«در این خانه برف می‌بارد»ِ حامد اسماعیلیون: ربط و پیوند دادخواهی و سوگواری

وقتی عزیزی به ناحق کشته می‌شود -و چون این کشته‌شدنی در اثر یک سانحه یا تصادف رانندگی نیست- بهتر است بگوییم: وقتی عزیز یا عزیزانی به قتل می‌رسند، «من» دیگر نه می‌توانم «همان» خودم باشم، و نه می‌توانم در قالب منِ سابقم بروم. از آن لحظه به بعد، به آهستگی و با شکیبایی حداکثر ممکن است خودِ جدیدی از من پدید بیاید که در بنیه‌ی مرگ آن عزیزان بگنجد. تقریبا گویی من در حال حمل عزیزانی هستم که دیگر نمی‌توانم بر آنان دست بسایم. مثل این است که با کسانی در گفت و گویم که برای بقیه، هیچکس و یا حداکثر یک روح‌اند.

وقتی دیگری را بتوان به قتل رساند و برگزاری مراسم سوگواری‌اش را ممنوع کرد، این در واقع به معنای بی‌هوّیت کردن او و زدودن سیمایش است.

گاهی نویسندگانی یافت می‌شوند که در برابر این فراشدِ بی‌هوّیت کردن قربانیان به مقاومت می‌ایستند. زیرا ادبیات، از یک نظر، پراکسیسی است در دفاع از کسانی که حقوق‌شان زیر پا گذاشته شده است: دفاع از بی‌امتیازها؛ ادبیات راهی است برای دادن حق سخن گفتن به آنان.

حامد اسماعیلیون یکی از این نویسندگان است.

آخرین کتاب او، «در این خانه برف می‌بارد.» با چنین تمهیدی به نگارش درآمده است. قسمت عمده‌ای از کتاب را روزانه‌نویسی‌های نویسنده از بیش از بیست سال پیش به این سو تشکیل می‌دهد، اما پیداست که آن روزانه‌نویسی‌ها در این کتاب پس از بازبینی و تأملی دگرباره بازنویسی شده‌اند، چراکه ما با یک نویسنده‌ی حرفه‌ای مواجه‌ایم. نویسنده‌ای که در ضمن وفادار بودن به واقعیت، مترصد ساختار اثرش نیز هست. همین موجب شده که نویسنده خود را تا حدود قابل توجهی از مثلث خانوادگی‌اش انتزاع کند تا بتواند به مثابه‌ی یک ذهن فعال آنچه را رخ داده است، تحلیل و بررسی کند. در جایی از کتاب می‌نویسد: «دلم همیشه می‌خواست شازده کوچولو باشم، با همان طراوت و معصومیت. اما وقتی خوب فکر می‌کنم، خودم را به خلبان نزدیک‌تر می‌بینم.» به بیان دیگر ما در این کتاب، به جز افراد دیگر خانواده و دوستان، با چهار چهره‌ی اصلی روبه روایم: نویسنده، راوی (من دیگر نویسنده)، همسرش پریسا، و دخترش ری را. روایتی در خطّ مستقیم زمان، اما با بازگشت‌های اجتناب‌ناپذیر برای هرچه بیشتر دقیق شدن در واقعیت.

نویسنده یک زندگی واقعی، پر جنب و جوش، و نیز ماجرای تپنده‌ی یک عشق در سال‌های وبایی را با جزییات کاملِ درون و برون ارایه می‌دهد. برای اینکه ببینید این عشق از چه جنسی است، همین یک جمله‌ی موجز سرنخ خوبی به دستتان می‌دهد: «آنچنان به یکدیگر عادت کرده بودیم که ناِم همه‌ی روزهای سال نام خودمان بود.» توجّه داشته باشیم که این جمله خیلی پیش‌تر از وقوع قتل عام نوشته شده است. برای سال‌های وبایی هم بگذارید مثالی -هرچند کمی بلند- از کتاب بیاورم:

«جوانی من کجایی؟ پریسا من و تو را که حتا یک ماه هم از عقدمان نگذشته بود چندبار در خیابان نگه داشتند و توهین کردند؟ پریسا من و تو در کدام کوه و دره و درکه با هم بی‌دغدغه قدم زده بودیم؟ پریسا حریم خصوصی من و تو تا کجا بود؟ تا کجا؟ تا آنجایی که صاحبخانه با مشت و لگد در را بشکند و بپرد توی خانه‌ی من و بگوید این ضعیفه کیست؟ پریسای من حریم خصوصی ما کجا بود؟ در انگشت‌هایمان بود که برای گرفتن شماره‌ی خوابگاهت، آنگاه که از گرمای عشق می‌سوختم، قلبم از شدت اضطراب جاکن می‌شد؟ یا آنگاه که چند روز مانده به عقد در جلوی تاکسی با هم نشستیم و مسیرمان تا خوابگاه با دلهره‌ی عمیقی گذشت؟

دوستان خوبم! حریم خصوصی ما چه بود؟ رونق اقتصادی ما چه بود؟ مثل سگ کار می‌کنید. می‌دانم. برای یک شیشه الکل سفید که خالی می‌شد ده کیلو چای خشک می‌خوردید که… آنجا حریم خصوصی ما نبود. اتاق خواب ما حریم خصوصی ما نبود. وقتی پایان عروسی با همه‌ی مهمانان سوار اتوبوس منکرات می‌شدید، حریم خصوصی‌تان نبود. وقتی آن مرد یونیفورمپوش در گوش جازیست بیچاره می‌زد، حریم خصوصی‌تان نبود. حالا تا صبح تنگ هم، زیرجلکی، نیشگونگیران، الگوهای جوانان خاورمیانه می‌رقصند و در آرزوی ادامه‌ی سکس، شام و ِاکسشان به گذشته‌ی من آب دهان پرتاب می‌کنند.»

از همین جمله‌ها پیداست که نویسنده ظالم و مظلوم را به یک اندازه مسئول این وضعیت می‌بیند. انگار که بخواهد بگوید: بله، حق دارید: وبایی بر سر ما ریخته‌اند، اما آیا این خود ما نیستیم که به یکدیگر سرایتش می‌دهیم؟

او در عین حال بر واقعیت مهمی انگشت می‌گذارد: «زخم است که تو را به نوشتن وامی‌دارد.» اما زخم اسماعیلیون، یا نویسندگی‌اش با وقوع فاجعه‌ی هواپیمای اوکراینی مصادف نیست؛ او از دیرباز، از وقتی چشمانش را در دوران حاکمیت جمهوری اسلامی باز کرده است، زخم را بر پیکر خود و دیگران دیده و زهرش را چشیده است. بااین همه، انهدام هواپیمای پی اس ۷۵۲ به دست اهریمنیِ اقتدار در بامداد ۱۸ دی ۱۳۹۸ که به قول اسماعیلیون مشابهش در تاریخ هیچ حاکمیتی در جهان سابقه ندارد، این بار زخمی التیام‌ناپذیر بر جسم و جان او و دیگر بازماندگان آن قربانیان می‌گشاید که همچنان تا به امروز خون از آن بر زمین می‌چکد.

حامد می‌نویسد، تا چشم در چشم این زخم داشته باشد. نه برای آن کلیشه که یاد و خاطره‌ی عزیزانش را زنده نگه دارد؛ نه. می‌نویسد، برای این که فقط در قالب واژه‌هاست که می‌توان به عزیزانِ رفته جان دوباره داد، و نگذاشت سیل بنیان‌افکن زمان چهره‌ی آنان را بزداید و با خود ببرد. و فقط همین هم نیست: همه‌ی کسانی که قربانیان این پرواز برایشان فقط در حکم یک عدد، یا حداکثر یک اسم و رسم و سن و سال و ملیتشان بوده‌اند، اکنون خواندن این کتاب به مثابه‌ی احضار جسم و روح آن قربانیان در هر اتاق یا در کنار هر نیمکتی در پارکی خواهد بود که به مطالعه‌اش مشغول شوند. امید نویسنده به این است که چه بسا نزدیکان دژخیمان هم روزی بر حسب تصادف آن را بخوانند، که آدم را یاد سطری از شاملو می‌اندازد که: «به خاطر نوزاد دشمنش شاید» …

اما هدف من در این نوشته هنوز بررسی این کتاب از حیث ادبی نیست؛ بررسی و بازخوانی جزء به جزء آن را به فرصتی مناسب وامی‌گذارم، و اینجا بر مهم‌ترین درون‌مایه‌ی روایت، یعنی امکان یا عدم امکان سوگواری و ارتباطش با دادخواهی تمرکز می‌کنم.

سخن از سوگواری که می‌شود، گریزی از بازگشت به متن معروف و حیاتیِ فروید نیست:

ابتدا خلاصه‌ای از آموزه‌ی فروید می‌آوریم، و در ادامه سعی در بسط آن تا قلمرو جامعه و سیاست می‌کنیم.

مفاهیم سوگواری و ماخولیا به منزله‌ی نوعی جریان انرژیِ روحی عمدتا در ربط و پیوند است با «رنج و درد»: درد از دست دادن یک «عزیز» احساسی مشترک هم در سوگواری و هم در ماخولیا است. دوست داشتن و یا عشق با مفهوم‌های سوگواری و ماخولیا هم‌خانواده است، چرا که پس از مرگ آدمی منفور به سوگ نمی‌نشینیم. به دنبال از دست دادن ابژه‌ی عشق، فضایی که ابژه زمانی در دنیای معنوی سوژه اشغال می‌کرد، خالی می‌شود و سوژه برای مدتی کوتاه یا طولانی قدرت پرکردن این خلأ را با دیگر ابژه‌ها از دست می‌دهد. گرچه ابژه از بین رفته است، اما سوژه نمی‌تواند از ابژه جدا شود، این است که ابژه به صورت مدام و ناامیدانه احضار و دوباره احضار می‌شود. دلیل رنج دقیقا همین امتناع از پذیرش مرگ عزیز است.

از نظر فروید علائم سوگواری و ماخولیا عبارت‌اند از: «غم دردناک»، «قطع ارتباط با دنیای بیرون»، «کاهش ظرفیت عشق ورزیدن»، «امتناع از تغذیه»، «سرزنش خود» و در نهایت «انتظار مجازات». از آنجا که این علائم برای هر دو مفهوم معتبر است، لذا فروید استدلال می‌کند که علامت تعیین کننده‌ای که ماخولیا را از سوگواری متمایز می‌کند «از دست دادن عزت نفس» است. این رکن اصلی است که نه تنها عزاداری و ماخولیا را از یکدیگر متمایز می‌کند، بلکه باعث می‌شود عزاداری نیازی به مداخله‌ی پزشکی نداشته باشد، اما ماخولیا را پدیده‌ای پاتولوژیک / آسیب‌شناسانه کند: از تحقیر خود شروع می‌شود، تا خودخوری، و بعد به خودزنی می‌رسد. این است که ماخولیا پیچیده‌تر و خطرناک‌تر از سوگواری است.

سوگواری یا ماخولیا اساسا «واکنش‌هایی» به از دست دادن ابژه هستند. «مرگ» دردناک‌ترین و قطعی‌ترین شکل از دست دادن ابژه است. فروید به پیامدها و نه علل از دست دادن ابژه‌ها توجه دارد. اما باید دقت کرد: فروید اینجا از مرگ‌های طبیعی سخن می‌راند، و نه از مرگی که نتیجه‌ی جنایت‌های از پیش طراحی شده است. در تحلیل‌های فروید، به نظر می‌رسد که مرزهای بین این دو شکل از مرگ باطل و تفاوت‌ها پاک شده‌اند: آن ابژه به طریقی از بین می‌رود، خواه توسط دیگران کشته شود یا به طور طبیعی بمیرد. روند سوگواری برای رهایی از درد و اینکه سوژه بتواند دوباره عشق بورزد، مرحله‌ای ضروری است. به این ترتیب، به گفته‌ی فروید، عزاداری مجموع «پاسخ‌های منظم به از دست دادن یک عزیز» است. این واقعیت که واکنش‌ها در «فاصله‌های منظم» رخ می‌دهند، با این واقعیت مطابقت دارد که غم و اندوه یک سیر پایدار روحی را دنبال می‌کند. از سوی دیگر، به گفته‌ی فروید، یک عزیز لزوما نباید برای عزاداری بمیرد. ممکن است فرد برای از دست دادن «مفاهیم انتزاعی» مانند «کشور/زادبوم» یا «آزادی» سوگواری کند. زیرا نفس (ego) همچنین می‌تواند عشقش را معطوف به مفاهیم انتزاعی کند. مفاهیم «کشور/ زادبوم» و «آزادی» ارجاع‌های اصلی با محتوای سیاسی در آثار فروید هستند. اما او زیاد به این موضوع نمی‌پردازد، گذرا به آن اشاره کرده است. دلیل این امر شاید این است که او فکر می‌کرد که فرآیندهای سوگواری که به طور مستقیم رخ می‌دهند و فرآیندهای سوگواری که به طور غیرمستقیم و انتزاعی رخ می‌دهند مسیر مشابهی را دنبال می‌کنند. در هر حال، اعم از ماهیت صلب و مشخص یا انتزاعیِ سوگواری، عزاداری شرط لازم برای جبران از دست رفتگی ابژه است. دو راه برای دفع درد و رنج پیش روی سوژه قرار دارد: یا با عزاداری خود را بازسازی می‌کند یا با غرق شدن در ماخولیا خود را به کلًّی از دست می‌دهد. در سوگواری -هر چند دردناک- یک «در خروجی» وجود دارد.

در عزاداری، عزت نفس از بین نمی‌رود و جایی برای «تحقیر خود» و «اضمحلال» نفس وجود ندارد. عنصری که نفس را از متلاشی شدن باز می‌دارد، چیزی جز لیبیدو یا انرژی حیاتی نیست که به «اصل واقعیت» وابسته است. نفس پس از از دست دادن ابژه‌ی مورد علاقه‌اش، خود را با مرگ هماهنگ می‌کند. لیبیدو در این آستانه وارد عمل می‌شود تا نفس «پیوندهای خود را با ابژه سست کند»؛ لیبیدو زمان صرف می‌کند تا سوژه دوباره زندگی را انتخاب کند. هر «خاطره و انتظاری» که لیبیدو جلوی روی نفس می‌گذارد، به نفس یادآوری می‌کند که ابژه دیگر وجود ندارد. از این حیث، سوگواری فرآیندی از رویارویی است: هنگامی که این پرسش مطرح می‌شود که آیا نفس با ابژه در سرنوشت یکسانی قرار خواهد گرفت، نفس به مرحله‌ی تغییر مسیر خود از مرگ به سوی زندگی می‌رود. در روند سوگواری، سوژه به هر طریقی و در مدت زمان خاصی، بر دردِ از دسترفتگی غلبه می‌کند، اما در این زمان انرژی نفس تخلیه می‌شود. از آنجا که نفس تنها و تنها بر روی ابژه‌ی از دست رفته متمرکز است، اهداف، وابستگی‌ها و علایق تقریبااز بین می‌روند و نابودی انرژی اینجا از وفاداری سوژه به سوگواری سرچشمه می‌گیرد.

با این حال، عزاداری تا ابد ادامه ندارد. اگر سوژه بخواهد زنده بماند، باید «خود را از ابژه – که به طور قطعی از دست رفته است-کنار بکشد». این عقب نشینی نه ناگهانی، بلکه به تدریج، بسیار کند و با هزینه کردن زمان و انرژی اتفاق می‌افتد. ادراک عمیق و درونیِ سخنِ «با مرده نباید مُرد» توسط سوژه، مرحله‌ی مهمی از عزاداری است. «عزاداری» که کاملا مربوط به زمان است، با رجوع به اصل واقعیت، به سوژه نشان می‌دهد که ابژه از دست رفته است، مرده است و دیگر برنمی‌گردد. و نفس متلاشی شده از درد سرانجام شروع به ترمیم مجدد خود می‌کند. از این نظر، سوگواری فرآیندی است که آغاز و پایانی دارد: جنبه‌ی هلاک کننده‌ی درد کمتر‌ می‌شود، ظرفیت عشق ناشی از مرگ عزیز که به شدت کم شده بود، دوباره برای خود جایی باز می‌کند. اندوه کمتر هم که نشود، شکل عوض می‌کند، سوژه یاد می‌گیرد آن را در بیان خاطرات، در بازنویسی گذشته در فرم‌های شعر، داستان، و یادنامه سوبلیمه کند. «دنیای بیرون» دوباره ارزش پیدا می‌کند. از این نظر، مرحله‌ی پایانی عزاداری نه پایان همه چیز که گشایش دری دیگرگون به سوی زندگی است.

عزاداری فراتر از حوزه‌های فردی

بر اساس تحلیل‌های فروید از عزاداری و ماخولیا، جا دارد که پدیده‌ی عزاداری را از حوزه‌ی «فردی» به گفتمان‌های سیاسی و حقوقیِ دولت‌ها سوق دهیم و با ماندن در همین مسیر پرسش‌هایی را مطرح کنیم: در هر کشتار خیابانی یا حمله‌ی «تروریستی» یا در زلزله یا سیل چگونه باید شیوه‌های عزاداریِ حکومت هایی را که هدف اصلی از وجودشان بنا بود تضمین «ایمنی جان و مالِ» «شهروندان» خود در برابر بلایای طبیعی و کشتارهای جمعی باشد، تفسیر کرد؟ آیا شهروندان در وضعیتی هستند که بتوانند «ابژه‌های دوستی و علاقه»‌ی حکومت‌ها و نیروهای بازار و قطب‌های اقتصادی شوند؟ به بیان دیگر آیا حکومت، ‌به خصوص یک حکومت دینی-نولیبرالیستی-نظامی واقعا «دنیای عاطفی و احساسی» دارد؟ اگر چنین است، «عشق» چه جایگاهی در میان این احساسات برای حکومت دارد؟ آیا حکومت تشکیلاتی است که بتواند «عشق» را به شهروندانش هبه کند؟ آیا جمهوری اسلامی برای از دست رفتن مردم خود غمگین است و واقعا رنج می‌برد؟ از آنجا که یک گفتمان آشکار «سوگواری» در گفتمان حکومت وجود دارد، لذا کدام یک از علائمی که فروید به آن اشاره کرده است، در صورت وقوع یک قتل عام در بدنه‌ی حکومت ظاهر می‌شود: برای مثال، آیا ظرفیت حکومت برای عشق ورزیدن در حین سوگواری کاهش می‌یابد؟ آیا ارتباط خود را با دنیای بیرون از دست می‌دهد؟ آیا فرآیندهای تغذیه (مالیات، تورّم و گرانی) را کاهش می‌دهد؟ آیا خود را محکوم و سرزنش می‌کند؟ درضمن، آیا حکومت لیبیدو دارد؟ اگر دارد، این لیبیدو چگونه و با استفاده از چه چیز نفسحکومت را از ابژه‌ی خود بیرون می‌کشد؟ آیا حکومت در مرحله‌ی عزاداری «انتظار مجازات» دارد، آیا «مسئولیت» را بر عهده می‌گیرد؟ روند سوگواری حکومت از چه زمانی آغاز می‌شود و چه زمانی به پایان می‌رسد؟

پاسخ‌های منطقی‌تان به این پرسش‌ها را می‌شنوم: می‌گویید که: درست نیست که ساختار تشکیلاتی حکومت را در قالب «بشری» بیاندیشیم: بسیارخوب، اگر چنین است، پس این همه اطلاعیه، مراسم و گفتمان‌های «عزاداری رسمی» از سوی حکومت چه صیغه‌ای است؟

فروید البته در بحثش از سوگواری و ماخولیا ساختار حکومت یا دولت را دخیل نکرده است، زیرا هرچند بسیاری از احساسات شبیه خشم، کین، و انتقام در واژگان اقتدار یافت می‌شود، اما جایی برای عشق و دوستی وجود ندارد. حکومت ساختاری عاری از ماتم و ماخولیاست، و تمام عزاداری‌های رسمی بنیانی ریاکارانه دارند. گفتمان‌های عزاداری حکومتی در آب طلاییِ ایدئولوژی غوطه ور است. حکومت با اتباع خود، «شهروندان» خود رابطه‌ی محبت آمیزی ندارد: عشقی به جامعه ندارد. بنابراین، قطعا نمی‌تواند عزاداری کند. هر مرگی متعلق به جامعه است: صاحب عزای اصلی افراد جامعه‌اند و نه حکومت. بعد از وقوع هر کشتار و فاجعه‌ی اجتماعی، حکومت نیست که کاهش می‌یابد، جامعه است که فرومی ریزد. احساس اصلی که بر ذهنیت سرد حکومت تأثیر می‌گذارد «عشق» نیست، بلکه «ترس» است. اگرچه حکومت با هزاران نهاد و ابزار جامعه را تحت کنترل درآورده است، اما واقعیت این است که از رعایای خود می‌ترسد. مکانیسم‌های قانونی، ابزار خشونت، زندان‌ها به‌عنوان مکان مجازات و دیگر نهادهای سرکوب برای از بین بردن ترسش از توده‌ها پدید آمده‌اند. به همین ترتیب، حکومت اول به «امنیت» خودش اهمیت می‌دهد، امنیت شهروندان همیشه در درجه دوم و یا پایین تر قرار می‌گیرد، و بسیار اوقات وجود اولی در گرو از میان برداشتن دومی است.

گفتارها و شیوه‌های عزاداری حکومت دینی یک نمایش تئاتری است که در صحنه‌ی عمومی به اجرا گذاشته می‌شود. از سوی دیگر، حکومت اساسا توده‌ها را می‌ترساند زیرا از آنها می‌ترسد. و در بازی عزاداری، مانند بسیاری از اعمال دیگرش، به قول نیچه، «با استفاده از همه‌ی زبان‌های خیر و شر دروغ می‌گوید»: وانمود می‌کند که او هم از وقوع فاجعه سخت متاثر شده است، حال آنکه حکومت فاقد عصب‌های حسّی است؛ خود رنج نمی‌برد؛ علت رنج است.

در گفتمان‌های عزاداریِ حکومت و بلوک‌های اقتدار مرتبط با آن، بی‌ارزش بودن زندگیِ ستمدیدگان و مردم عادی مدام هیئت‌های جدید به خود می‌گیرد: مثلا با گفتن این که سقوط‌ هواپیمای اوکراینی «تقدیر الهی» است، یا با ابداع اهریمنیِ رموزی مانند «خطای انسانی»، یا با پیش کشیدن موضوع پرداخت «غرامت»؛ پدیده‌ی «مرگ»، و در واقع جنایت، به حوزه‌ی گفتمانیِ عجیبی منتقل می‌شود که در آن ذهنیت اقتدارِ میلیتاریستیِ بالفعل و ذهنیت الهیاتی در هم آمیخته می‌شود.

ما در کشورمان با حاکمیتی رو‌به‌روایم که برداشت ویژه‌ی خود از سوگواری را دارد: در هر آنچه مربوط به مستحکم‌تر کردن اقتدارش شود، با بسیج ابزاری، جامعه را مجبور به عزاداری می‌کند (مثلا عزاداری ایام محرم به طور گسترده در مناطق سنّی‌نشین مانند کردستان و سیستان و بلوچستان)، اما در موارد قتل عام ۶۷، کوی دانشگاه، ساقط کردن هواپیمای پی اس ۷۵۲، کشتار آبان ۹۸ و … از عزاداری طبیعی بازماندگان جلوگیری می‌کند. و نمی‌فهمد که با این قلع و قمع در واقع تمام شک و شبهه‌ها را از انظار می‌زداید: کاملا مشخص می‌شود که خود آمر و عامل کلیه‌ی آن جنایات بوده است. این ذهنیت هرز که بازتاب‌های دادخواهانه‌ی جامعه را به هیچ می‌گیرد، کبک‌وار هدفی جز پنهان شدن هرچه بیشتر زیر آواری که خود پدید آورده است، ندارد. کوچک‌ترین احساس نیازی به کسب مشروعیت در خود نمی‌کند. پدیده‌ی عزاداری حاکمیت، تحت عنوان «عزای عمومی»، صرفا یک بازی است که در آن مخالفان و واکنش‌های حق طلبانه از نظر اخلاقی محکوم شوند، ‌و بعد به صورت موقّت کشور به یک عزاخانه‌ی بزرگ تبدیل شود، چرا؟ – برای حاکم کردن سکوت: تا مرده‌ها دودمان حاکمیت را بر باد ندهند، زود به خاک سپرده می‌شوند، و صحنه‌ی وقوع جنایت پاکسازی می‌شود. تکفیر، تحقیر، زندان و شکنجه سهم کسانی است که به جای سکوت تحمیلی، بخواهند حرف بزنند، دست‌های خونین را نشان دهند، و خشم خود را به جای درون به بیرون بریزند. نشئه‌ای اهریمنی غم و درد آنان را، فریاد حق طلبانه‌شان را به باد استهزا می‌گیرد.

در این ممنوعیت عزاداری که از نظر اخلاقی نیروهای حق طلب را بدنام می‌کند و قدرت سیاسی را به جایگاهی آبرومند بالا می‌برد، باید به طرح پرسش هایی همت گماشت: آیا حاکمیت ساختاری است که بتوان از آن انتظار داشت درست مانند افراد یا جامعه عزاداری کند؟ مسکوت گذاشتن جنایت در چه زمانی و در چه شرایطی جای خود را به سخن، بیان و «آشکار شدن حقایق» پنهان یا سرکوب شده می‌دهد؟ آیا «عزاداری رسمی» اعلام شده توسط حاکمیت واقعا آن طور که ما می‌شناسیم، یک عزاداری صمیمانه است؟

وقتی نتیجه‌ گیری‌های بالینی فروید در مورد عزاداری را با گفتمان‌های عزاداری ساختار اقتدار دینی و بلوک‌های قدرت مرتبط با آن مقایسه می‌کنیم، تصویر زیر نمایان می‌شود:

حاکمیت و بلوک قدرت اقتصادی-نظامی در موضوع عزاداری نیز مثل دیگر ارزش‌ها مُبلّغِ یک «دروغ» بزرگ هستند. هدف؛ فرار از مسئولیت‌پذیری، و ‌خروج یواشکی از معادله‌ی «جنایت و مکافات» است.

در این خانه برف می‌بارد

در کتاب «در این خانه برف می‌بارد»، عزیزانِ به قتل رسیده بر جسم و جان نویسنده تأثیر گذاشته و او را به زمان دیگری پرتاب کرده‌اند. همان طور که لویناس می‌گوید؛ ذات انسان در اصرار بر حضور نیست، بلکه مربوط است به ظرفیت او برای وداع گفتن، به توانایی‌اش در شنیدن پژواک پاسخی که پاسخی نیست، به توانایی‌اش در برساختن دوباره‌ی خود توسط دیگری، به درک این که من دیگر نمی‌توانم با همان آرامش سابق صرفا برای خودم باشم. در واقع مرگ یک انسان فقط مرگ او نیست. چراکه هرگز یک «من» جدا از «تو» وجود ندارد و میل به خودمداری تنها در ایدئولوژی راست کیشانه‌ی لیبرالیستی به صورت یک دروغ بزرگ جا خوش کرده است. حال آنکه ما به مثابه‌ی موجودات جسمانی از همان ابتدا در پیوند با غیر از خود بوده‌ایم و هستیم.

آنچه به نظر می‌رسد برای حامد از دست دادن پریسا یا ری‌را است، در واقع از دست دادن نه تنها پریسا و ری‌را، بلکه از دست دادن ارتباط همه جانبه بین حامد و “پریسا-ری را” است. اگر بپذیریم که مسئله‌ی اصلی نه گیر افتادن در ماخولیای خودشیفته، بلکه آگاهی از آسیب‌پذیری شخص دیگری، به عبارت دیگر، آگاهی از فناپذیری او باشد، آنگاه چیزی «دیگر» اتفاق می‌افتد. و در این مرحله حقّ عزاداری وارد ماجرا می‌شود. چه بخواهیم و چه نخواهیم هنگام وداع به خود می‌لرزیم. از طریق عزاداری و در نتیجه‌ی آیین و مناسک، بازماندگان، نه در جایی مثل برزخ، که در همین زندگی دنیوی دوباره می‌توانند به راه خود ادامه دهند؛ می‌توانند به جای اینکه دست و پای خود را در زمان وقوع فاجعه گیر بیاندازند، در حالیکه یاد ارتباط‌های گذشته با عزیزانش را در درون خود دارند، به سوی آینده راه بپیمایند. با بدرقه‌ی آنان و ثبت‌شان در یک زمان دیگر، آنچه از این به بعد تجربه می‌شود، نام «حیات» به خود می‌گیرد، که سراپا یک حیات دیگرگون است. پادرماندگی در زمان و مکان با انجام مراسم عزاداری می‌تواند خاتمه یابد.

بستگان می‌خواهند مناسک خود را بر اساس اعتقادات خود انجام دهند. و به همین دلیل، صاحبان قدرت می‌خواهند این آیین‌ها را کنترل کنند و در مواقعی که عامل جنایت خود بوده‌اند، به طور کلّی از آن جلوگیری کنند.

در این بین سعی می‌شود ارتباط زنده و مرده قطع شود. کسانی که در قدرت هستند این کار را به بهای معلّق رها کردنِ بازماندگان بین مرگ و زندگی می‌کنند، به بهای تبدیل آنان به زندگانی مرده یا مردگانی زنده یا شاید درست با همین هدف.

درست در اینجا، حربه‌ی «قانون» وارد عمل می‌شود، اما نه چیزی مثل قانون حقوق بشر، یا قانونی که توسط دولتی دموکراتیک به شهروندانش اعمال شود. ‌ برعکس، به صورت «قانون کیفری دشمن». فرمول‌بندی میشل فوکو، که می‌توانیم آن را به‌ صورت جنگ در بیرون و مجازات در درون خلاصه کنیم، اکنون در جمهوری اسلامی به نقطه‌ای تبدیل شده است که مجازات و جنگ در درون با هم هدایت و آمیخته می‌شوند. مفهوم دشمن به تدریج در حال گسترش است و تا حدّ امکان «عناصر» داخلی را نیز در بر می‌گیرد و بدین ترتیب محاصره و «وضعیت استثنا» همزمان ظاهر می‌شوند.

عدم پذیرش جنایت از سوی حاکمیت، روند سوگواری را از سیر طبیعی خود بیرون می‌راند. آنتی گونه و الکترا برای به جا آوردن مراسم سوگواریِ پدرانشان مجبور می‌شوند قانون ستمگر را زیرپا بگذارند. فرق این دو تراژدی با انهدام هواپیمای پی اس ۷۵۲ در این است که آنجا اقتدار جنایتش را لاپوشانی نمی‌کند. البته اظهار پشیمانی هم در کار نیست. و اینجا از بیخ و بن یک انکارِ بیشرمانه در جریان است. این است که بدون دادخواهی، بدون به زانو درآوردن حاکمیت برای اعتراف به تمام جنایاتی که در این چهل و چند سال مرتکب شده است، اشباح مردگانمان -همچنانکه در نمایشنامه‌ی هملت- آرام نمی‌گیرند، بازمی گردند و پرسشگرانه چشم در چشم ما می‌دوزند.

البته ما آنقدرها هم پس ننشسته‌ایم. بله، می‌دانیم هرکاری که بکنیم، باز هم عزیزانمان بازنمی گردند. می‌دانیم نمی‌گذارند بهنگام در زمان و مکان مناسب مردگان مان را دفن کنیم، می‌دانیم نمی‌گذارند برایشان عزاداری کنیم، اما صدای ما هر روز کمی قوی‌تر و تعدادمان پرشماره تر می‌شود. ما همراه با مردگان‌مان همچنان خواستار عدالت باقی می‌مانیم: عدالت برای مردگان و برای زندگان.