هایدگر چه برداشتی از نیچه دارد؟ چگونه خوانش خود را از نیچه موجه می‌کند؟ و دیگر اینکه آیا نیچه نیست‌انگار بوده است؟
بخش پیشین گفت‌وگو با ایرج قانونی به چنین پرسش‌هایی اختصاص داشت. مناسبت این گفت‌وگو، که در چهار قسمت عرضه می‌شود، انتشار مجلد دوم کتاب نیچه اثر مارتین هایدگر به ترجمه ایرج قانونی است.
عنوان بخش نخست گفت‌وگو “زبان هایدگر” بود و عنوان بخش دوم آن “نیچه هایدگر”.
در بخش سوم عمدتا به این موضوع پرداخته می‌شود که تفکر فیلسوف بنیاداندیش چه ویژگی‌هایی دارد.
سام محمودی سرابی: شما درمقدمه مجلد دوم ضمن بازگویی سیر تحول و تطور نگاه هایدگر به نیچه در ویراست نهایی کتاب حاضر (که درسال۱۹۶۱ منتشر شده است) می‌نویسید: «درنظر هایدگر اندیشه”بازگشت جاودانه‌ی همان”، نه آموزه‌ای از آموزه‌های نیچه که “موضع متافیزیکی بنیادی نیچه” را تشکیل می‌دهد». حال باید پرسید که دربادی امر مقصود هایدگر از “موضع متافیزیکی بنیادی” چیست؟
ایرج قانونی: هایدگر “موضع متافیزیکی بنیادی” را به‌طور خاص متعلق به تاریخ فلسفه‌ی غربی می‌داند. لفظ متافیزیکی در این تعبیر هایدگری هرگز یک صفت نیست که به مورد خاصی از مواضع بنیادی اشاره کند. به‌عبارت دیگر نمی‌توانیم هم‌ارز با آن، از مثلا موضع طبیعی یا روان‌شناختیِ بنیادی و مانند آن سخن بگوییم. هر موضع بنیادی‌ای به‌طور ساختاری، متافیزیکی و متعلق به حوزه‌ی متافیزیک است. هایدگر بحث را در این زمینه، به هرصورت، ریشه‌ای مطرح می‌کند و حتی از امکان اتخاذ چنین موضعی، که در حقیقت امکان تحقق فلسفه و بنیاد نهادن آن است، سخن می‌گوید. تنها در فلسفه‌ی مغرب زمین تا به حال چنین امکانی میسر بوده است. به‌عبارت دیگر امکان تحقق فلسفه که بی‌شک در گرو اتخاذ چنین موضعی است در هیچ کجای دیگر وجود نداشته.
به‌نظر هایدگر هیچ‌وقت پیشاپیش نمی‌توان از بقای آن امکان بما هو امکان سخن گفت بلکه همین که فیلسوفی پیدا شود و بتواند چنین موضع گیری‌ای بکند تازه معلوم می‌شود که این امکان زنده است و به تعبیر او “مغلوب نشده” و حتی “تصاحب نشده” است. به عبارت دیگر خودش را از زحمتِ تبیین ظهور فیلسوفان در دوره‌ای تاریخی در جایی از جهان: یونان و آلمان، و عدم ظهور آن در جاهای دیگر، راحت می‌کند و مسئله را با پیش کشیدن مضمون “امکان” رفع و رجوع می‌کند.
به هرحال شاید حق داشته باشیم بگوییم که هیچ فیلسوفی در عین استفاده از این امکان نتوانسته آن را کاملا تصاحب کند، از آن خود کند و این امر در اقدام فیلسوف بعدی در دست یازیدن به این امکان مشخص می‌شود. در حقیقت فیلسوفان بنیادی (که نیچه از جمله‌ی آنهاست) کسانی هستند که می‌توانند چنین موضع بنیادی‌ای اتخاذ کنند و هایدگر در همه‌ی عمر به دنبال درک هرچه بیشتر این فیلسوفان بوده چنان که می‌توان گفت در مرحله دوم فکر خود، البته تا آنجا که فرصت یافته، درباره این فیلسوفان چیز نوشته: درباره هراکلیتوس، افلاطون، ارسطو، کانت، هگل و نیچه. پژوهش و تفکر او درباره این متفکران از این رو بوده که اینها توانسته‌اند در برهه زمانی خود “مغلوب نشدن” و “تصاحب نشدن” و به عبارت دیگر زنده بودن امکان اتخاذ موضع متافیزیکی بنیادی را ثابت کنند. یعنی هر بار توانسته‌اند به شناختی دست یابند که بنیاد معرفت را دگرگون کند و دیگران را وادار به تجدیدنظر در اندیشه خود و لحاظ کردن تفکر آنها کنند.
از طرف دیگر وقتی هایدگر اعلام می‌کند که این امکان خاص تاریخ فلسفه‌ی غربی است با توجه به توضیحات بعدی‌اش در باب اهمیت این موضعِ متافیزیکی و نسبت فلسفه با متافیزیک که قلمرو اصلی فلسفه را تبیین کرده و با آن قلمرو پرسش‌های حقیقی فلسفه و رسالت آن معلوم شده، درمی یابیم که هایدگر به این ترتیب هیچ فلسفه‌ای را جز فلسفه‌ی غرب فلسفه نمی‌داند و هیچ‌یک از فیلسوفان شرقی را فیلسوف بنیادی و قادر به اتخاذ موضع بنیادی نمی‌داند و مثل اینکه حق با اوست چون بزرگترین فیلسوف اثرگذار ما ابن‌سینا حداکثر شارح یکی از این فیلسوفان بنیادی یعنی ارسطوست. در مورد ملاصدرا نیز، در ملاقاتی که در حدود سال ۱۹۶۴ یکی از اساتید فلسفه ایران، مرحوم دکتر شرف‌الدین خراسانی-شرف، با هایدگر کرده بود و من، مثل خیلی‌های دیگر، (وقتی که برای استفاده از او برای ترجمه عبارات لاتین و یونانی ترجمه‌ام از کتاب شرح انتقادی فلسفه لایبنیتس اثر برتراند راسل به ملاقاتش رفتم) از خود او شنیده‌ام، در ضمن گفت‌وگو هایدگر ترجمه‌ی فرانسه هانری کربن با مقدمه‌ی مفصل کربن بر مشاعر ملاصدرا را از کتابخانه‌اش بیرون می‌کشد و می‌گوید: «من این را خوانده‌ام درست است که ایشان درباره وجود بحث کرده است اما مطلب من چیز دیگری است. با ایشان فرق می‌کند.» (نقل به مضمون) این اقرار هایدگر را هم باید ذیل همین موضوعی که عنوان کردم فهمید. متأسفانه فلسفه ملاصدرا، اگر این شانس را می‌داشت که در عالم اندیشه جلب نظر کند بهترین فرصت خود را در زیر چشم هایدگر از دست داد، یعنی زیر نظر همان کسی که دراصل در عالم اندیشه فلسفه نیچه را بیش از هرکس دیگر و در این ابعاد (آن چنان که درکتابش نیچه مطرح می‌کند) حتی پیش از هر کس دیگر بلند کرد و پیش چشم اهل اندیشه آورد.
تفکر متفکران و ارج راستین آن را همیشه کسی همچون خود آنهاست که بر می‌کشد، با اندیشیدن درباره آن، یعنی کاری که هایدگر با فلسفه نیچه کرده است، والا دائم روزنامه‌نگارها و اساتید دانشگاه از فیلسوفی تعریف کنند − این برای او اعتبار نمی‌آورد و کار چنان فلسفه‌ای به‌معنی حقیقی، بالا نمی‌گیرد. نهایتا، باید متفکری طراز اول پا پیش بگذارد و درباره آن بیندیشد تا فلسفه‌ای به اهمیتی که درخورش هست، دست یابد. دراین مقام از تبلیغات ژورنالیستی و حتی آکادمیکی کاری ساخته نیست.
به هرحال توجه به این معانیِ تصریح نشده در این موضع از کتاب و در این موضع‌گیری هایدگر برای ما ایرانیان بسیار اهمیت دارد و البته متأسفانه جنبه منفی هم دارد. اما هرچه باشد به نفع ماست. آدم اگر یک روز زودتر بفهمد که هیچ نیست، سود برده. ممکن است زودتر از خواب بیدار شود و بی‌خود و بی‌جهت جوانان را به چیزی که چیز مهمی نیست غرور ندهد. معلوم است که من هم مثل هر ایرانی‌ای از این حقیقت تلخکامم و قصد تخویف شأن و مقام گذشتگان خود را ندارم. ریشخند آنها ریشخند خود است، یا به تعبیر سوفوکل که از زبان آنتیگونه به ایسمنه، خواهرش، (ترجمه شاهرخ مسکوب از نمایشنامه‌های او) در صحنه‌ای که به او سخت می‌تازد می‌گوید: “من به تو می‌خندم ولی این خنده‌ی من جانم را می‌شکافد.”
شما به مسئله «فیلسوفِ بنیادی» در نظر هایدگر اشاره کردید. مؤلفه‌های این فیلسوف بنیادی‌اندیش به باور شما چیست؟
از نظر هایدگر فیلسوف بنیادی یعنی فیلسوفی که یک فکر را همواره تعقیب کرده است. مثل خود او که همیشه (حتی وقتی درباره‌ی نیچه یا کانت نوشته) درباره‌ی هستی اندیشیده است. فیلسوف بنیادی همیشه این پرسش بنیادی فلسفه را مطرح می‌کند که موجود چیست؟ این پرسش درعین‌حال یک پرسش راهنماست که هر پرسش متافیزیکی دیگری در آن می‌گنجد. در حقیقت نیز این هایدگر است که با این اثر خود و با تفسیر خود از فلسفه‌ی نیچه، برای اولین بار نشان می‌دهد که او فیلسوف بنیادی است. چه، به پرسش اصلی فلسفه پرداخته است.
البته باید توجه داشته باشیم که این ملاکی نیست که هایدگر خود وضع کرده باشد. آن را از ارسطو و متافیزیک او اخذ کرده و به او استناد می‌دهد که گفته آنچه در زمان‌های قدیم و حال و آینده پرسیده می‌شود همین پرسش «موجود چیست؟» است. اما با همه‌ی این احوال، همیشه راه‌ها در این پرسش “قطع می‌شود و ناپدید می‌گردد”. پس می‌بینید حتی ارسطو نیز از تبیین اینکه چرا چراغ فلسفه در اقلیمی در دوره‌ای تاریخی روشن شده و چه می‌شود که خاموش می‌شود طفره می‌رود.
به‌هرحال با توجه به هایدگر می‌توان گفت به همین دلیل نیز امکان اتخاذ موضع بنیادی فلسفه به‌منزله‌ی امکان، مستور می‌شود و فقط به‌نظر می‌رسد این امکان مغلوب شده و تصاحب شده، باقی مانده تا فیلسوف بعدی از راه برسد و گمان ما را با دست‌یازی به فلسفه‌ورزی و این امکان، باطل کند. ببینید او چه خوب ارسطو را خوانده و چطور از ملاک او به این نحو تعیین کننده استفاده کرده، آن را بسط می‌دهد؟
موضع متافیزیکی بنیادی در ارتباط با پرسش راهنمای متافیزیک و ناشی از آن است. موضع کسانی است که شناخت و تفکر خود را در قلمروهای پاسخ خاص به این پرسش راهنما (یعنی در ارتباط با موجود به مثابه یک کل و موجود از آن رو که موجود است) شکل می‌دهند، اعم از آنکه به این پرسش راهنما آگاهی داشته باشد یا نه، یعنی اعم از آنکه آن را پرسش راهنمای خود کرده باشند یا نه. معلوم است که نیچه جزو آن دسته است که بدون اینکه با این دقت و تفصیل آن پرسش را پرسش راهنمای خود کرده باشد فلسفه‌ورزی کرده است و کار هایدگر در این کتاب همه این است که نشان دهد آن پرسشْ، پرسشِ راهنمای نیچه هم بوده است.
این رویکرد هایدگری، چه تأثیری بر خوانش تفکر نیچه، به‌ویژه مسئله «بازگشت جاودان همان» دارد؟
خود هایدگر نیز در محدوده‌ی پرسش موجود چیست به این مسئله پرداخته و دو آموزه‌ی معروف نیچه را در این قالب پردازش نظری می‌کند. از نظر او آموزه‌ی “اراده‌ی معروف به قدرت” نیچه پاسخی است به پرسش از ساختار موجود، موجود به مثابه یک کل. توگویی پرسیده باشند ساختار موجود چیست؟ که جوابش اراده‌ی معطوف به قدرت است. «بازگشت جاودان همان» هم پاسخی به پرسش از نحوه‌ی بودن این موجود است. توگویی پرسیده باشند موجود چگونه و به چه نحو هست؟ و پاسخ: «به شیوه‌ی بازگشت جاودان همان.» به این ترتیب او این دو آموزه را در یک رابطه تنگاتنگ میان پرسش بنیادی و پرسش راهنمای فلسفه و در ارتباط وثیق با آن درآورده، مطرح می‌کند.
همین‌جا ویژگی‌های اصلی موضع متافیزیکی بنیادی مشخص می‌شود. در اینجا همان‌طور که نیچه خود در یادداشت‌هایش، منتهی گاه با تعبیر “موجود در تمامیتش” و نه موجود به مثابه یک کلِ هایدگری، هر دوی این دو آموزه را به این موجود ارجاع می‌دهد پس بنا به تقریر هایدگر، از نظر نیچه موجود به مثابه یک کل یک بار «اراده‌ی معطوف به قدرت» است و بار دیگر «بازگشت جاودان همان». از نظر او این دو پاسخ به پرسش «موجود چیست؟ » همزمان پاسخ یک پرسش‌اند و مفسران قبلی نیچه این را نفهمیده‌اند و چون این را نفهمیده‌اند، یا آموزه‌ی بازگشت را بی‌اهمیت دانسته‌اند یا کار آن دو را به تقابل با یکدیگر کشانده‌اند.
هایدگر در اینجا سازگاری این دو آموزه را با هم، با طرح مسئله وجود و پرسش بنیادی فلسفه نشان می‌دهد. و چون نیچه در حال پاسخ به آن پرسش آغازین فلسفه است پس به آغاز فلسفه غرب در یونان باز می‌گردد، در حالی که از نظر هایدگر فلسفه‌ی خود او فلسفه‌ی پایان متافیزیک است اما در این پایان به شکل خاص، با پاسخ‌های خاص خود به آن پرسش، به آغاز متافیزیک بازمی‌گردد و آن آغاز را با این پرسش دگرگون می‌کند. نه اینکه به آن آغاز در همان شکل آغازین آن بازگردد و راوی فلسفه باشد.
نحوه مواجهه نیچه و در ادامه هایدگر با مسئله موجود در اندیشه یونانی یا همان اندیشه آغازین چگونه است؟ طبعا برای گذار از متافیزیک دوهزارساله باید یک پاسخ متفاوت به این پرسش داد…
در آن آغاز دو پاسخ به پرسش «موجود چیست؟ » داده شده که یکی پاسخ پارمنیدس است که می‌گوید: «موجود هست.» و دیگری پاسخ هراکلیتوس است که می‌گوید: «موجود می‌شود.» اما پاسخ نیچه نه پاسخ اولی است و نه دومی! بلکه دربرگیرنده‌ی هر دو به شیوه‌ی خاص خود اوست. در اینجا یک عبارت کلیدی از نیچه نقل می‌شود: “مشخصه‌ی هستی را بر شدن حک کردن، عالی‌ترین اراده‌ی معطوف به قدرت است” و بعد از تحلیلی باریک، هایدگر نهایتا نشان می‌دهد که معنای این حرف این است که بر شونده به سوی موجود نقشی دیگرگونه زدن، یعنی عالی‌ترین شکل اراده‌ی معطوف به قدرت، که در کُنه ذات خود بازگشت جاودان همان است.
پس فراموش نکنیم که نیچه به یک پرسش نه پاسخ پارمنیدس را می‌دهد و نه جواب هراکلیتوس را، اما سرانجام، در تحلیل نهایی، یک پاسخ جامع که هر دو پاسخ را درخود دارد به پرسش راهنمای فلسفه داده است. چون بنا به تفسیر هایدگر به استناد اقوال خود نیچه، می‌توان گفت اراده‌ی معطوف به قدرت در ذات خود و از حیث امکان درونی‌اش، بازگشت جاودان همان است. این مشخصه‌ی موضع متافیزیکی بنیادی نیچه است که موضع پایان متافیزیک است. اما به این نحو که در پایان متافیزیک به شکلی که ذکر شد با آغاز آن درگیر می‌شود. او به این آغاز آن چنان که بوده رجوع نمی‌کند بلکه آن را به تعبیر هایدگر «در پرتو نور زوالِ آن و رکودش» می‌بیند. یعنی در پرتو نور فلسفه‌ی افلاطونی به مثابه زوالِ آن آغاز. به همین دلیل گفته‌ی خود نیچه در اینجا معنای خاصی می‌یابد که در همان آغاز کار خود می‌گفت فلسفه‌ی من افلاطون‌گرایی وارونه شده است. البته تفصیل این رأی را باید در خود کتاب خواند.
با این توضیحات یاد نحوه مواجهه هایدگر با کانت افتادم. او پیشتر در بازاندیشی و بازفهمی اندیشه‌های کانت و به‌ویژه مفهوم Transcendental که در فارسی به «استعلا» برگردانده شده ثابت کرد که تفکر کانت و مفهوم استعلا تنها محملی برای طرح اندیشه‌های خود اوست، به‌طوری‌که اغلب منتقدان هایدگر متفق‌القولند که در خوانش هایدگر از کانت اساسا خبر چندانی از تفکر کانتی نیست و تنها روبنای نوشتار هایدگر را کانت و مفهوم استعلا تشکیل می‌دهد ولی در بطن اثر، کانت دارد حرف‌های هایدگر را می‌زند. رویکردی که با نقدهای زیادی از سوی کسانی چون ارنست کاسیرر و… نیز مواجه شد. حال با این توضیح پرسیدنی است که آیا در خوانش نیچه نیز، هایدگر از این روش سود جسته است؟
همان طور که از توضیحاتی که تا به حال دادم پیداست و با رجوع به خود کتاب آشکارتر می‌شود، هایدگر نیچه را فیلسوف بزرگ بنیادی می‌داند که به پرسش بنیادی فلسفه پرداخته است، یعنی همان کاری که در اصل خود هایدگر می‌کند. پس هایدگر خود را نیز فیلسوف بنیادی به حساب می‌آورد. معلوم است که این طرز تلقی هایدگری از کار نیچه است ونه لزوما نیچه از خودش. هایدگر درمورد همه‌ی فیلسوفان چنین می‌کند و نسبت خویشاوندی آنها را با خود در مقام فیلسوفی بنیادی به اثبات می‌رساند. آنچه در این کتاب آمده نیچه‌ی هایدگر است؛ برای خواندن نیچه‌ی نیچه باید به کتاب‌های خود نیچه رجوع کنیم. هدف هایدگر در این کتاب (چنانکه از همان ابتدای جلد یک اعلام کرده) رویارویی (Auseiandersetzung) با نیچه است و نه (Auslegung) و تفسیر صرف. اما این کار را با زور عقل می‌کند، همان چیزی که کاسیرر از آن در مورد تفسیر هایدگر از کانت به “زور اسلحه” تعبیر می‌کند و به آن جنبه‌ی منفی می‌دهد. اما این اسلحه همان عقل است که با هایدگر دوباره در فلسفه در کار آغازگری است.
آیا نیچه و ساختار فکری‌اش این اجازه را به هایدگر می‌دهد که از اندیشه او برداشتی کاملا شخصی بکند؟
البته باید درنظر داشت که هایدگر در مقام متفکر، هراکلیتوس، کانت و نیچه را به سخن وامی‌دارد و با قدرت اندیشه‌ی خود به متن مضمر آنها که همان لوازم عقلی سخنانشان است، دست می‌یابد. تفکر به سخن واداشتن کائنات، در عین امتناع آنها و مقاومتشان در برابر این امر، و آنها را به سخن درونی خود پیوند دادن و در چشم‌انداز خاص خود درآوردن است، برای دیدن و فهمیدن آنها. تفکر امکان جنبه‌ی دیگری از دیدن است، امکانی که برای همه‌ی فلسفه‌آموزان فراهم نیست، اما بسط فلسفه در گروِ این امکان است.
تعبیر سوء‌استفاده در مورد بسط یک اندیشه به‌یاری امکانِ از جنبه‌ی دیگر دیدن که برای یک متفکر فراهم می‌شود قدری خشونت‌آمیز است. درنهایت ممکن است که این بسط دادن ناروا باشد که اهل نظر، گاه به مواردی از آن در نیچه‌ی هایدگر اشاره کرده‌اند مثل موردی که در بحث متافیزیک در جلد آخر، هایدگر به بیان معنای اراده‌ی معطوف به قدرت می‌پردازد و معنایی که اول از همه به ذهن متبادر می‌شود را نمی‌پذیرد. این معنی که اراده از برای قدرت است، قدرتی که گویی در اختیار آن اراده نیست و اراده آن را اراده می‌کند تا به دست آورد (یعنی اولین معنایی که با شنیدن این عبارت به ذهن می‌رسد). در این معنای اولیه پیشاپیش احساس نقص بر این اراده حاکم است زیرا فاقد قدرت است. اراده‌ی معطوف به تصاحب چنین قدرتی، همان طور که هایدگر به درستی خاطرنشان کرده است، به خشونت هم راه می‌دهد. حال آنکه منظور نیچه از این عبارت به تصدیق خودش در کتاب اراده‌ی معطوف به قدرت “درونی‌ترین ذات هستی” است. هایدگر از این تعبیر نتیجه می‌گیرد که اراده‌ی معطوف به قدرت سرشت اصلی موجودات است. در هر حال او استدلال می‌کند که قدرت چیزی خارج از اراده نیست که اراده آن را نداشته باشد و به جانبش بشتابد. اراده برای قدرت نمی‌کوشد، بلکه قدرت ذات این اراده است و اراده‌ی معطوف به قدرت بیانگر ذاتِ قدرت و نیز ذاتِ اراده است اما اراده‌ای که در مقام اراده‌ی محض خود را اراده می‌کند. از آنجا که اراده قصد قدرت را نمی‌کند و بنا به تقریر هایدگر خودش را اراده می‌کند، دچار پوچی است. پس اراده در این تفسیر هایدگر از آن، در این بسط هایدگریِ مقصود نیچه، به سمت نیست‌انگاری می‌لغزد. حال آنکه نیچه به جدَ از نیست‌انگاری گریزان بود و از این گذشته الفاظ ذات و جوهر را نقد می‌کرد و می‌گفت ذاتْ، چیزی چشم‌اندازی است که از پیش کثرت را مفروض گرفته است و اینها غیر از ادعای هایدگر است.
طبیعی‌است که ایراداتی بر این مدعا وارد باشد…
از جمله ایرادهایی که بر او گرفته‌اند این است که در مورد نیچه نه فقط نمی‌توان سخن از ذات یا جوهر گفت بلکه از اصل (Grund) هم نمی‌توان گفت زیرا او چشم اندازگراست و اصل‌ها با چشم‌اندازگرایی نمی‌خوانند. تعبیر Abgrund و آشوب (Chaos) در مورد او بیشتر مقرون به صواب است. اما در عین حال همین افراد هرجا که پایش بیفتد چشم اندازگرایی را به عنوان اصل داخل در تفسیر خود از نیچه می‌کنند و نقض غرض خود را در نکته‌گیری بر هایدگر می‌کنند.
ادامه دارد
بخش‌های پیشین: