لحظه‌های تکین؛ بدن‌های انقلابی

قتل حکومتیِ مهسا (ژینا) امینی به‌واسطه‌ی بدن سرکوب شده رخ داد، نخستین واکنش‌ها به این قتل با موهای زنان گره خورد و به‌سرعت در بدن‌های پرشمار بسط یافت. این اعتراض‌ها که حالا نام انقلاب را یدک می‌کشد، با تصاویری فیگوراتیو جان گرفت. بدن‌ها «موقعیت‌ مقاومت رادیکال»[۱] خلق کردند و در لحظه‌هایی، هرچند کوتاه، تقابل‌های دوتایی (‌binary oppositions) به پرسش کشیده شد؛ تقابل بدن/ذهن و مادی/غیرمادی.

فردیناند دو سوسور، زبان‌شناس سوئیسی، تقابل دوتایی را ابزاری می‌دانست که واحدهای زبان به وسیله آن ارزش یا معنا پیدا می‌کنند و بنابراین هر واحد زبان در یک هدف دوجانبه تعریف می‌شود. در میانه‌ی سده‌ی بیست، کلود لوی استروس، انسان‌شناس ساختارگرا نیز، تقابل دوتایی را رابط میان اسطوره‌ها معرفی کرد و مدعی شد که یک اسطوره از تقابل‌‌های دوتایی در کنار هم تشکیل شده است.

ژاک دریدا، فیلسوف پساساختارگرا اما با انتقاد از روش‌شناسی استروس و با تکیه بر تبارشناسی واژه‌ها یادآور شد که تفکر غربی بر منطق تقابل‌های دوتایی بنا شده است. او معتقد بود که در تقابل‌هایی همچون بدن/ذهن، عقلانی/عاطفی، آزادی/ جبرگرایی، مرد/زن، و طبیعت/فرهنگ، با توجه به ایدئولوژی‌ مسلط‌، یک عبارت همیشه موقعیت ممتازتری نسبت به نقطه مقابل آن پیدا می‌کند. با این حساب، مفاهیم متضادی که در تقابل‌های دوتایی جای گرفته‌اند، نمی‌توانند همزمان در کنار هم وجود داشته باشند: آب یا گرم است یا سرد؛ چراغ یا روشن است یا خاموش؛ انسان یا مرد است یا زن و یک پدیده یا در محدوده‌ی ذهن قرار می‌گیرد یا بدن.

دریدا اما تلاش می‌کند که از طریق ساخت‌گشایی (deconstruction) مرز میان تقابل‌های دوتایی را از میان بردارد. او در این روش، سلسله‌مراتب ضمنی در تقابل‌ها را زیر سوال می‌برد، متن را با استفاده از مفهوم و تمایز می‌خواند و نشان می‌دهد که هر متن دارای معانی متضاد اما مرتبط است.

در کتاب انتشار (Dissemination)، دریدا کلمه‌ی pharmakon‌ را تبارشناسی می‌کند و نشان می‌دهد که هر دو معنای زهر و پادزهر در این کلمه مستتر بوده است، اما ابهام و گنگی ناشی از دومعنایی، انسان فالوگوسنتریک (‌Phallogocentrism[۲]‌) را به ترس می‌اندازد: «به دلیل همین ابهام است که افلاطون تلاش می‌کند تا از زبان پادشاه بر ابهام تسلط یابد. او این کار را از طریق درج تعریف آن در تقابل‌های ساده و واضح انجام می‌دهد: خوب و بد، درون و بیرون، درست و نادرست، ذات و ظاهر.»[۳]

سده‌هاست که بدن به ساحت مادی و ذهن به قلمروی غیرمادی تعلق داشته‌اند. این تقابل دوتایی که در راستای تقابل‌های دیگری همچون خیر/شر، مادی/غیرمادی، بالا/پایین، چپ/راست و پرشمار موارد دیگر قرار دارد، از ایدئولوژی‌ها و گفتمان‌های مسلط هر زمان تغذیه شده و همزمان بر آنها سایه انداخته است. درنتیجه، «کلیتی» به نام انسان در تقابل دوتایی بدن و ذهن واجد معنا می‌شود و در گفتمان مسلط، هر بار یکی به نفع دیگری حذف می‌شود. در متداول‌ترین این تقسیم‌بندی‌ها، بدن به گستره‌ی لذت‌های زمینی، امر ناگفتنی و شخصی محدود می‌شود و ذهن به هر چیز والا و اجتماعی تعلق می‌یابد. لذت جسمانی و لذت روحانی همانقدر از یکدیگر جدا پنداشته می‌شود که کار جسمی و کار فکری. به‌واسطه‌ی این تقسیم‌بندی، و در نتیجه‌ی سیستم ارزش‌گذاری و زیبایی‌شناسی ـ متاثر از ایدئولوژی مسلط هر دوره ـ یکی بر دیگری برتر پنداشته شده است؛ مدت‌های مدیدی ذهن بر بدن و گاهی بدن بر ذهن برتری داشته‌اند. هر دو دیدگاه اما تقابل دوتایی را بازتولید می‌کنند، همچنان بر تقسیم‌بندی ذهن و بدن مهر تایید می‌زنند و هر بار یکی را بر دیگری ممتاز می‌شمارند.  

این دو ـ بدن و ذهن ـ اما از منظر پساساختارگرایی، در تقابل با هم قرار ندارند، بلکه تمایز و تفاوت میان این دو، به‌واسطه‌ی زبان فالوگوسنتریک، جای خود را به تقابل دوتایی داده است. امر مبهم به‌مثابه‌ی چیزی ترسناک ، دلیل این دگرگونی بوده است تا شفافیت و قطعیت جایگزین هرگونه ابهام و گنگی شود.  به باور دریدا، «رد»ی از ذهن در بدن و «رد»ی از بدن در ذهن وجود دارد؛ هیچ مرز مشخص و شفافی میان دو این وجود ندارد و ذهن و بدن نه در مقابل هم که در امتداد یکدیگر قرار می‌گیرند.

تقابل دوتایی بدن/ذهن در مواجهه با بدن زن شدت بیشتری نیز یافته است؛ چراکه مردسالاریْ بدن زن را به مثابه‌ی امر جنسی/زیبا به قلمرو مالکیت شخصی تبعید کرده است. بدن زن زیباست؛ بدن زن سکسی است. پس پوشیدگی یا عریانی، قرار است بر این تقابل صحه بگذارد و «بدن» مادی و جنسی را از ذهنِ غیرمادی جدا سازد. چنین رویکردی در تاریخ چند صد ساله‌ی اخیر ایران به وضوح مشاهده شده است. حجاب اجباری و کشف حجاب اجباری هر دو برمبنای تمایز بدن و ذهن شکل گرفته‌اند و درنتیجه‌ی پروپاگاندای حکومتی مشدد شده‌اند. پهلوی بدن بی‌حجاب زن را نماد زیبایی و تجدد می‌پنداشت و جمهوری اسلامی بر زیبایی بدن محجبه تمرکز می‌کرده است. اگرچه هر دو ایدئولوژی از طریق انقیاد بدن بر ذهن‌ها نیز حکومت ‌کرد‌ه‌اند، اما آنچه در این میان مسلط شد، تقابل دوتایی بدن مادی و ذهن غیرمادی بوده است. بدنِ «بی‌حجاب» به‌‌مثابه‌ی امر مادی به نمادی از ارزش‌های مادی و جهان متمدن بدل شد. درمقابل، بدن «باحجاب» ـ و در حقیقت حذف بدن به‌واسطه‌ی حجاب ـ مظهرِ ارزش‌های غیرمادی و حکومت‌های مذهبی تلقی شد؛ چیزی شبیه تقابل دوتایی سنت و تجدد.

اعتراض‌های اخیر اما با پیوند ذهن و بدن شکل گرفت. مقاومت فیگوراتیو معترضان تصاویر و لحظه‌هایی تکین را در تاریخ معاصر ایران آفرید؛ اینبار قرار نبود تقابل بدن/ذهن وارونه شود، آنچه رخ می‌داد ساخت‌گشایی (deconstruct) این تقابل بود. بار دیگر به تصاویر این اعتراض‌ها نگاه کنید؛ بدن‌های رقصان، بدن‌های ایستاده دربرابر پلیس، این بدن‌های مبارز در امتداد ذهن قرار دارند، ردی از ذهن را در بدن می‌کشند و اثری از بدن را در ذهن برجای می‌گذارند. زنی که حجاب از سر برمی‌دارد، صرفاً بر تنانگی تکیه نمی‌کند، زنی که در خیابان می‌رقصد، زنی که در مقابل گارد ضدشورش می‌ایستد، نه بدن است و نه ذهن؛ کنشِ‌اش این تقابل را فرومی‌پاشد و ساحتی جدید از انسان می‌سازد. این لحظه‌ها، تنها لحظه‌های راستینی است که بدن و ذهن نه در تقابل هم که در امتداد یکدیگر موجودیت می‌یابند. در این لحظه‌های کم‌شمار نه بدن به نفع ذهن سرکوب می‌شود و نه ذهن بدن را به انقیاد درمی‌آورد.

این لحظه‌های راستین، این بدن‌های انقلابی اما دیری نمی‌پایند. حکومت پدرسالار، اندیشه‌ی نرینه و ترس‌خورده‌ از درهم شکسته‌ شدنِ تقابل‌ها، فضا را دوباره از آن خود می‌کند. تحلیلگران، حکومت و حتی خود معترضان دوباره در دامان تقابل ذهن/بدن می‌افتند. بدن‌های انقلابی، این رخداد راستین، بار دیگر در محاصره‌ی گفتمان‌های گوناگون قرار می‌گیرد و وضعیت مبهم بدن/ذهن بار دیگر در قلمرو شفافیت و قطعیت محاصره می‌شود. شکوه بدن‌های انقلابی، آن لحظه‌های تکین اما تا ابد برجای خواهد ماند.

گیس‌بُریده، گیسو‌بُران

نخستین اعتراض‌ها نه‌تنها فیگوراتیو که آیینی نیز بودند. گیسوبُران از مشهورترین آیین‌های سوگواری است که در متون ادبی نام برده شده است؛ کنشی ایستا و اندوهناک. زنان در این‌ آثار، گیسوی خود را می‌بُرند، بر سر و صورت چنگ می‌زنند و سوگواری می‌کنند.

فرنگیس در شاهنامه‌ی فردوسی اما چیزی متمایز بر این کنش می‌افزاید. او موهای کمند خود را می‌بُرد و فردوسی بلافاصه اضافه می‌کند: «برید و میان را به گیسو ببست». در دیگر متون ادبی نیز عبارت «موی بر میان بستن» آمده[۴] و وفاداری زن به شوهر کشته‌شده و شدت سوگواری معنا شده است. برای فهم این مصرع می‌توان به عبارت دیگری در متون ادبی اشاره کرد: «کمر بستن» که به معنای مهیای کاری شدن و عزم جزم کردن است. با این اوصاف و با در نظر گرفتن ابیات پیشین و پسین این مصرع و این واقعیت که سیاوش (شوهر فرنگیس) به قتل رسیده است، می‌توان نتیجه گرفت که فرنگیس گیسوی خود را همچون کمربند به کمر می‌بندد، عزم جزم می‌کند و مهیای اعتراض می‌شود؛ اعتراض در قالب نفرین‌ها و فریادها علیه قاتلان سیاوش. فرنگیس در اینجا صرفاً سوگواری نمی‌کند بلکه گیسو ـ نماد زیبایی و باروری ـ را به ابزاری «مردانه» مبدل می‌سازد، آن را به کمر می‌بندد و معترض می‌شود.   

در زبان فارسی البته عبارت دیگری نیز در باب بریدن گیسو به کار می‌رود؛ گیس‌بریده. اگر در گیسوبُرانْ زن، خود، گیسو را قطع می‌کند، در اینجا، گیسوی زن به جزا بریده می‌شود. زنْ تبهکاری است که گیسوی‌اش ـ نشانه‌ی باروری و زیبایی ـ را از دست می‌دهد.

در هر دو عبارت ـ گیسوبُران و گیس‌بُریده ـ گیسو، چیزی جسمانی و وابسته به بدن است که چیزی مادی ـ باروری و زیبایی ـ بر بدن زن می‌افزاید. حذف گیسو اما کارکردی غیرمادی دارد: چه در گیسوبُران و چه در گیس‌بُریده، چیزی روانی و اجتماعی بر بدن زن تحمیل می‌شود. زنی که گیسوی‌اش را می‌بُرد، سوگوار و زنی که گیسوی‌اش بریده می‌شود، تبهکار نام دارد.

کارکرد گیس‌بُریده/گیسو‌بُران در زبان فارسی شباهت بسیاری به pharmakon در متون یونانی دارد. این کلمه که حامل هر دو معنای زهر و پادزهر در متون ادبی بوده، براساس بافتار متن معنا می‌شده است. دریدا در مقاله‌ی «داروخانه‌ی افلاطون»[۵] با اشاره به  فایدروس، منطق معنا و کارکرد نوشتار را بررسی می‌کند. فایدروس، رساله‌ی افلاطون، گفت‌وگویی میان سقراط و فایدروس در باب خطابه‌نویسی است. دریدا در این مقاله نشان می‌دهد که چگونه معنای مبهم pharmakon مبنی بر زهر و پادزهر، درنهایت به یک معنای روشن و قطعی تقلیل داده می‌شود. چنین سرنوشتی را می‌توان به گیس‌بُریده و گیسوبُران نیز تعمیم داد. این کلمه و مشتقاتش در متون گوناگون ادبی، معنایی توأمان داشته است که در هرکدام ردی از معنای دیگر مشاهده می‌شود. زن یاغی در گیس‌بُریده، همان فرنگیس سوگوار و معترض است که گیسوی خود را بریده است. کنشِ بریدن از فرنگیس، زنی گیس‌بریده می‌سازد؛ زنی که در لحظه‌ی کنش سوگوار و در پی آن، معترض می‌شود.

مردسالاری همانطور که تقابل بدن/ ذهن را از آن خود می‌سازد، کنشِ گیس‌بریدن را نیز به مشخصه‌ی منفی یک زن مبدل می‌کند؛  زنِ گیس‌بُریده، زنی که گیس‌هایش بریده شده‌، زنی است کنشگر که زبانْ او را اخته می‌کند.

بریدن گیسو در روزهای پس از مرگ مهسا (ژینا) خصلتی سوگوارانه و اعتراضی دارد؛ زن‌ها در سوگ موها را می‌بُرند و می‌تراشند؛ تلاشی برای حذف زنانگی تحمیلی، تلاشی برای حذف تقابل بدن/ذهن و آفرینشِ بدن‌ انقلابی. مشهورترین تصویر گیس‌بریدگی، دختری است ایستاده بر مزار مادر با سری تراشیده و موهای در دست؛ یک فیگور مقاومت، یک بدن انقلابی.

یادداشت‌ها:

[1]  این عبارت برای اشاره به امتیازات مردانه (فالوس‌) و تمرکز بر زبان در ساخت معنا به کار می‌رود.

[2]  صفحه ۱۰۳ کتاب انتشار، ژاک دریدا

[3] Plato’s Pharmacy

[4] برگرفته از مقاله‌ی «انقلاب فیگوراتیو زنانه، اندرکنش بدن‌ها و تصاویرشان؛ زنان در آینه تاریخ خود». مقاله‌ی مورد اشاره را می‌توانید در این لینک بخوانید.

[5]  به مقاله‌ی موی بر میان بستن (آیین ویژه سوگواری در شاهنامه و متون ایرانی) رجوع شود.