علیه زور شریعت

یک.

هر روز بیش از پیش فاش می‌شود که نظام سیاسی و اجتماعیِ چیره بر ایران دیگر فقط ستم، استثمار، سرکوب یا غارت نمی‌کند، بلکه تهدیدی جانی و آنی برای آدم‌هاست، و آنی‌تر از همه برای زنان و گروه‌های جنسی و جنسیتیِ زیر ستم.

نه تنها دیگر عقل سلیم اذعان دارد که «دشمن در خانه است» (صحنه‌ی باشکوه پشت‌کردن مردم اصفهان به ملّای نماز جمعه و شعار «رو به میهن، پشت به دشمن» را به یاد دارید؟) بلکه معلوم شده نظام ولایی و تفنگداران ریز و درشتش نه تنها از کاربست عریان‌ترین زور علیه مردم ابایی ندارند، بلکه در جرح و قتل حریص‌اند: «هار است هار این بی‌شرف، شمشیر هم دارد به کف!»

تنها به میل بقای نفس هم که باشد، فوری می‌توان تشخیص داد که باید هرچه زودتر شر آن کسی را کم کرد که وسط ابروهایمان تفنگ گذاشته است. بندهای پیش رو، متأثر از صدور حکم اعدام برای دو فعال ال‌جی‌بی‌تی، ترور ژینا امینی، موج جدید اعتراضات و هوا کردن حجاب اجباری، تأملاتی هستند درباره‌ی این‌که زورِ رژیمِ اسلامی هر زوری نیست، بلکه مشخصاً زور شریعت است که مختصات ویژه‌ی خود و تاریخ تکوین خود را دارد، قواره‌ی خاص خودش را به زندگی می‌دهد و مدام شورِ زندگی را علیه خود می‌شوراند.

دو.

زورِ شریعتِ شیعه زندگی را بدقواره کرده است. به ضرب حکومت اسلامی، امکانِ از سر گذراندن تجربه‌های فردی و جمعیِ آزاد و کثیر و بهره‌مندیِ عادلانه از مواهب جمعی «سرکوب» شده است. بر واژه‌ی «سرکوب» باید تأکید کرد و اهمیت تحلیلی‌اش را به آن برگرداند. زور شریعت، از اساس، به نحو سلبی و از راه سرکوب عمل می‌کند: مانع می‌شود، اجازه نمی‌دهد، خسته می‌کند، منحرف می‌کند، تحلیل می‌برد، می‌رباید، معدوم می‌کند، و در شکل غایی خود، می‌کشد – کشتن استعداد، کشتن امیدهای شخصی و جمعی، کشتن انرژی، کشتن آدم.

به بیانی دیگر، زورِ شریعت نمی‌توند گونه‌ی خاصی از عاملیت را تولید کند که بنابر قسمی برنامه‌ی خودکار، مستقلاً در راه نیازهای سیستم عمل می‌کند؛ نه‌تنها نمی‌تواند، بلکه به طور مرتب نیاز دارد رویه‌ی خودکارِ روزمرگی را با بسیج توده‌ای و کاربست خشونت بر هم بزند. نتیجه‌ی این ناتوانی و نیازِ توأمان این است که زور شریعت باید در ضرب‌آهنگی مستمر و روزمره، تروری همه‌جانبه و نظمی پلیسی را بر سراسر زندگی اجتماعی اعمال کند.

این ناتوانی برمی‌گردد به این‌که زور شریعت نمی‌تواند نسبتی درون‌ماندگار با زندگی اجتماعی برقرار کند و یا از درون مناسبات اجتماعی را سامان دهد. این قسم زور، هر قدر هم توانسته باشد فضا و کالبد شهری را به خواست خویش بازآراید، همیشه نسبت به جامعه بیرونی مانده و ریشه‌ی خصلت پارانوییکش هم در همین است. مدیریت پارانویای سیاسی جز از راه ترور و پلیسی‌گری مستمر ممکن نیست، و ترور و پلیسی‌گری نیز به نوبه‌ی خود پارانویا را تشدید می‌کنند.

سه.

تشیع درکِ خاصی از زمان تاریخی دارد که بر ایده‌ی مهدویت و انتظار پایان زمان مبتنی است. تا پیش از خمینی و شکل‌گیریِ دولت شیعی، مهدویت صرفاً ناظر بر انتظار فرج و دعا برای تعجیل فرج بود. اما زمان مهدویت، پس از پیوندش با ماشین قهر دولتی، از یک سو، ناظر بر تعجیل فرج است که رژیم اسلامی می‌کوشد با سیاست اتمی و موشکی پیش‌اش ببرد، و از سوی دیگر، ناظر بر تعلیق فرج، چرا که رژیم، ناتوان از پیشبردِ یک‌جانبه‌ی مخیله‌ی آخرالزمانی‌اش در چارچوب مناسبات امپراتوری، مجبور است مدام بر سر زمان فرج معامله کند.

پیامد عملیِ زمان‌مندیِ آخرالزمانی این است که تمام زندگی اجتماعی به اسارت سازماندهی جهادی و بسیج سراسری برای تعجیل فرج درمی‌آید. غارت اموال عمومی، تورم فزاینده، ریاضت اقتصادی و قسمی تروریسم بازتولیدی (به معنای کاهش مدام حداقل معیشت عمومی) شکل اقتصادی-سیاسیِ زمان مهدویت در رژیم تعجیل فرج است. شکل فرهنگی-سیاسیِ آن نیز همان پارانویای حاکمیت است که می‌کوشد زندگی افراد و اجتماعات را زیر نظارت پلیسی فلج کند، تا مبادا نیرویی دیگر، نیرویی مردمی، فرجی دیگر را محقق کند.

چهار.

پارانویای روان‌تنی در مخیله‌ی خمینیستی: تصویری که خمینی، از نخستین سال‌های فعالیتش تا ماه‌های پس از انقلاب، از جامعه‌ی ایران داشت، تصویر یک فساد مطلق بود؛ از اعلامیه‌ای به تاریخ ۱۵ اردبیهشت ۱۳۲۳:

قیام برای نفس اماره است که مدارس علم و دانش را تسلیم مشتی کودک ساده کرده و مراکز علم قرآن را مرکز فحشا کرده…. موقوفات مدارس و محافل دینی را به رایگان تسلیم مشتی هرزه‌گرد بی‌شرف کرده…. چادر عفت را از سر زن‌های عفیف مسلمان برداشت…. روزنامه‌ها … کالای پخش فساد اخلاق است….» و از سخنرانی‌ای در ۹ خرداد ۱۳۵۸: «آن‌که از همه‌چیز به کشور ما صدمه‌اش بیش‌تر بود این بود که نیروی انسانی ما را خراب کردند و نگذاشتند رشد بکند. مراکز فساد در شهرها، و به‌خصوص در تهران، آن‌قدر زیاد بود و آن‌قدر تبلیغ در کشاندن جوان‌های ما به این مراکز فساد شد.

از مشخصه‌های شریعت شیعی همین وسواس بیمارگونش نسبت به ساماندهیِ وجوه روان‌تنی و جنسیِ زندگیِ فرد و جامعه بوده است. این وسواسِ شرعی، پس از انقلاب ۱۳۵۷، ماشینِ قهرِ دولتی را ابزار مناسبی برای همگانی‌کردن کنترل بدن یافت، و در واقع با تصاحب ماشین قهر دولتی، از وسواس خصوصی به پارانویایی سیاسی-پلیسی بدل شد که وجوه روان‌تنی را عرصه‌ی جنگ‌ها و توطئه‌های دشمنان، و از این‌رو، کنترل مداومشان را وظیفه‌ی دولت می‌بیند.

نمونه برای تشریحِ این پارانویای روان‌تنی بسیار است، اما این بخشنامه‌ی صدراعظم خمینی در سال ۱۳۶۴، که شاید کم‌تر دیده شده باشد، نمایی کامل از وسواسِ پلیسی را به نمایش می‌گذارد (سازمان اسناد و کتابخانه‌ی ملی، سند شماره‌ی ۵۹۰۹۳/۲۹۳):

پنج.

طاهره قرةالعین – از رهبران قیام بابیان علیه اتحاد شاه و ملّا – را عمدتاً با روایت کشف حجاب او در اجتماع بابیان در بدشت به خاطر می‌آورند. بدون نقش طاهره – که افزون بر عمل کشف حجاب، در پی‌ریزی بنیادهای فکری بابیه هم نقش داشت – جنبش بابی، احتمالاً مثل صدها جنبش دگراندیش دیگر در تاریخ ایران، از خاطرات محو می‌شد. به این ترتیب، خاطره‌ی طاهره یادآور اهمیت قدرت اباحه‌گری در رادیکال‌ترین جنبش‌های اجتماعی است. عباس امانت در «قیامت و تجدید: تکوین جنبش بابی در ایران از ۱۸۴۴ تا ۱۸۵۰» می‌نویسد:

در اول محرم ۱۲۶۲ هجری قمری (سی دسامبر ۱۸۴۵) … طاهره به بابی‌ها حکم کرد که در منزل رشتی، سالروز تولد باب را شادمانه جشن بگیرند. او، بی‌توجه به رسم سیاه پوشیدن … لباس رنگارنگ پوشید و بدون حجاب در جشن حاضر شد. این بی‌توجهی آشکار به مناسک سوگواری شیعی، حتا وقتی در جمع بابی‌ها صورت می‌گرفت، برخی علمای بابی را … که همچنان مایل بودند باب و دعوتش را تداوم سنت‌های شیعی بدانند سخت خشمگین کرد.

اباحه‌گری طاهره معنایش را از چارچوب آگاهیِ خاص بابیان نسبت به زمان تاریخی می‌گرفت و توأمان این آگاهی را رادیکال‌تر می‌کرد؛ این آگاهی که چرخه‌ی زمانی جدیدی در تاریخ جهانی پیش روست که بناست به طور کامل از چرخه‌ی کهن بگسلد. امانت می‌نویسد که تقدس‌شکن‌تر از کشف حجاب طاهره،

«این باور او بود که واجبات اسلام، از جمله نمازهای یومیه، را باید به‌کلّی کنار گذاشت، زیرا فترتِ پیش از ظهور عصر ایمانی بعدی دیگر آغاز شده بود. کاربست مفهوم اسلامیِ فترت (فاصله‌ی بین دو پیامبر) در یک بستر تاریخیِ جدید به آن معنا بود که قرةالعین عصر خودش را صرفاً دوره‌ی سست‌کردن احکام شریعت نمی‌دانست، بلکه آن را عصر خواست گذار به گسست نهایی می‌دید. او، مثل حنفای دوران پیشا-اسلامی، رسالت خود و دیگر بابی‌های متقدم را قسمی هشیاری و گوش‌به‌زنگیِ پیش‌گامانه می‌دانست. بنابراین، تخطی از مرزهای فقهی و ایمانی نوعی فاصله‌گیری لازم از هنجارهای مرسوم اجتماع برای درک نشانه‌های ظهور نو بود.»

شش.

«مارکس انقلاب‌ها را لوکوموتیوِ تاریخِ جهانی می‌داند. اما شاید کاملاً خلاف این صادق باشد. انقلاب‌ها چه بسا خیز مسافران این قطار – یعنی نوع بشر – باشد برای کشیدن ترمز اضطراری.» (والتر بنیامین، تحشیه‌ای بر در باب مفهوم تاریخ) قیام‌های مردمی علیه حکومت اسلامیِ چیره بر فلات ایران را هم می‌شود در همین الگو فهمید: خیزی برای کشیدن ترمز قطار تعجیل فرج، پیش از آن‌که قطار و آدم‌هایی که از بد روزگار مسافرش شده‌اند به اسفل سافلین سقوط کنند؛ یا به بیانی دیگر، تلاشی برای نجات زندگی از دست مهدویت، چرا که چهل سال حاکمیت مهدوی این آگاهی جمعی را نشر داده که «سامان امر عرفی را نمی‌توان بر ایده‌ی ملکوت خداوند بنا کرد…. سامان امر عرفی باید بر ایده‌ی شادی بنیاد شود.» (والتر بنیامین، قطعه‌ی الهیاتی-سیاسی)

نیز، بنابر سرودی عبرانی که در جشن شاووعوت، جشن برداشت گندم، خوانده می‌شود، در آخرالزمان، لویاتان (که هابز از آن همچون استعاره‌ای برای دولت مقتدر بهره می‌گیرد) و بهیموت (که نزد هابز، استعاره‌ی دولت آشوب است) به ضرب شمشیر خداوند کشته می‌شوند (هرگاه خداوند یا خدایگانی را در متونی می‌بینم که می‌توان فقط به عنوان متن دینی نخواندشان، ناگاه جایش می‌گذارم «مردم»). سپس، مردم، شاد از کشتن هیولاها، از پوستشان برای خود سرپناه می‌سازند و از گوشتشان خوراک می‌گیرند.

این شاید آگاهی زمانه‌ای باشد که نه‌تنها از بهیموت آشوبناک و بی‌نظم و خون‌ریز بیزار است، بلکه لویاتان مقتدر را هم نمی‌خواهد؛ آگاهیِ زمانه‌ای که می‌داند «هرگونه نامشروطیتِ اراده به شر می‌انجامد…. تمامیت طبیعیِ اراده باید نابود شود. اراده باید به هزار پاره فروبشکند. دقایق برسازنده‌ی اراده، که این‌گونه تکثیر می‌شوند و تنوع می‌یابند، متقابلاً یکدیگر را مشروط می‌کنند: این‌گونه، اراده‌ی این‌جهانیِ مشروط ظهور خواهد کرد.» (والتر بنیامین، یادداشتی بدون عنوان)