگران را نیز دربربگیرد.

در پهنه‌ی مشروعیت یک حکومت، هر مخالفی قوه‌ای هر چند ضعیف دارد که بسته به وضعیت، می‌تواند مشروعیت حکومت را به چالش بکشد. اما خطر اصلی از جانب کسی است که مشروعیتی والاتر از مشروعیت فعلی به کار بندد. تجلی این مشروعیت والاتر، یا دست کم ایمان به این مشروعیت والا، در میزان میهن‌پرستی، خداپرستی، جنگاوری، علم یا سواد یا به بیان ساده تر امری که در آن آمر و حاکم ضعف بنیادینی در آن دارد، خود را نمایان می‌کند. در ایران نیز این نبردِ دیرین مابین حکومت جاری و حکومت مشروع، نه نبردی به جا مانده از انقلاب‌های معاصر، بلکه به درازای تاریخ خود است.

تفاوت نقش اصلی مخالف‌خوان با دیگر مخالفان در این است که دیگر نیروهای مخالف و سرگردان، امید مشکوک و ضعیف خود را در ایمان سرشار او حل و تقویت می‌کنند و چون نمی‌توانند با عقل لرزان به صراحت از آینده سخن بگویند، دست به دیوار ایمان وی می‌سایند و راه پیدا می‌کنند. نگاره‌های اخلاقی و عقلانی آنان به آنی در جذبه‌ی چنین ایمانی فرو می‌ریزد و خود را مطیع و مریدِ مراد خود می‌کنند. اما چنین مرادی ابتدا به ساکن باید بتواند خود را همچون نیروی ارزشمندی برای ایمان یافتن عرضه کند.

در پهنه‌ی مشروعیت یک حکومت، هر مخالفی قوه‌ای هر چند ضعیف دارد که بسته به وضعیت، می‌تواند مشروعیت حکومت را به چالش بکشد. اما خطر اصلی از جانب کسی است که مشروعیتی والاتر از مشروعیت فعلی به کار بندد. تجلی این مشروعیت والاتر، یا دست کم ایمان به این مشروعیت والا، در میزان میهن‌پرستی، خداپرستی، جنگاوری، علم یا سواد یا به بیان ساده تر امری که در آن آمر و حاکم ضعف بنیادینی در آن دارد، خود را نمایان می‌کند. در ایران نیز این نبردِ دیرین مابین حکومت جاری و حکومت مشروع، نه نبردی به جا مانده از انقلاب‌های معاصر، بلکه به درازای تاریخ خود است.

گرچه بحث و جدال‌های زیادی بر سر وجود مفهومی جغرافیایی به نام ایران در گرفته، ما خود را از آن دور می‌داریم؛ چه نه مانند فهم نسبتاً نوین از مفهوم کشور، مفهوم وطن و به خصوص در اینجا ایران را نه برساخته‌ای سرکوب‌گر و مرکزگرا، برای خفه کردن صداهای محروم و اتنیک‌های حاشیه‌ای می‌دانیم. چرا که نشانگان تاریخی بسیار بر ضد این مدعا وجود دارد و این خوانشی که ریشه‌های آن در جنبش‌های پسااستعماری مدِ روز که خود تابعی از فلسفه‌های سهل‌الوصول فرانسوی قرن بیستم است، به تن تاریخ ایران زار می‌زند. نه چنان خود را شیفته و نگران دیروز و فردای ایران می‌دانیم که به تبعیت کور از فلاسفه‌ی ایدئالیستی مانند فیشته و هگل اقدام به تاسیس مفهوم جعلی به نام ایرانشهر ‌کنیم که چنین چیزی جز مضحکه و سرگرمی نیست، چرا که برای فیلسوفان چنان دوره‌ای دست بر قضا آزادی، فرد، سوژه مطلق و عقل مسئله اساسی بوده‌ است. فیشته که خود در یکی از طلایی‌ترین دوران فلسفی تاریخ زیست می‌کرد، در خطابه‌هایی در باب ملت آلمانی در حسرت آزادی مطبوعات دوره‌ی ماکیاولی می‌سوزد و هم زمان به دنبال بنیانی فلسفی برای اجماع ملت آلمان علیه قیام ناپلئون است، و هگل حقیقت و جوهر روح را آزادی می‌داند و بدون آزادی، پدیدار شدن خودآگاهی را ناممکن می‌داند. با چنین خوانشی هیچ گاه در هیچ دوره‌ی تاریخی – اگر یک دوره‌ی بسیار کوتاه بعد از شهریور هزار و سیصد و بیست و یک دوره‌ی کوتاهتر قبل از آن، یعنی مشروطه را فاکتور بگیریم – آزادی به این معنا را ادراک نکرده‌ایم. معنای آزادی در بسیط‌ترین تعاریف از ایران و تاریخ ایران، در جای جای اندیشه و سخن مردمان و اندیشمندان و حاکمان، محلی از اعراب ندارد.

منظور ما از آزادی قطع به یقین نه آزادی مدنی، نه آزادی لیبرال، بل آزادی همان روحی است که تجلی‌گاهش می‌تواند دولت باشد. حتی هر دوی این دو دوره‌ی کذایی مشروطه و شهریور بیست هم فرزند وضعیت آشوبناکِ مابعد تغییرات بنیادین در ساختارهای جامعه بودند و هیچ گاه به مثابه چیزی که آن را بتوان سنت آزادانه یا آزادی‌محور ذکر کرد نضج نگرفتند. زمانی که نگاهی به تاریخ می‌اندازیم و تاریخ خود را چنین تهی از مفهوم و ارزش آزادی می‌بینیم، لاجرم برای کنار آمدن با واقعیات جدید، ارزش آن‌ها را قرض می‌گیریم و با حفر و ساخت و با ذره‌بین به دنبال شواهدش در تاریخ خویش می‌گردیم. با این تفسیر ما چنان از برداشت فلاسفه‌ی ایدئالیست پروسی دوریم که می‌توان نسبت خود با اندیشه‌ی ایرانشهر، دایتی و زرتشت را با نسبت خود با کنفوسیوس یا بودا من حیث تاثیرگذاری مستقیم در زندگی سوژه‌ی ایرانی یکسان فرض کرد.

علاوه بر آن ما بر این عقیده نیستیم که فهم و تفسیر عقلا، اندیشمندان و دانشمندان دوره‌ای از تاریخ منجر به فهم بافتار تاریخی اندیشه‌ی حاکم بر آن دوران می‌شود. به گویشی واضح تر، شناخت موضع فلسفی یک دوره به معنای شناخت یک دوره نیست. این یک نوع فروکاست آگاهی در ابتدا به صور آگاهی و در انتها به چهره‌های آگاهی است. همچنین فرض ما بر این است که رابطه‌ی عمل و آگاهی آن چنان که تبلیغ می‌شود بی‌واسطه نیست؛ اگرچه التفات مدرن به آگاهی، بر پیش‌فرض قرار دادن رابطه‌ی مستقیم میان آگاهی و عمل استوار است، لکن تاریخ با نیشخندی هرازچندگاهی گوش نظریه‌پردازان تاریخ‌مدار را با رخدادی نو می‌کشد. شاهد آن که روشنفکر وایماری، در آلمانی که محل زیست صدها دانشمند و فیلسوف عصر پساجنگ جهانی اول بود، همچنانی که به شادمانی و شادخواری در کافه‌های برلین و فرایبورگ و ینا و فرانکفورت می‌پرداخت و در صورت‌بندی حقوق بشر و هستی و آگاهی و علم پیشتاز جهان بود، در خود تخم نازیسم را پرورش می‌داد، چنانی که تنها ۱۵ سال پس از فریادِ جمهوریِ فیلیپ شایدمان از بالکن رایشستاگ، نازیسم بر کل آلمان سیطره یافته بود. نه جناح چپ، نه سلطنت طلب، نه حتی هسته اولیه اس اس، نه هوسرل، یاسپرس، آرنت، اینشتاین و توماس مان، نه هایدگر و هایزنبرگ و پلانک هیچ کدام در مخیله‌ی خود چنان تخریبی را پیش‌بینی نمی‌کردند. در هر صورت عده‌ای فریاد زدند، عده‌ای فرار کردند، عده‌ای کشته شدند، عده‌ای کنار آمدند و عده‌ای تحسین کردند. نگاه و بررسی ما از اسطوره‌ها و دوره‌های تاریخی برای شناخت آن دوره نیست، باری برای شناخت دوره‌ی خویش است. آگاهی از اسطوره و تاریخ، برای ما به معنای شناخت سیر بلاانقطاعی از تاریخ و روح مجعول تاریخی نیست، بلکه برای شناخت و مفصل‌بندی چیزی است که گویی در حال تکرار است. هشدار این نوشته، هشدار کاهن مصری به سولون است. [۲]

مفهوم ایران

حال به این پرسش بازمی‌گردیم: هنگامی که از ایران صحبت می‌کنیم از چه چیز سخن می‌گوییم؟ باید گفت سخن گفتن از تاریخ ایران سخن گفتن از تاریخی است که جمع و تا حدی فردِ ایرانی خود را با ارجاع به آن بازمی‌یابد. این که در تاریخ، ابن خلدون وجود داشته یا نه یا اینکه آیا ابن سینا آثار مهم خود را به عربی نگاشته یا فارسی در درجه‌ی دوم اهمیت نسبت به این مسئله قرار دارد که فردِ ایرانی خود را متصل به این چهره‌های تاریخ ایران بداند. آیا ایران تا قبل از زمان ساسانیان وجودی فیزیکی داشته یا نه هم سؤالی است که اینجا موضوعیت ندارد. بلکه ایرانی خود را متصل و در ارتباط با ساسانیان و هخامنشیان می‌بیند. بررسی صحت و سقم روایات تاریخی در دستور کار ما نیست، چه که موثق‌ترین تواریخ تنها پرطنین‌ترین روایاتِ آن‌هاست. این که آیا بر سیطره‌ی جهان ایرانی روحی یا شبحی پرواز می‌کرده یا نه هم ایضا تفریحی زبان‌شناسانه و جدلی بی حاصل بر سر تاریخ است. بنابراین نقطه‌ی با اهمیت آن گونه بازنمایی شخص به عنوان جزئی از تاریخ و بازنمایی خویش تحت آینه‌ی تاریخ ایران است.

فرد ایرانی خود را ادامه‌دهنده‌ی تاریخ ایران می‌بیند، اتفاقات تاریخی را در خود هضم و آن‌ها را بازنمایی و راهبری می‌کند. قرار بر این نیست که مفهوم واحد و بی‌گسستی به نام ایران همواره خود را سرِ پا نگاه داشته باشد. کما اینکه بارها سلطه‌ی دیگر کشورها و اقوام و سلاطین و خلفا شاهد گسست مفهومی آن بوده است. بلکه اشتراک لفظی آن کافی است تا فرد ایرانی خود را در تقاطع تاریخی نیروهایی ببیند که تحت نام و لوای ایران جمع شده بودند و جمع هستند.

نیاز به اثبات امر مشخص و معین زبانی یا توپولوژیکی به نام ایران نیست، چرا که شهروند ایرانی نه سرمنشأ آن را می‌داند و نه ذی اهمیت است. هویت‌یابی فرد ایرانی گاه در قالب زبان، گاه در قالب جغرافیا و گاه به داشتن تاریخ مشترک و گاهی تنها به داشتن اسطوره‌ی مشترک رزونانس می‌کند. چنان که او برای دانستن تاریخ پیش از اسلام به الفهرست ابن ندیم رجوع می‌کند، فردوسی را پاس‌دارنده زبان فارسی و بالطبع ایران می‌داند و به وزیران دربار شاهان مغول و ترک و خلفای عرب هم می‌بالد. گاهی از تاجیکستان و افغانستان و هند و گاهی از فلات ایران سخن می‌گوید و این پرش از زبان به تاریخ و از تاریخ به جغرافیا و از جغرافیا به زبان را در خود پرورش می‌دهد تا هویت ایرانی را برسازد. این امر تمرکز خود را بر نفی دیگربودگی، یا بالاتر از نفی در نقاط بحرانی، در نفرت از دیگری نشان می‌دهد. این امر لاجرم اتفاق درخودمتناقضی نیست اما برای فهم چنین زنجیره‌ی ناموزونی ابتدا باید ریشه‌ی چنین بازنمایی را در روایات تاریخی بررسی کرد. با این شکل از بررسی ما به اتفاقات تاریخی به عنوان روایاتی در خود نگاه می‌کنیم که گرچه در کلیت به زعم نمایندگان مکاتب ایران‌پرستی، مثبت و پیش‌رونده است اما در خود عناصری جالب توجه دارد.

دو گونه مشروعیت

اولین افق موجود در این روایات بده بستان توامان مشروعیت و پادشاهی، و در مقابل مشروعیت یک جنبش غیرپادشاهی در اسطوره است. هر پادشاه نوینی خود را از تبار اهوراییان و دارنده‌ی فر پادشاهی می‌داند و در مقابل هر جنبشی وی را به تبهکاری و دور شدن فر از وی متهم می‌کند. در اساطیر ایرانی شاهان پیشدادی به عنوان نخستین شاهان زمین، نماینده اهورامزدا در برابر اهریمن و بر روی زمین هستند. در اساطیر ایرانی هوشنگ کاشف آتش است و از این جهت اهمیتی چشمگیر در آیین زرتشتی داشته است. برپایهء متن اوستا هوشنگ و تهمورث به عنوان نخستین شاهان پیشدادی، با دیوان و دروگان می‌جنگند: «که دیرزمانی از آن هوشنگ پیشدادی بود؛ چنان که بر هفت کشور شهریاری کرد و بر دیوان و مردمان {دروند} و جادوان و پریان و کوی‌های ستمکار و کرپ‌ها چیره شد و دو سوم از دیوان مزندری دروندان ورن را برانداخت… که از آن تهمورث زیناوند بود؛ چنان که بر هفت کشور شهریاری کرد و بر دیوان و مردمان {دروند} و جادوان و پریان و کوی‌های ستمکار و کرپ‌ها چیره شد… و اهریمن را به پیکر اسبی درآورد و سی سال سوار به او به دو کرانهء زمین همی تاخت…»

در متن بالا در توصیف هوشنگ و تهمورث، بلافاصله پس از بیان اینکه آن دو بر هفت کشور پادشاهی می‌کردند، تسلط و چیرگی آنان بر دیوان و پیروان آن‌ها خاطر نشان می‌شود. برپایهء این فراز از اوستا دین و دولت قرین یکدیگرند؛ به عبارت دیگر حکومت و نبرد با دیوان مهم‌ترین کار پادشاهان پیشدادی بوده است. این پادشاهان همچون الگویی برای شاهان بعدی به شمار می‌آیند. تهمورث نیز سی‌سال سوار بر اهریمن بوده که خودش او را به شکل اسبی در‌آورده است. این تمثیل شاید استعاره‌ای از پیروی نکردن تهمورث از اهریمن و یا ایمان فراوان تهمورث به خیر و نیکی باشد. جمشید پسر ویونگهان [۳]، که خود کسی است که هوم را مطابق آیین می‌فشارد و این سعادت به او می‌رسد که صاحب فرزندی به نام جم یا جمشید شود. جم شخصیتی هندوایرانی است که در هند با نام یمه، نخستین فرد از نامیرایان است که مرگ را انتخاب می‌کند تا راه جاودانان را به مردمان نشان دهد و سرور دنیای درگذشتگان می‌شود. به وجود آوردن طبقات اجتماعی، ساختن آلات جنگ، ابداع جامه و ریسندگی، ساخت خانه و گرمابه و رواج پزشکی از جمله کارهایی است که به جمشید نسبت داده‌اند. همچنین آیین نوروز از زمان پادشاهی او که یک پادشاهی آرمانی بود به وجود آمد. در دوران پادشاهی او مرگ و بیماری و درد وجود نداشت ولیکن غرور و ادعای دروغین همسانی با خدا سبب گناهکار شدن جم و گریختن فره از او می‌شود. در نتیجه نامیرایی را از دست می‌دهد و ضحاک بر او چیره می‌شود [۴]. چنان همیشه بیمرگی که هدیه‌ای از جانب خداوند بود خود عاملی می‌شود که وی باید از حکومت خلع شود. چرا که به تبهکاری برخاسته و فر از او جدا شده است. چنین روایت به گوش آشنایی در تاریخ و اسطوره‌ی ایران بسیار است و از فرط تکرار گاهی با هم خلط می‌شوند و جای یکدیگر می‌آیند.

گشتاسب (ویشتاسب) پسر لهراسب و یکی از پادشاهان کیانی است که در اساطیر ایرانی‌زرتشتی مقامی والا به او اختصاص داده شده ولی در شاهنامه صفات ناپسندی هم برای او ذکر گردیده است. نام او به معنی «دارندهء اسب آماده» است. در گاهان، قدیمی‌ترین بخش اوستا، از او به عنوان کسی که دین زرتشت را پذیرفته و حامی آیین زرتشتی یاد شده است. بنا به یشت‌ها او از خاندان نوذریان است که با نیرومندی برای گسترش آیین می‌کوشد. در اوستا نسکی مستقل به نام او موجود بوده که در آن از زندگی و صفات وی یاد شده است. این پادشاه کیانی که در شاهنامه هم داستان او توسط فردوسی نقل شده، بارزترین نمونهء پیوند دین و دولت یا به عبارت دیگر شاه و آیین در ایران است. او موفقیت خود را در جهانداری و پیروزی بر ارجاسب خیونی مدیون آیین اهورامزداست در مقابل نیز آیین زرتشتی، گسترش و رشد خود را مرهون ایمان آوردن گشتاسب و حمایت او از آیین است.

در گاهان چنین آمده: «برای خشنود ساختن مزدا باید از روی میل در اندیشه و گفتار و کردار در ستایش وی کوشا بود از پی ستایش اوست که کی‌گشتاسب و پسر زرتشت سپنتمان راه دین برحق و فرستاده اهورا را روشن و منبسط میکنند». در این متن گاهانی از گشتاسب و پسر زرتشت به عنوان نخستین کسانی که به آیین گرویده و سبب گسترش آن شده‌اند یاد شده است. زمانی که زرتشت به چهل سالگی رسید، برای تبلیغ آیین خود به دربار گشتاسب رفت و به روایت وجرکرد دینی: سحرگاهان زرتشت سقف کاخ گشتاسب را شکافت و در حالی که ۲۱ نسک اوستا، آتش برزین‌مهر و شاخهء سروی را با خود داشت وارد شد. آتش را در دست گشتاسب، جاماسب و اسفندیار نهاد ولی آتش آن‌ها را نسوزاند. سرو را در زمین کاشت و فورا برگ‌هایش رویید و از میان برگ‌ها نوشته‌ای آشکار شد خطاب به گشتاسب که دین را بپذیرد. بنابراین همچنان آنها فر پادشاهی داشتند و این فر توسط زرتشت تایید می‌شود. اما در گمراهی بودند و پیام خیر و نیکی را نمی‌پذیرفتند. وجه دینی مشروعیت خود را در جبهه‌ای دیگر بازمی یابد. همچون ناصح و واعظی برمیخیزد تا شاه را، که پیشاپیش به عنوان شاهی قرار دارد به خیر راهنما شود، چرا که گرچه شاه، برکنار کردنی نیست اما خود به واعظ و مشاور و ناصحی خردمند احتیاج دارد تا راه صواب را از خطا تشخیص دهد، همچنانی که در گوشه‌های دیگر تاریخ چنین اسطوره‌ای در بازنمایی چهره‌های دیگر تاریخی همچون قائم مقام فراهانی، امیرکبیر و فروغی بازمی گردد. جبهه‌ای که باید کمر همت به توصیه و پند شاه، از سر خیر و دلسوزی ببندد. شاه چون اسبی رم کرده و خشمگین است که باید افسار عقلانیت به او زده شود و به طریقی شهرزادگون، او را چنان در مشت گرفت که همچنانی که احساس آزادی او خدشه‌دار نمی‌شود، کارها به سامان و تدبیر پیش می‌رود. چنین چهره‌ای با قمار بر سر زندگی خود، همچنانی که گشتاسب زرتشت را زندانی می‌کند، می‌تواند قوت مشروع مردمانی شود که صدایی درون کاخ ندارند. از آن جا که مگر نه این است که آن چه که مردم می‌خواهند با آن چه که عقلانی و دینی است یکی است، یا دست کم باید یکی باشد؟

در ویشتاسپ یشت که متن اوستایی آن درست برجای نمانده، زرتشت چنین به گشتاسب درود می‌فرستد: «منم زرتشت پاک که به تو آفرین همیخوانم، ای پسرم کی‌گشتاسپ. بکند که تو از زندگی خوب و از زندگی بلند برخوردار شوی… بکند که تو مانند زرتشت پاک شوی، بکند که تو مانند خاندان آبتین از گله و رمه توانگر گردی، بکند که مانند پورشسپ از اسب‌ها بهره‌ور شوی، بکند که تو مانند کیخسرو پیرو آیین راستی باشی… بکند که از تن و پیکرت ده فرزند آیند: سه تن از آنان چون آتوربانان و سه تن چون ارتشتاران و سه تن چون واستریوشان (کشاورزان) و دهمی از آن پسران همانند جاماسپ گردد، آنکه داند به کشور گشتاسپ آفرین خواندن».

بعد از کش و قوس‌های بسیار و پذیرفتن دین از سوی گشتاسپ، نبردی با ارجاسب پادشاه خیونان در می‌گیرد، ارجاسب شاه خیونان از گشتاسب می‌خواهد که آیین زرتشت را رها کند و با آنان هم‌کیش شود و در غیر این صورت آماده‌ی جنگ باشد. گشتاسب نیز در نامه‌ای به ارجاسب چنین پاسخ می‌دهد «نخست اینکه ما این دین ویژه را رها نکنیم و با شما هم‌کیش نباشیم. ما این دین ویژه را از اورمزد پذیرفتیم و رها نکنیم، بلکه ماه دیگر (پس از شکست شما) نوشخواری کنیم».تفاوت گذاری خود با بیگانگان خود تقویت کننده شاهنشاهی گشتاسپ است. از دو جهت فاصله‌ی او با ارجاسپ واجد اهمیت است، نخست آن که ما با شما در تفاوتیم و دوم آن که این تفاوت به خاطر دین و آیین ویژه‌ای است که ما از آن بهره می‌بریم. ما به آیین شما نیستیم و چون آیین ما خیر مطلق است به ما نیرویی عطا خواهد کرد که بر شما پیروز شویم.

موضوع و نمونه کورش

در تاریخ ایران باستان مسئله قدری پیچیده‌تر می‌شود. آن‌گونه که مری بویس در کتاب تاریخ کیش زرتشت نتیجه گرفته ظاهراً روی کار آمدن کورش هخامنشی با تبلیغات سیاسی و دینی گسترده‌ای توسط پارس‌ها همراه بوده و حتی علت پیوستن سران ماد به کورش این بوده که کورش خود را پرچمدار دین زرتشت معرفی کرده در حالی که آستیاگ به کیش و آیین پدرانش وفادار بوده است. طبق این تحلیل بویس که شواهد خود را ارائه کرده است آیینی که کورش اختیار کرده بسیار در پیوستن سران مادی به سپاهش کارساز بوده. مسئلهء دیگری که در روایت نیکلای دمشقی در مورد درگیری‌های ابتدایی کورش و آستیاگ مورد توجه قرار می‌گیرد، در واقع بازتاب اجرای مراسم آیینی توسط کورش و پشتیبانی خدایان از اوست. حال دو نیرویی با یکدیگر درگیر شده‌اند که هر دو به نحوی از مشروعیت دینی آیینی خود بهره می‌برند.

نیکلای دمشقی نقل کرده نخستین برخوردهای میان سپاهیان کورش و آستیاگ در نزدیکی پاسارگاد به ضرر کورش به اتمام می‌رسد و سپاهیان او در کوهستانی به محاصرهء دشمن درمی‌آیند. در این هنگام کورش به خانهء بزچرانان پدر و مادرش می‌رود: «پس از آنکه تنهء سرو و غار را به مثابهء قربانگاه اختیار کرد، آرد گندم را به عنوان قربانی بر آن پیشکش کرد و مانند مرد تهیدست بی‌چیزی از سایش ترکه‌ها آتش فروخت. چیزی نگذشت که از سمت راست آسمان، رعد و برق و غرش طوفان برخاست. کورش به خاک افتاد. در این هنگام پرندگان (شکاری) به فال نیک پدیدار شدند و بر بام خانه قرار گرفتند تا کورش دوباره راه پاسارگاد را در پیش گرفت. سپس شام بزرگی ترتیب دادند و بر کوهستان موضع گرفتند. صبح روز بعد، به پشت‌گرمی این پرندگان به دشمن، که در همان لحظه به طرف قلّه صعود می‌کرد، یورش بردند و با قدرت و شهامت مدتها جنگیدند» فارغ از اینکه این رخداد واقع شده باشد یا نه سرایت چنین داستان‌هایی در میان مردم به وضوح نشان از پیوند ناگسستنی میان مشروعیت شاهانه و آیین اهورایی دارد. گرچه آستیاگ شاه بر حق است اما کورش برای به دست آوردن مشروعیت خود احتیاج به نیرویی فرازمینی دارد. لذا مستقیما فر پادشاهی به او از سمت آسمان عطا می‌شود. او نمی‌تواند فر را از آستیاگ بدزدد بلکه باید فر او را بی اعتبار کند. چنین بی اعتبار کردن نه دیگر از جانب مشروعیت جاری، بلکه از سمت آیینی والا و بلاواسطه منتقل می‌شود. این انتقال از آسمان به زمین خود گواه فری مستقیم است که شریعت پیشین را سلب می‌کند، همچون پیامبران که برای دعوی خود معجزاتی از جانب آسمان داشته‌اند. امر آسمانی بیانگر روزگاری نو بر روزمرگی زمینی فرود می‌آید. همچون ندای وظیفه شاه را فرا می‌خواند و از او می‌خواهد در راهش شمشیر بزند.

در مورد کورش علاوه بر پیوند او با آیین‌های آریایی، مسئلهء ارتباط او با آیین یهود به واسطهء فتح بابل نیز بسیار جالب توجه است. ذکر نام او در تورات به عنوان مسیح (نجات‌دهندهء امت یهود) پیوند کورش و آیین را در بعدی متفاوت‌تر از آنچه در سرزمین‌های شرقی قلمرو مادها و خود سرزمین‌ ماد رخ داده مطرح می‌کند. ذکر نام او در کتاب اشعیای نبی و پیش‌بینی پیروزی‌های گستردهء او نتیجهء گستردگی دامنهء فعالیت‌های تبلیغ‌کنندگان پارسی و نفوذ آنان در میان کاهنان بابلی بوده است. اگرچه در اینجا یَهوِه خدایی معرفی می‌شود که به یاری کورش می‌آید ولی همین کارکرد را در سنت زرتشتی اهورامزدا برای شاهان ایفا می‌کند. وجود آتشدان‌های متعددی که در کاخ پاسارگاد پیدا شده و با توجه به نحوه ساختشان نمی‌توانستند استفاده‌ای جز نماز بردن بر آن‌ها داشته باشند، فرضیهء گرامیداشت آیین آتش توسط شخص کورش را تا حد زیادی اثبات می‌کند. مرمت پرستشگاه‌های مردوک در بابل و ادعای تقویت آیین او توسط کورش نیز بر پیوند او با آیین صحه می‌گذارد. اجرای آیین رقص و قربانی در پارس توسط کورش نیز شاهد پیوند نیرومند کورش و آیین‌های مناسکی کهن است. کورش خود پیام آور جدید و خود پاسدار آیین‌های قبلی است. در کشوری با چندین نیروی نامتمرکز، راه برقراری پادشاهی تنها و تنها گسترش همه آیین‌هایی است که خود را ذیل نام پادشاه گرد آورده بودند. پس کورش در مقام مقابله با دنیای قدیم نماینده و ناجی دنیایی جدید است که آن‌ها را از شر آیین پیشازرتشتی در امان می‌دارد. خیر همان پاک آینی است و شر همان ناپاکی و نجاست و گناه.

به زعم بویس کورش هخامنشی چنان پیوند محکمی با آیین زرتشتی داشته که برخی مغان غرب ایران در زمان سلوکیان بر آن شدند تا تاریخ تولد زرتشت را بیابند و هنگامی که با اسناد و مدارک بابلی مواجه گردیدند به این نتیجه -هرچند خلاف واقع- رسیدند که کورش همان کی‌گشتاسپ اوستاست و سال میلاد زرتشت را سی سال قبل از فتح بابل توسط او در ۵۳۹پ.م. تعیین کردند. هر دو سمت قدرت و مشروعیت متکثر به راه‌حل متقابلی رسیدند و حفظ و اشاعه خود را در گرو حفظ و اشاعه‌ی یکدیگر می‌دانستند و موقتاً با یکدیگر اتحاد برقرار کردند. اما این اتحاد صوری دیری نخواهد پایید. چرا که برهم‌نهی نیروهای جامعه، کفه‌ی ترازو را به نفع یکی از طرفین سنگین خواهد کرد. این اتحاد در رابطه‌ای مهرآکین با یکدیگر وضع شده‌اند که گرچه یکدیگر را می‌ستایند اما هر آینه برآنند که یکدیگر را از صحنه حذف کنند. البته علل سیاست‌های مذهبی کورش به تمامی سیاسی نیستند بلکه بازگرداندن یهودیان به وطن اصلی خود و بازسازی معابدی که به دستور کورش صورت پذیرفته را باید ملهم از این ایده دانست که هر چیز باید در جای خود قرار گرفته و نظم کیهان باید برقرار باشد. ایده‌ای که مستقیماً معطوف به اهورامزداست که در مقابل انگره مینو که وظیفه‌اش گسترش بی‌نظمی و دروغ است قرار می‌گیرد.

تغییری در رویکرد آیینی باستان

همراه با روی کار آمدن داریوش اول علاوه بر تغییر و تحولاتی که در سازمان نوپای سیاسی‌اداری هخامنشیان بوجود آمد، شاهد تغییری شگرف در رویکرد آیینی در تاریخ ایران باستان هستیم. اهورامزدا کانون محوری رویکرد آیینی جدیدی بود که توسط داریوش ایجاد شد؛ به‌گونه‌ای که پس از به تخت نشستن داریوش، اهورامزدا این خدای کهن اگر چه پیش از زرتشت خدای آسمان بوده و در کنار میثره و اپم‌نپات -دیگر اهوره‌های ایرانی- پرستیده می‌شده قدرتش بسیار بیشتر از پیش می‌گردد و از دید داریوش قادر متعال میشود، آن‌گونه که در کتیبهء بیستون بیان می‌کند: «آنکه اهورامزدا را بپرستد، چه زنده چه مرده، برکت از آن او خواهد بود».

این مسئله در بررسی تاریخ دین و آیین در ایران باستان بسیار حائز اهمیت است و پیوند مستحکم داریوش، شاه هخامنشی، را با آیین پرستش اهورامزدا در راستای کسب مشروعیت خود که نخستین شاه از فرزندان ارشامه است نشان می‌دهد. تاکید پیوستهء داریوش بر ستایش اهورامزدا را می‌توان ناشی از این حقیقت دانست که شاهان ایران باستان تنها در صورتی می‌توانستند بر بقای خود امید داشته باشند که همواره سرسپردگی خود را به دین و آیین اثبات کنند. لیکن باید در نظر داشت که داریوش هخامنشی به عنوان معمار واقعی امپراتوری هخامنشی پس از کورش دوم، نقشی بسیار تعیین‌کننده‌تر از سایر پادشاهان پس از خود در ارائهء چارچوب روابط شاه و آیین داشته است.

کتیبه‌ها و نگاره‌کندهای داریوش تنها متضمن بیان پیروزی‌های سیاسی او نیست بلکه به گویاترین شکل ممکن نقش ویژهء اهورامزدا در آن‌ها به چشم می‌خورد. در نقش‌رستم اما به وضوح و به نحوی آیینی صحنهء مراسم قربانی که توسط شاه در مقابل محرابی از آتش به جا آورده می‌شود نمایان است. همچنین در این تصویر اهمیت سه عنصر مقدس زرتشتی یعنی خورشید، ماه و آتش که هر سه از مقدسات زرتشتی است و سه دعای مهم خورشیدنیایش، ماه‌نیایش و آتش‌نیایش به ستایش آن‌ها اختصاص دارد، برای داریوش به نمایش درآمده است.

دنیای متکثر به پایان خود نزدیک می‌شود و داریوش با تمامی توان سعی در اهورامزدایی‌سازی امپراطوری خود بر می‌آید و در این راه از هیچ خشونتی خودداری نمی‌کند. حال نیروی پادشاهی مقوم اصلی خود یعنی دینی نو با آیین و فقهی نوین را دریافته بود که به دلیل پیچیدگی، ارتباط با آیین‌های کهن، فراگیری قومی و همچنین قدرت بی‌بدیل نیایشگاه‌های خود می‌تواند دیگر صورت‌های مذهبی را در هم بکوبد. نیزه‌ی اهورامزدا به دست داریوش داده شده بود و تاج کیانی نیز از طرف او به سر داریوش نهاده شد. آیین پادشاهی خیر را دیگر نه متکثر، نه پاک‌آیینی، که راست‌آیینی می‌پنداشت. بر این منوال که راست‌آیین کسی است که می‌تواند تقاوت خود را با پاک‌آیین نگاه دارد. گویی جدال میان شهروند پاک‌آیین با شهروند راست‌آیین از سر گرفته شده است. شهروندی که به آیین آهورامزادست با شهروندی که به آیین دیگر است ولی در آیین خود راست آیین است در درجه یکسان شهروندی قرار ندارد.

از طرفی زرتشتی‌گری گسترش بی بدیل خود را در سرزمین‌های زیر تاخت داریوش باز می‌یافت. خود را از دوره‌ی نهفتگی وارد دوران شکفتگی می‌کرد تا پایگاه خود را محکم کند. چنین ارتباطی برای اولین بار در تاریخ این جغرافیا اتفاق می‌افتاد ولی بارها و بارها تکرار شد. مشروعیت‌بخشی به حکومت برای داریوش از اهمیتی بسیار ویژه برخوردار بود چرا که باید به گونه‌ای عمل می‌شد تا مادها و پارس‌ها و به تبع آنان سایر اقوامی که تحت فرمانروایی هخامنشیان بودند او را به عنوان جانشین برحق کورش تصدیق کنند نه اینکه او را غاصبی بدانند که با زور تاج و تخت را تصرف کرده که به زعم ما در این میان آیین مهم‌ترین نقش را برای رسیدن داریوش به این هدف ایفا کرده است؛ چرا که داریوش نیز پس از به تخت نشستن سیاست مدارای مذهبی کورش را تا حدودی دنبال کرد، در تقویت سنت‌های پیشینیان خود و استوار کردن بنیادهای مذهبی که پی‌ریزی کرده بودند کوشید و مراسم روزانه و ماهانه را در آرامگاه کورش ادامه داد. او به تعهدات کورش در منشور مربوط به پرستشگاه آپولو در «میاندر» پایبند ماند و رسمی را برقرار کرد که مطابق آن شاه می‌بایست پس از تاجگذاری به پاسارگاد برود و در هنگام اجرای مراسمی آیینی ردای کورش را بر دوش افکند. نقش کورش از این جهت برجسته‌تر از سایر شاهان هخامنشی است که او خود به عنوان نخستین شاهنشاه هخامنشی پس از مرگش منشأ ایجاد و اجرای مراسمی آیینی گردیده که شاهان پس از او ملزم به اجرای آن بوده‌اند. البته اجرای این نوع مراسم‌ها فقط محدود به زمان به تخت نشستن شاهان و در مرکز شاهنشاهی به طور مثال پارس یا شوش نبوده بلکه در همهء ایالات تابع امپراتوری این گونه مراسم توسط شاهان هخامنشی با توجه به آداب و رسوم آن ایالت و ادای احترام به خدایان همان ایالت صورت می‌پذیرفته و آنها القاب محلی نیز می‌گرفتند. بدیهی است که نقش روحانیان در رتق و فتق اینگونه امور بسیار چشمگیر بوده است.

دین و دولت

قدرت گرفتن بیش از پیش مغان در زمان شاهنشاهی هخامنشیان مانند بدست آوردن جایگاه ویژه در دربار، اجرای مراسم مهم دینی و آیینی، عهده‌داری تربیت شاهزادگان و به دست آوردن سمت‌هایی چون مشاور و خوابگزار شاهنشاه توسط آنان همه نشان از پیوند ناگسستنی شاه هخامنشی و آیین دارد. دسته‌ای از الواح باروی تخت جمشید که پرداخت‌های دربار را به افراد در مناصب گوناگون ثبت کرده‌اند نشان می‌دهند که برخی از این پرداخت‌ها کاملاً جنبهء آیینی دارند: مبالغی مشخص که از طرف شاه به مغان مناطق مختلف پرداخت می‌گردیده تا برای برگزاری مراسم آیینی و قربانی استفاده شود. در واقع متولی اصلی اجرای مراسم آیینی و قربانی در سراسر شاهانشاهی هخامنشیان شخص شاه بوده است. همین‌طور باید بیان کرد که در هیچ نقطه‌ای از قلمرو شاهنشاهی هخامنشی هیچ‌کس حق تعرض به پرستشگاه‌ها و آیین مخصوص به خدایان را نداشته چرا که همهء آن‌ها تحت حمایت حکومت هخامنشی (شخص شاه) بوده است.

چگونگی شورش اقوام مختلف و سرکوب آن‌ها توسط داریوش درون‌مایهء اصلی کتیبهء بیستون است. شورشیان مخالف داریوش پیرو دروغ (دروگه) و در مقبال راستی (اشَه) قرار می‌گیرند. کارکرد آیینی داریوش به عنوان شاهی که با داشتن فضایل نیک از جانب اهورامزدا حکومت بر زمین را عهده‌دار گردیده برقراری نظم و از بین بردن دروغ است. ثنویت میان اشه و دروغ به همان روشنی که در گاثاهای زرتشت آمده در کتیبه‌های داریوش نیز انعکاس یافته؛ با این تفاوت که میدان عمل داریوش محدود به مناسبات سیاسی زمینی ولی نبرد این دو در گاثاها یک اصل کیهانی است.

 هنگامی که جریان فتح سرزمین سکاها از زبان شاه در بیستون حک می‌شود، سکاها از جانب او به سبب پرستش نکردن اهورامزدا بی‌وفا خوانده می‌شوند: «آن سکاها بی‌وفا بودند، و اهورامزدا از طرف آنها پرستش نمی‌شد. (من) اهورامزدا را می‌پرستیدم. به خواست اهورامزدا هر طور میل من بود همانطور با آنها کردم.» و دوباره تکرار می‌کند: «آنکه اهورامزدا را بپرستد، چه زنده چه مرده، برکت از آن او خواهد بود». بیان این مطلب توسط داریوش که پرستش اهورامزدا سبب پیروزی او در برابر سکاهایی که اهورامزدا را نمی‌پرستیدند (اریکَه: بی‌ایمانان) گردیده، مشخص کنندهء این مهم است که ظرف چند سال پس از به تخت نشستنن داریوش، قدرت سلطنتی پارس به ایدئولوژی سیاسی‌مذهبی مستحکمی تبدیل شده است، به گونه‌ای که بیش از هر زمان دیگر نه تنها در زمان جنگ بلکه در زمان صلح نیز شاه نایب اهورامزدا بر زمین تلقی می‌گردیده است.

پی‌یر بریان در کتاب تاریخ امپراتوری هخامنشیان با بیان شرحی که پولیانوس از لشکرکشی داریوش به دست داده (همانند روایتی که از نیکلای دمشقی در مورد کورش نقل می‌کند)، روابط ممتاز شاه با خدایان و قدرتی که شاه بر اثر نزدیکی با خدایانی که بر عناصر طبیعی فرمانروایی می‌کنند، به دست می‌آورد را نشان می‌دهد. داستان از این قرار است که در جریان لشکرکشی داریوش به سرزمین سکاها، سیراکس (Siraces)، سکایی خائنانه لشکریان شاه را به منطقه‌ای بی آب و علف راهنمایی می‌کند که در آنجا آب و آذوقه‌ای یافت نمی‌شود اما داریوش بدین‌گونه سپاه خود را رهایی می‌بخشد: « (داریوش) به نقطه‌ای بسیار مرتفع برشد و عصای سلطنت در زمین فرو برد و جامه (kandys)، افسر و نیمتاج سلطنت بر آن نهاد. گاه برآمدن خورشید بود. از آپولون نجات پارسیان و بارش باران را درخواست کرد. خداوند سخنان او را شنید و بارانی فراوان از آسمان ببارید» (پی‌یر بریان). در اینجا می‌بینیم که شاه چگونه با انجام اعمالی که وجهه آیینی بارزی دارند (در زمین فرو بردن عصا هنگام طلوع خورشید) طلب باران می‌کند و جالب اینکه خدایان پاسخ او را می‌دهند و باران فراوان می‌بارد.

اگرچه محمودرضا محمودی زاده‌ی دهبارزی در کتاب آیین شهریاری در گاهان زرتشت مشروعیت‌بخشی به سلطنت هخامنشیان که توسط پادشاهان این سلسله به ویژه کورش و داریوش بر مبنای مشروعیت ایزدی به واسطهء ارادهء اهورامزدا صورت گرفته را امری می‌داند که برای ایرانیان تازگی داشته، با توجه به آنچه بیان شد و با دقت در اساطیر کهن هندواروپایی متوجه قدمت و ریشه‌دار بودن این نحوهء اندیشه در میان ایرانیان می‌گردیم. کمبود منابع تا قبل از به قدرت رسیدن هخامنشیان نباید ما را به این نتیجهء نادرست برساند.

• در مقاله‌هایی دیگر این بحث ادامه خواهد داشت.

––––––––––––––––––––––

پانویس‌ها

۱. برداشتهایی از سیره امام خمینی؛ ج ۴، ص ۱۷.

۲…. یکی از کاهنان که مردی کهنسال بود قریاد برآورد: وای سولون، سولون، شما یونانیان همیشه به حال کودکی مانده اید، ویک تن یونانی سالخورده وجود ندارد! سولون گفت: منظورت چیست؟ کاهن پاسخ داد: شما مردمان یونان ازحیث روح و ذهن کودکید، زیرا روح شما از هر گونه بینشی که بر پایه‌ی تاریخ کهن استوار باشد، خالی است و هیچ گونه دانشی بر اثر گذشت زمان رنگ کهنگی به خود گرفته باشد در شما نیست. (تیمائوس:۲۲ ترجمه محمدحسن لطفی)

۳. اوستایی: Vivahvant.

۴. ر. ک. ژاله آموزگار، تاریخ اساطیری ایران، نشر سمت.