در ادامه یادداشت‌ها در شرح و نقد دیدگاه جواد طباطبایی، در این نوشتار به نگاه هگلی طباطبایی به «وحدت در کثرت» در ایران و تبعات آن در بحث جایگاه اقلیتهای قومی/ملی در ایران خواهیم پرداخت. نشان خواهیم داد گرچه طباطبایی مدعی نظریه پردازی در مورد تجدد است، بسیاری بخشهای اندیشه او با لیبرالیسم به عنوان یکی از مهمترین نمادهای تجدد سیاسی در دوران معاصر سازگار نیست.
«وحدت در کثرت» هگلی و جایگاه اقلیتهای قومی
در این قسمت برآنیم که به تاثیر هگل بر خوانش طباطبایی از ایرانشهر بپردازیم و نسبت ایرانشهر را با حقوق اقلیت‌ها مشخص کنیم.[1]
طباطبایی در آثارش به گفتاری از هگل در درس‌گفتارهای فلسفه تاریخ استناد می‌کند که در آنجا فیلسوف آلمانی ایرانیان را «نخستین قوم تاریخی» و ایران زمین را «نخستین دولت شاهنشاهی» − یا امپراتوری − به تعبیر طباطبایی دانسته و مدعی شده است که به خلاف امپراتوری‌های کهن هندی و چینی که زندگی و زایندگی خود را از دست داده و به “حیات گیاهی” رانده شده شده بودند، نظام سیاسی ایران باستان شاهنشاهی بود که با مفهوم جدید امپراتوری نسبت دارد.
به نقل از هگل می‌نویسد: «شاهنشاهی ایران، امپراتوری (reich [در آلمانی] (به معنای جدید کلمه است، چنانکه امپراتوری کهن آلمانی و امپراتوری بزرگ (kaiserreich) ناپلئون بودند، زیرا از دولت‌های (Staaten) چندی فراهم آمده که در واقع، به یکدیگر وابسته اند، اما هریک شخصیت خاص، رسوم و حقوق خود را حفظ کرده‌اند.» (Hegel ۱۹۷۳, p.۴۱۴؛ به نقل از طباطبایی ۱۳۸۲)
برای طباطبایی مفهوم هگلی رایش یا امپراتوری (که بعدها به اذعان طباطبایی بواسطه کاربست نادرست آن توسط نازی‌ها و هیتلر بدنام شد) مفهومی فلسفی است که تدوین آن بدون ارجاع به مبانی نظری لازم ممکن نیست. طباطبایی به هگل نسبت می‌دهد که در هند و چین باستان وحدت در کثرت یا «آگاهی کثرات از هویت ویژه خود» تکوین پیدا نکرده بود، ولی در همان زمان شاهنشاهی باستانی ایران مبتنی بر نظام وحدت در کثرت «ممالک محروسه» ای بود که هریک «اصل بنیادین خود» را داشتند که مناط اعتبار و مبنای ارزش آن بخش بود. به بیان دیگر در حالیکه وحدت در امپراتوری‌های هندی و چینی و موارد مشابه به امور «فردی و خصوصی» مجال بروز نمی‌داد و در نتیجه «پیوستگی بیرونی نظمی بی روح» بود، در ایران باستان به امور فردی و خصوصی اتباع مجال بروز داده می‌شد چراکه ایرانیان آئین‌ها، رسوم و دیانت هریک از ممالک محروسه تحت حاکمیت خود را محترم می‌شمردند. (طباطبایی ۱۳۸۲، صص. ۱۴۵-۱۴۴)
در نظر طباطبایی شاهنشاهی ایرانیان باستان شیوه فرمانروایی بر سرزمین گسترده‌ای با اقوامی با زبانها و آداب و رسوم گوناگون بود که «با حفظ تنوع و کثرت خود، ملت واحدی را تشکیل دادند.» در این وحدت ملی «شاهنشاهی» به عنوان نهادی عمل می‌کرد که وظیفه آن ایجاد وحدتی پایدار و تامین مصالح همه اقوام «با حفظ خودگردانی آنها» بود. پادشاه ایرانشهر با فرمانروایی دادگرانه خویش «تعادل ناپایدار» اقوام مختلف در ممالک محروسه تحت تسلط خویش را به «پایداری ملت» تبدیل می‌کرد. بر این اساس، قدرت مرکزی پادشاه اگرچه به سرکوب شورشیان می‌پرداخت، اما این سرکوب «به نفع برتری قومی بر اقوام دیگر نبود، بلکه برای حفظ تعادل میان اقوام بود.»
طباطبایی در این زمینه پذیرش آئین‌های مصری و بابلی توسط کورش، کمبوجیه و داریوش هخامنشی را مثال می‌زند که بیشتر از آنکه امری دینی باشند، تدبیری سیاسی بودند تا قدرت شاهنشاهان تا حد ممکن به قدرتهای مستقر کاهنان و مدیران پرستشگاهها نزدیک باشد. (طباطبایی ۱۳۸۲، ص. ۱۴۳) او برخی مفاهیم فلسفه زردتشتی را برای تفسیرش از حاکمیت اصل دیالکتیکی وحدت در کثرت در ایران باستان مثال می‌آورد و اضافه می‌کند که تحول دولت در ایران با گذار به بعد از اسلام «تثبیت وحدت و حذف کثرتها» بود و از تعادل میان وحدت و کثرت دور شد.
در این تقریر، در دوران پس از اسلام، به عنوان نمونه در حکومت سلاطین ترک، اگرچه اندیشه ایرانشهری پادشاهی به نوعی تجدید شد، اما مبنای بازپرداخت آن بیشتر از آنکه «ایرانی» باشد، واقعیت‌های «سلطنت مطلقه» بود. چنانکه پیشتر اشاره شده در نظر او در دوره اسلامی دگرگونی‌های سیاسی و فرهنگی ایران مانع از آن بودند که اندیشه ایرانشهری بتواند در قلمرو سیاسی تجدید شود و همین به نوبه خود سبب شد که عناصر وحدت بخش اندیشه ایرانشهری بیش از همه در حوزه شعر، ادب و عرفان ایرانی زنده بمانند تا در سیاست. به بیان دیگر ایرانیان با انتقال بنیادهای اندیشه ایرانشهری به قلمرو «درون و ذهن» توانستند عوامل اساسی وحدت و هویت خود را حفظ کنند. (طباطبایی ۱۳۸۲، صص. ۱۴۶-۱۴۵).
بجز دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، طباطبایی در سخنرانی اخیری نیز به گفتارمورد اشاره از هگل استناد می‌کند و آنرا شاهد این موضع می‌گیرد که «تاریخ جهانی با ایران آغاز می‌شود»، زیرا ایرانیان نخستین دولت را در جهان درست کردند. (طباطبایی ۱۳۹۶) طباطبایی باز مدعی می‌شود که چین و هند باستان دولت نبودند، چون اساس این دو تمدن نظام‌های استبدادی مبتنی بر اقتدار یک شخص بود، یعنی وحدت شان کثرت را نمی‌پذیرفت در حالیکه در ایران باستان کثرتها «در یک رابطه دیالکتیکی پیچیده ای» با نظام وحدت عمل می‌کردند. طباطبایی می‌گوید «تاریخ جهانی با ایران آغاز می‌شود، زیرا قبل از آن استبداد است و دراستبداد تاریخ نیست. تاریخ آنجایی آغاز می‌شود که میان حاکم و شهروندان یا رعیت نسبت متفاوتی از آنچه در مصر باستان و چین بود، برقرار شود.»
برای طباطبایی ایرانیان در طول تاریخ همیشه تنوع قومی، زبانی و فرهنگی داشته اند، اما به رغم این تنوع یک «ملت واحد» بوده اند، با یک فرهنگ عام و «یک زبان ملی» (یعنی فارسی) که مخرج مشترک این اقوام است. وحدت قومی در ایران طبیعی است و هرگز برخلاف برخی دیگر از کشورها به صورت زوری ایجاد نشده است. برغم جذاب و دموکراتیک نمودن ظاهر این حرفهای دکتر طباطبایی، یکی از نتایج آنها آن است که تنوع قومی در ایران را باید فارغ از نظریه‌های چندفرهنگ گرایانه متفکران غربی − به تعبیر او «ایدئولوژی‌های اروپایی» − فهیمد (طباطبایی ۱۳۹۶)؛ روشنفکران و فعالین سیاسی که دم از چندفرهنگ گرایی و احقاق حقوق اقلیتهای غیرفارسی زبان می‌زنند به قومگرایی و تجزیه طلبی متهم هستند.
طباطبایی در سخنرانی دیگری با اشاره به مفهوم هویت «چهل تکه» که داریوش شایگان متأخر به کار برده است، طرفداران چهل تکه‌گی هویت ایرانی را جاهل به مواد تاریخی اندیشه غربی و دارای ادعاهای خطرناک معرفی می‌کند، چون «فکر می‌کنند که ما باید به کثرتها دامن بزنیم و بگوییم “چهل تکه” هستیم.» او با تفسیری دست راستی از هگل فیلسوف آلمانی می‌گوید: «به بیان هگل، جایی که کثرتها ادعای “مطلق” بودن بکنند، بسیار خطرناک است. هگل این توضیحات را داده بود، اما ما متوجه نشدیم که چقدر مهم است.» در توضیح او روشنفکران پست مدرنی که متاثر از چندفرهنگ گرایانی چون فوکو در این سخنان هگل تردید می‌کنند متوجه نیستند که چه تالی‌های فاسدی به بار می‌آورند. می‌نویسد: «البته در غرب این امر مسئله نیست چون در برابر حرفهای بی‌ربط فوکو، افرادی هستند که حرفهای دیگری می‌زنند و بی‌ربط بودن حرفهای فوکو و امثال او را نشان می‌دهند. اما ما [در دانشگاهها] افرادی داریم که با سواد پایین، مرعوب فوکو می‌شوند.»
طباطبایی همچنان مدعی می‌شود تئوری‌هایی که در مورد تکثر فرهنگی یا ریشه‌یابی ناسیونالیسم توسط اندیشمندان اروپایی ساخته شده‌اند قابل انطباق بر شرایط ایران نیستند: «از بین رفتن کثرتها در اروپا تاریخی دارد که ما آن را نمی‌دانیم. وقتی روشنفکران آنجا می‌گویند زبانهای محلی در حال از بین رفتن است ناظر به شرایطی صحبت می‌کنند که آن شرایط در ایران نبوده است و در نتیجه ما نمی‌توانیم حرف آنها را عیناً تکرار کنیم.» (طباطبایی ۱۳۹۴الف) نظریه به ظاهر دموکراتیک وحدت در کثرت طباطبایی نهایتاَ سر از انکار آزادی بیان روشنفکرانی در می‌آورد که در نظر ایشان و هم اندیشان نظریات تجددگرایانه یا پساتجددگرایانه آنها در باب ملیت و ظهور ملیگرایی به وحدت سرزمینی در ایران آسیب می‌زند و خطر تجزیه را افزایش می‌دهد.
به علاوه می‌توان در بخشهایی از نظریات تطبیقی طباطبایی در مورد تمدنهای دوران باستان تردید کرد. به عنوان نمونه حسن قاضی مرادی در مروری بر کتاب دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران با تکیه بر منابع تاریخی در دسترس در مورد ایران باستان در رد ادعای طباطبایی در مورد وحدت در کثرت می‌نویسد: «شاهنشاه در شیوه فرمانروایی امپراتوری ایران باستان، خداوندی است برای مردمان همه قلمروهای تسخیر شده؛ مردمانی که با پرداخت باج و خراج، وابستگی شان را به او اعلام می‌کنند. این شیوه اداره امپراتوری را چه نسبتی است با مفهوم “وحدت در کثرت”؟»[2]
قاضی مرادی توجه خواننده را به این نکته جلب می‌کند که ایرانیان «پس از دوره تسخیرگری‌های ایران باستانی شان»، با شکست برابر اعراب خود را تسخیرشدگانی یافتند زیر سلطه امپراتوری اسلامی. با اینحال ایشان درآن شرایط شکست و تسخیرشدگی از این امکان برخوردار شدند که با پرداخت خراج و جزیه به دین و آیین خود وفادار بمانند و اسلام را نپذیرند و به تعبیر طباطبایی هویت و فردیت خاص خود را حفظ کنند: «ولی آیا از این امر نیز می‌توان نتیجه گرفت که در امپراتوری اموی و عباسی، چون جبارترین خلیفگان با دریافت خراج و جزیه ایرانیان را به حال خود می‌گذاشتند، پس مدافعان و برپادارندگان اصل “وحدت در کثرت” بوده اند؟ » (قاضی مرادی ۱۳۹۳، صص ۱۰۰-۹۹) یعنی لازمه منطقی نظریه طباطبایی آنست که بسیاری از حکومتهای پس از اسلام در میان مسلمین را که بر اساس اصل رواداری محدود در برابر پرداخت جذیه اداره می‌شدند مصداق وحدت در کثرت بدانیم، امری که طباطبایی باستانگرا به وضوح از پذیرش آن اکراه دارد، با گفتن اینکه حکومتهای پس از اسلام تقریبا همگی مصداق سلطنت مطلقه بوده‌اند نه وحدت در کثرت هگلی.
قاضی مرادی همچنین توضیح می‌دهد بنیاد دیالکتیک هگل وحدت اضداد است و نه صرف وجود تضاد میان دو پدیده. به بیان دیگر در فلسفه هگل اضداد بواسطه «جامع» یا سنتز خود به یگدیگر می‌پیوندند و دو ضدی که از هم به کل مستقل باشند، اصلاً وحدت دیالکتیکی پدید نمی‌آوردند. در دین زردتشت هم که مفاهیم الهیاتی آن پایه بحث طباطبایی در توضیح وحدت در کثرت در ایران باستان است، به بیان خود هگل در موضعی دیگر، نیکی و بدی یا همان اهورامزدا و اهریمن در ضدیت از یکدیگر مستقل‌اند و در نتیجه نمی‌توانند با هم رابطه دیالکتیکی برقرار کنند. یعنی آنچه تحت عنوان وحدت در کثرت طباطبایی به هگل نسبت می‌دهد، با آنچه در فرازهای دیگری از گفتارهای هگل در مورد رواج استبداد شرقی در ایران باستان آمده است سازگار نیست. قاضی مرادی مثال می‌آورد که در کتاب فلسفه تاریخ هگل مدعی می‌شود در دین زرتشتی ایده فره ایزدی همگانیتی (universality) است که بر همه امور سیطره دارد، یعنی همه امور تنها با قرار گرفتن تحت هدایت آن همگانیت می‌توانند هویت یابند، نه در تحقق نسبت با غیر او. این همگانیت بر آنچه تحت نظارت خویش دارد وحدت—به معنایی دیالکتیکی که از طریق کثرت ممکن است—نمی بخشد، بلکه آنچه ارزانی می‌دارد یکسانی و آسیمیلاسیون است. (قاضی مرادی ۱۳۹۳، صص. ۱۰۳-۱۰۱) این خوانش از هگل نقیض نقل قولی است که طباطبایی به هگل در مورد انطباق شیوه فرمانروایی در ایران باستان بر اصل کثرت در وحدت نسبت می‌دهد.
نتایج عملی و صریح نظریه وحدت در کثرت طباطبایی برای حقوق زبانی اقوام غیرفارس زبان در ایران را می‌توان در مقاله “زبان ملی و برنامه آموزش زبانهای محلی” سراغ گرفت. (طباطبایی ۱۳۹۵ب؛ مقایسه کنید با طباطبایی ۱۳۹۲ب) در این مقاله با زبان پرکنایه طباطبایی در مورد ترک‌ها (چه در ایران و چه در کشورهای همسایه) مواجه می‌شویم که در «نقدی بر نظر جواد طباطبایی در مورد آموزش زبان ترکی» در سایت زمانه آن را بررسی کرده ایم. در یادداشت مذکور، نگارنده این سطور از طرفداران نظریه سیاسی ایرانشهری پرسیده بود: اگر میان تفسیر کارگزاران سیاسی از مصالح عمومی و “ملَی” و موازین حقوق بشر تضادی پیش آمد، باید جانب کدام طرف را گرفت؟ به عنوان مثالی رادیکال، آیا مثلاً با نسل‌کشی هم می‌توان از تمامیت ارضی حفاظت کرد؟ همچنین پرسیده بودیم: چرا کسانی که زبان مادریشان جز زبان رسمی کشوری است، نباید از مزایای قدرت زبان— که در توضیح طباطبایی در کنار حاملیت دانش و فرهنگ، جنگ افزاری برای قدرت سیاسی نیز هست –به شرط صدمه نخوردن به تمامیت سرزمینی بهره مند شوند؟ و پیشنهاد داده بودیم که داشتن دغدغه پاسخ معقول به چنین پرسشهایی که ما را به جدی گرفتن نوعی چندفرهنگ‌گرایی لیبرالِ معتدل با الهام از نظریات فلاسفه سیاسی قرن بیستم چون چارلز تیلور، ویل کیملیکا، چاندرا کوکاتاس[3]و بسیاری دیگر (که ارجاعی به هیچ کدام در آثار طباطبایی موجود نیست) سوق می‌دهد.[4]
با یادآوری این نکته که یکی از انگیزه‌های پروژه ایرانشهری طباطبایی ارائه نظریه‌ای بومی برای گذار از سنت به مدرنیته است، این مقاله را با توضیحی در مورد نسبت مواضع طباطبایی با لیبرالیسم به عنوان مکتبی مهمی در فلسفه سیاسی متجددانه ادامه می‌دهیم.
محافظه‌کاری هگلی طباطبایی در برابر لیبرالیسم انتقادی پوپر
کارل پوپر، یکی از مدافعان قرن بیستمی لیبرالیسم و عقلانیت انتقادی، در کتاب مشهور جامعه باز و دشمنان آن در قرائتی انتقادی از هگل یعنی فیلسوف محبوب دکتر طباطبایی، او را از دشمنان جامعه باز محسوب می‌کند. در اینجا فرصت نیست که به تمام نقدهای پوپر به هگل بپردازیم و یا حتی کلیت نقد پوپر بر هگل را بررسی کنیم. فقط به چند نمونه از نکات پوپر که مرتبط با بحث ماست اشاره می‌کنیم.
پوپر معتقد است هگل روشنفکری محافظه‌کار، غیرلیبرال و توجیه کننده دولت اقتدارگرای پروس بود و دولت‌گرایی او به عنوان نمونه در این قول‌ها نمایان است: «امر کلی را باید در دولت یافت. دولت، مثال الاهی است آنطور که روی زمین وجود دارد…دولت را باید به عنوان تجلی امر الاهی در زمین بپرستیم و متوجه باشیم که اگر دریافتن طبیعت دشوار است، پی بردن به ماهیت دولت بی نهایت دشوارتر است….دولت را باید به عنوان [موجودی] انداموار دریافت….آگاهی و اندیشه ذاتا متعلق به دولت کامل است….دولت همانا حیات اخلاقی است که بالفعل موجود و متحقق است.» (هگل، به نقل از پوپر ۱۳۶۴، صص. ۶۹۰-۶۸۹)[5]
در نظر پوپر نامحتمل به نظر می‌رسد که هگل بدون استظهار به اقتدار دولت پروس می‌توانست پرنفوذترین شخصیت فلسفه آلمان روزگار خویش شود. بعد از جنگ‌های ناپلئون در پروس هگل به مقام فیلسوف رسمی دولتی منصوب شد و بعدها نیز دولت پروس به حمایت از شاگردان هگل پرداخت، به گونه‌ای که تا مدتها پیروان هگل قبضه تدریس فلسفه در آلمان را در اختیار خود داشتند. پوپر می‌گوید فلسفه هگل مثال اعلای نوعی از فلسفه‌ورزی است که «فضایی مانند فضای جادوگری» پیرامون خود می‌تند و در پی آنست که خواننده را، بدون استدلاهای مستحکم منطقی، مرعوب کند. در نزد هگل فعالیت فلسفی امری «غریب و غامض» نشان داده می‌شود که «با اسراری که وجهه نظر دیانت است سروکار دارد، اما نه به شیوه‌ای که بتوان بر مردم عادی و “کودکان” مکشوف ساخت.» فلسفه هگل در نظر پوپر همچنین به مثابه تولد دوباره «قبیله پرستی» پس ازاندیشه‌های افلاطون در عصر باستان است، چون به خواننده می‌آموزد که «دولت و تاریخ و قوم» را بپرستد. (پوپر ۱۳۶۴، صص. ۶۸۹-۶۸۶) پوپر با صراحتی که بخشی از آن مربوط به فضای نگارش کتاب در دوران جنگ جهانی دوم است می‌نویسد: «فلسفه که روزگاری به اتکای رای افلاطون مدعی سروری بر دولت بود، به دست هگل به مرتبه پست‌ترین نوکر آن تنزل پیدا می‌کند.» (پوپر ۱۳۶۴، ص. ۷۱۲)
می توان ادعا کرد برخی از نقدهایی را که پوپر از منظر عقلانیت انتقادی لیبرال بر فلسفه ورزی هگلی وارد کرده است بر طباطبایی نیز وارد است. در سخنان طباطبایی هم شائبه دولت گرایی محافظه‌کارانه و هم شیوه سخن ورزی جادوگرانه و مرعوبگر به چشم می‌خورد.[6] طباطبایی متوجه نقد دولت‌گرایی به نظریه ایرانشهری خود شده است که در سخنرانی اخیری می‌گوید: «کسانی که به بحث من انتقاد می‌کنند، یک مسئله‌شان مخالفت با دولت است. یعنی می‌گویند بحث ایرانشهری در نهایت تقویت دولت است.»
طباطبایی می‌کوشد با تفکیک میان دولت (state) و حکومت (government) به این نقد پاسخ دهد: «حقوقدان‌های ما هنوز کلمه دولت را درست استفاده نمی‌کنند، مثلا می‌گویند دولت روحانی در حالی که اینها حکومت هستند، نه دولت….حکومت کارگزار دولت است و اداره امور ملت را انجام می‌دهد، ملتی که دارای دولت است. حکومت‌ها گذرا هستند و آنچه می‌ماند، دولت است. دولت ایران از آغاز هخامنشی همواره دولت ممالک محروسه و دولت ملت ایران بوده که از اقوام بسیار فراهم آمده است…ترامپ که در راس مقتدرترین دولت فعلی جهانی است، آمد نخست گفت من می‌خواهم امریکا را قوی‌تر کنم، یعنی حتی مقتدرترین دولت هم حس می‌کند که ضعیف‌تر شده است. در حالی که برخی اینجا [در ایران] می‌گویند دولت وجود ندارد! چرا دولت وجود ندارد؟ پس چه چیز وجود دارد؟ نماینده تجسم این ملت در کجاست؟ در دولت باید باشد. اینکه حکومت بد است یا خوب است، بحث دیگری است. اما امری ورای حکومت هست که دولت ملی ایران است و وظیفه همه ما این است که (من در حوزه نظر بحث می‌کنم) از این دفاع کنیم.» (طباطبایی ۱۳۹۶، تاکید از من است)
پاسخ طباطبایی به ایراد وارده بر نظریه او قانع کننده نیست، چراکه اصولا همین دولت‌گرایی است که مورد نقد منتقدان لیبرال طباطبایی است، و نه حکومتگرایی که به تعبیر او امری گذراست. در نقد حکومت − به معنایی که طباطبایی در اینجا بکار می‌برد و از قضا در زبان ترکی شیوه ترکیه هم “حکومت” بدین معنا بکار می‌رود − رفتار کارگزاران حکومت که اعضای حزب حاکم برای دورانی که بر سرکار هستند نقد می‌شود، ولی نقد دولت‌گرایی که پوپر بر هگل وارد می‌داند بنیادین تر است. این از آن روست که دولت، چنانکه فیلسوفان لیبرال در آثارشان توضیح داده اند، به خاطر در اختیار داشتن انحصار قوه قهریه، اگر اختیاراتش در چهارچوب حقوق بشر محدود نشود، می‌تواند منشا شرهای عظیم باشد.
مطابق “اصل مشروعیت لیبرال” جان رالز، از مهترین نظریه پردازان لیبرالیسم در دوران متاخر، «به کار بستن قدرت سیاسی از سوی دولت تنها هنگامی کاملا شایسته است که بر پایه قانون اساسی ای باشد که بتوان به گونه‌ای معقول انتظار داشت که همه شهروندان، چونان اشخاصی آزاد و برابر، در پرتو اصول (Principles) و انگارینه (ideals)های پذیرفتنی برای عقل انسانی مشترکشان، ضروریات آنرا بپذیرند.» (رالز ۱۳۹۲، ص. ۲۳۱ [با اندکی تصرف در ترجمه فارسی]؛ Rawls ۱۹۹۶, p. ۱۳۷) یعنی در لیبرالیسم، برغم دیدگاه طباطبایی که در آن شرایطی لیبرال-دموکراتیک برای مشروعیت دولت برشمرده نشده است، دولت فقط در صورت پایبندی به آزادیهای مشروع شهروندان و موازین «خرد عمومی» (public reason) است که مشروعیت برای حکمرانی دارد. این نگاه به مشروعیت از آن بر می‌خیزد که تکثرعقاید شهروندان در عقائد دینی، فلسفی و اخلاقی خویش از ویژگی‌های غیر قابل زوال فرهنگ عمومی جوامع دموکراتیک به شمار می‌رود؛ یعنی لیبرالها معتقدند این تکثر معقول جز با توسل به قوه قهریه دولتی آنهم به طریقی نامشروع قابل زدون نیست.[7]
شیوه گفتار رمز آلود که مورد توجه پوپر در نقد دوم او بر هگل است یکی از ویژگی‌های کلام طباطبایی نیز هست. به عنوان نمونه فراز زیر در “درآمد” دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران خواننده را به این سوق می‌دهند که طباطبایی، به عنوان فیلسوف “ایران”، بر خلاف شهروندان عادی فراتر از زمان و مکان ایستاده و قادر به پیشگویی تحولات آینده از مکانی برتر است: «به نظر من، هنوز توان طرح جدی “مشکل ایران” را پیدا نکرده ایم، اما گه گاه نشانه‌هایی به چشم می‌خورد که زمینه آن در حال فراهم شدن است. نشانه‌هایی گذرا از دگرگونی در افق اندیشه دیده شده است و احتمال می‌رود که حاملان اندیشه‌های نو، ما را که به تکرار ترهات خوگر شده ایم، در آینده‌ای نه چندان دور شگفت زده کنند.» (طباطبایی ۱۳۸۲، ص. ۱۹؛ تاکید از من)
حسن محدّثی گیلوایی، از اعضای ارشد انجمن جامعه شناسی ایران، در مقاله‌ای انتقادی در مورد شیوه گفتار طباطبایی در کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی نقدی مشابه وارد می‌کند. محدثی نشان می‌دهد طباطبایی که می‌نالد سطح آشنایی بسیاری از استادان دانشگاه‌های ایران با «زبان ملّی» و فارسی از آشنایی «بسیاری از عوام» هم پائین‌تر است و ایشان را به بی‌سوادی و فارسی‌ندانی متّهم می‌کند (طباطبایی ۱۳۹۵ ه، ص.۶)، از نوعی فارسی‌نویسی ناهموار و «نامفهوم» و «پرتعقید» سود می‌جوید که در بسیاری موارد آن «سر و ته عبارات با هم ناهم‌خوان و ناسازگار است» و معلوم نیست که مخاطب چگونه باید منظور طباطبایی را تشخیص دهد. محدثی با تجزیه و تحلیل قول‌های متعددی از ابن خلدون و علوم اجتماعی نشان می‌دهد که در بسیاری از جملات طباطبایی فاعل جمله مشخص نیست، از حرف ربط «ازِ» فارسی به نادرستی استفاده شده است و حتی «انتخاب صفات» نیز در جملات به صورت نادرست صورت گرفته است. (محدثی گیلوائی، ۱۳۹۵)
نتیجه همه معایبی که محدثی در شیوه گفتار فلسفی طباطبایی یافته است دادن هوایی مرموز به نوشته‌های اوست که خواننده مبتدی را مرعوب خویش می‌کند و او را از نقد مصون می‌دارد.[8] مغلق نویسی جواد طباطبایی و نحوه برخورد او با منتقدانش از جهاتی شبیه روش فلسفه ورزی مغلق گویانه احمد فردید، استاد مناقشه انگیز فلسفه دانشگاه تهران در سالهای قبل انقلاب (و اوائل انقلاب) نیز هست.[9]
نامه تنسر و عدالت
وجه دیگری از ناسازگاری اندیشه‌های طباطبایی با لیبرالیسم رویکرد محافظه‌کارانه او به مفهوم عدالت است.
در نامه تنسرکه یکی از سیاستنامه‌های مورد علاقه و ارجاع طباطبایی است، عمل اردشیر بابکان پادشاه ساسانی در سرکوب مخالفانی که «در دین تاویل‌های نامشروع» می‌نهند تأیید می‌شود و توجیهی که ارائه می‌شود آن است که حفظ نظم و نسق اجتماع اصل است و ایجاد چنان نظمی جز از راه دین راست کیشانه و بدست پادشاهی دیندار ممکن نیست. طباطبایی تأیید می‌کند که در اندیشه ایرانشهری رعیت «رمه پادشاه» و پادشاه «شبان رعیت» است و به تعبیر خواجه نظام الملک «خدای، عز و جل، [پادشاه] را بر زمین داور کرده است.» (نگا. نظام الملک طوسی ۱۳۶۴[10]، ص. ۹۹، ص. ۳۳؛ به نقل از طباطبایی ۱۳۹۳، صص. ۱۰۱-۱۰۰) یعنی پادشاهان “ایرانشهر” باستان ابایی از سرکوب خونین ناراست کیشان نداشتند. به عنوان نمونه‌ای دیگر در این زمینه طباطبایی به برخورد انوشیروان ساسانی با مزدک اشاره می‌کند که در فصل چهل و چهارم سیاستنامه خواجه نظام الملک با عنوان “اندر خروج مزدک و چگونگی مذهب او، و چگونه کشت او را و قوم او را انوشیروان عادل” شرح داده شده است. (مقایسه کنید با مباحث فصل چهل و ششم سیاستنامه نظام الملک با عنوان “بیرون آمدن باطنیان و قرمطیان و نهادن مذهب بد لعنهم الله”) یعنی هم نویسنده نامه تنسر و هم خواجه نظام الملک معتقد بودند هرگاه خلائق به بی طاعتی و ترک ادب منسوب نباشند، دست پادشاهان از ریختن خون ایشان کوتاه است، ولی زمانی که فساد بسیار شد و «مردم از طاعت دین و عقل و سلطان بیرون شدند و حساب از میان برخاست، آبروی این چنین مُلک جز به خون ریختن بادید نیاید.» (نامه تنسر، ص. ۵۹؛ به نقل از طباطبایی ۱۳۹۳، ص.۱۰۷) بر پادشاهان ایران باستان یا حتی خواجه و نویسنده نامه تنسر حرجی در این نگاهشان نیست، چون ایشان قبل از دوران روشنگری می‌زیستند و نمی‌شود انتظار برداشتی از عدالت سازگار با موازین حقوق بشر جدید را از ایشان داشت. ولی طباطبایی که می‌خواهد گذار ایران از سنت به مدرنیته را نظریه پردازی کند، چگونه می‌تواند سیاستنامه‌های فوق را الگوی ایرانیان معاصر در بحث عدالت سیاسی جدید بداند؟ هضم این نکته بدون در نظر آوردن عقاید ملی‌گرانه طباطبایی که در این مقاله توضیح داده شد ممکن نیست.
شاید برای پاسخ به این قبیل اشکالات است که طباطبایی اضافه می‌کند که در اندیشه صاحبان نامه تنسر و سیاستنامه سفک دما (:خون‌ریزی) امری نسبی است و میزانی جز «عدالت» ندارد. طباطبایی می‌گوید حاصل سخن اندیشمندان ایرانشهری فوق آن است که چون نظم اجتماعی همواره در اثر جابجایی اصناف و طبقات یا از میان رفتن حدود و ثغور «فرومایگان و بزرگان» دستخوش تباهی می‌شود، عدالت جز با «بازگشتن به نظام سنتی و حفظ حدود و مراتب» ممکن نیست. با اینحال این توجیه نه تنها گرهی از مشکل نظریه او نمی‌گشاید، بلکه اشکال وارده را مستحکم تر نیز می‌کند.
طباطبایی از قول نویسنده نامه تنسر می‌آورد: «بسیار پادشاهان باشند که اندک قتل ایشان اسراف بود، اگر ده تن کشتند؛ و بسیار باشند که اگر هزار هزار بکشند، هم زیادت باید کشت، از آن که مضطر باشند بدان زمان با قوم او.» (نامه تنسر، ص. ۶۱ به نقل از طباطبایی ۱۳۹۳، صص.۱۰۸-۱۰۷) او توضیح می‌دهد که در اندیشه سیاسی ایرانشهری پادشاهی بنیانگذار خوانده می‌شود که نظم نو و دادگرانه‌ای را بنیاد گذاشته باشد، ولی «این نظم نو، به خلاف درک جدید آن در اندیشه سیاسی جدید، ناشی از “انقلاب” به معنای جدید آن نیست، بلکه حرکتی در خلاف جهت آن است.»
خلاصه آنکه در این نگاه برقراری عدالت همان بازگشت به نظم پیشین است و از میان برداشتن اسباب زوال ملک از طریق پادشاهی صاحب رای (طباطبایی ۱۳۹۳، صص. ۱۱۱-۱۱۰) آشکار است که این برداشت سنت‌گرایانه و محافظه‌کارانه از عدالت با تعریف لیبرال و حقوق بشری از این مفهوم بسیار فاصله دارد، چراکه در حقوق بشر مدرن، جز در موارد بسیار معدود، حتی ریختن خون یک نفر هم گناهی نابخشودنی محسوب می‌شود. به همین منوال در برداشت سیاسی از عدالت لیبرالی (به عنوان نمونه عدالت همچون انصاف جان رالز)، جایی برای تعریف عدالت همچون حفظ نظام سنتی سلسله مراتب اجتماعی که به خاطر جابجایی طبقات (به عنوان نمونه ظهور طبقه متوسط در دوران جدید یا عوض شدن جای «فرومایگان و بزرگان» به تعبیر نویسنده نامه تنسر) متزلزل شده است، نمی‌باشد. رویکرد اریستوکراتیک و سیاستنامه‌ای به عدالت متعلق به دوران ماقبل روشنگری است که با لوازم لیبرالیسم سیاسی سازگار نیست.[11]
رویکرد غیرلیبرال طباطبایی به عدالت و آزادی بیان در مواجه او با روشنفکران منتقد ملیگرایی نیز آشکار است که این موضوع با به طور مشروح در مقاله «آزادی بیان و منافع ملَی: نقدی بر مقاله “روشنفکران علیه ایران” جواد طباطبایی» منتشر شده در زمانه شرح داده‌ایم. در آن مقاله پرسیده‌ایم چرا باید همچون طباطبایی تصور کنیم که روشنفکران فقط نسبت به انسانهایی که با آنها در چهارچوب یک دولت-ملت زندگی می‌کنند مسئول هستند؟ چرا همچون متفکران جهانشهری (مثلاً ملکیان) نیاندیشیم که ما در برابر همه بشریت مسئولیم، نه فقط در برابر مردم دولت-ملتخودمان؟ [12] در دنیایی که در آن مرزها و دولت-ملت اهمیت پیشین خود را (لااقل تاحدودی) از دست داده‌اند، آیا حل مسائل بسیار مهمی چون بحران محیط زیست یا مبارزه با تروریسم بدون داشتن نگاه فراملَی و منطقه‌ای یا جهانی ممکن است؟ [13] طباطبایی، به سان ملی‌گرایان محافظه‌کار، آزادی بیان را در چارچوب منافع ملی پذیرفتنی می‌داند. مشکل در اینجاست که در لیبرالیسم منفعت ملی تنها در چهارچوب عدالت و رعایت حقوق بشر تعریف می‌شود.
■ توضیح: این نوشتار آخرین نوشته برگرفته از فصلی از کتابی به زبان ترکی است که از سوی مرکز «مطالعات ایرانی آنکارا» (İRAM) در ترکیه منتشر شده است:
Meysam Badamchi, “Iransehri Milletciligi ve Cagdas Iranli Entelektueller: Seyyid Cevad Tabatabai Ornegi”, Iran Dusunce Tarihi, Hakki Uygur & Abdullah Rexhepi (eds.), Ankara: IRAM (Iran Araştirmalari Merkezi), 2019, pp. 271-316.
منابع انگلیسی
Anderson, Benedict. 1991. Imagined Communities, Second Edition, London: Verso.
Ahmadi, Hamid. 1995. The Politics of Ethnic Nationalism in Iran, Doctoral Thesis, Ottowa: Carleton University.
Badamchi, Meysam. 2017. Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue, Springer.
Boroujerdi. Mehrzad & Shomali. Alireza. 2015. “The Unfolding of Unreason: Javad Tabatabai’s Idea of Political Decline in Iran”, Iranian Studies, Vol. 48, No. 6, pp. 949-965.
Brown, Wendy. 2010. Walled States, Waning Sovereignty, New York: Zone Books.
Elling, Rasmus Christian. 2013. Minorities in Iran: Nationalism and Ethnicity after Khomeini, New York: Palgrave Macmillan.
Hegel, George Willhelm. F. 1973. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [Lectures in the Philosophy of History], Hamburg, Felix Meiner Verlag.
Kashani-Sabet, Firoozeh. 1999. Frontier Fictions Shaping the Iranian Nation, 1804-1946, Princton: Princton University Press.
Kymlicka, Will. 1997. “The Sources of Nationalism: Commentary on Taylor”, in Robert McKim, & Jeff McMahan (eds.), The Morality of Nationalism, Oxford, New York: Oxford University Press, pp. 56-65.
Meiklejohn, Alexander. 1961. “The First Amendment Is an Absolute”, The Supreme Court Review, Vol. 1961, pp. 245-266.
Özkirimli, Umut. 2010. Theories of Nationalism: A Crirical Introiduction, Second Edition, New York: Palgrave Macmillan.
Rawls, John. 1996. Political Liberalism,Paperback Edition, New York: Columbia University Press.
Smith, Anthony D. 2009. Ethno-symbolism and Nationalism: A Cultural Approach, New York: Routledg.
Taylor, Charles. 1997. “Nationalism and Modernity”, in Robert McKim, & Jeff McMahan (eds.), The Morality of Nationalism, Oxford, New York: Oxford University Press, pp. 31-55.
Zia-Ebrahimi, Reza. 2011. “Self-Orientalization and Dislocation: The Uses and Abuses of the “Aryan” Discourse in Iran”, Iranian Studies, Vol. 44, No. 4, pp. 445-472.
منابع فارسی
آقاجری، هاشم. ۶ اردیبهشت ۱۳۹۳. “دکتر طباطبایی منابع تحقیقش را روشن نمی‌کند”، در “جواد طباطبایی در حلقه منتقدان و مدافعان”، گزارش محسن آزموده در روزنامه اعتماد، بازنشر شده در ایران امروز، این لینک.
احمدی، حمید. ۱۳۹۵. قومیت و قومگرایی در ایران؛ افسانه و واقعیت، چاپ دوازدهم، تهران: نشر نی.
بادامچی، میثم. ۲ اکتبر ۲۰۱۷. “ملیگرایی و هویت‌طلبی قومی در ایران پس از خمینی: مروری بر کتابِ راسموس کریستین الینگ”، سایت ایرم: مرکز مطالعات ایرانی آنکارا، در این لینک.
پوپر، کارل. ۱۳۶۴. جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: انتشارات خوارزمی.
دباغ، سروش. خرداد ۱۳۹۳.”فردید دوم: نقدی بر شیوه مواجهه جواد طباطبایی با منتقدانش”، اندیشه پویا، شماره ۱۶، این لینک.
رالز، جان. ۱۳۹۲. لیبرالیسم سیاسی، ترجمه موسی اکرمی، تهران: انتشارات ثالث.
شادی. حیدر. ۱۳ بهمن ۱۳۹۲. “کسوف و نوزایش “خرد ایرانشهری” به مثابه روایت تاریخی و برساخته اجتماعی: نقدی بر پروژه “مدرنیته ایرانی” سید جواد طباطبائی و سخنان او درباره زبان ترکی”، رادیو زمانه، در این لینک.
شیرازی، علی اصغر. ۲۰ دی ۱۳۹۵ (۱۳۹۵ الف). “نظام ایرانشهری و یکی دیگر از مشکلات”، رادیو زمانه، در این لینک.
شیرازی، علی اصغر. ۱۳۹۵ (۱۳۹۵ ب). ایرانیت، ملیت، قومیت، تهران: جهان کتاب.
طباطبایی، جواد. ۱۳۸۲. دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، تهران: نشر نگاه معاصر.
طباطبایی، جواد. ۱۳۸۳. زوال اندیشه سیاسی در ایران: گفتار در مبانی نظری انحطاط ایران، ویراست دوم، تهران: انتشارات کویر.
طباطبایی، جواد. ۱۳۸۵. نظریه حکومت قانون در ایران- بخش نخست: مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی، تبریز: انتشارات ستوده.
طباطبایی، جواد. ۱۳۸۶. نظریه حکومت قانون در ایران- بخش دوم: مبانی نظری مشروطه خواهی، تبریز: انتشارات ستوده.
طباطبایی، جواد. ۱۳۹۱. ابن خلدون و علوم اجتماعی؛ گفتار در شرایط امتناع علوم اجتماعی در تمدن اسلامی، تهران: نشر ثالث.
طباطبایی، جواد. ۱۳۹۲ (۱۳۹۲ الف). خواجه نظام الملک: گفتار در تداوم فرهنگی ایران، تهران” انتشارات مینوی خرد.
طباطبایی، جواد. تیر ۱۳۹۲ (۱۳۹۲ ب).”گفتگو با سید جواد طباطبایی: تسویه حساب با چریکها”، مهرنامه، سال چهارم، شماره ۲۹، قابل دسترسی در این لینک: http://www.cgie.org.ir/fa/news/۳۵۲۱
طباطبایی، جواد.۱۷ مهر ۱۳۹۲ (۱۳۹۲ ج). “سخنان خاص دکتر سید جواد طباطبایی”، گزارش سخنان طباطبایی در خبرگزاری ایسنا، قابل دسترسی در این لینک.
طباطبایی، جواد. ۱۳۹۳. درآمدی برتاریخ اندیشه سیاسی در ایران، ویراسته جدید، تهران: انتشارات کویر.
طباطبایی، جواد. ۱۴ آذر ۱۳۹۴ (۱۳۹۴ الف).”خلافت نمی‌تواند در ایران بازتولید شود”، روزنامه اعتماد، قابل دسترسی در این لینک.
طباطبایی، جواد. دی ۱۳۹۴ (۱۳۹۴ ب). “کاربرد اسلوب تاریخ تحول مفاهیم، برای تدوین تاریخ ایران؛ ملاحظه‌ای نظری درباره ایران”، سیاستنامه، سال اول، شماره ۱، صص. ۴۹-۴۷.
طباطبایی، جواد. خرداد و تیر ۱۳۹۵ (۱۳۹۵ الف). “روشنفکران علیه ایران: درباره مواجهه روشنفکری ایرانی با منافع ملی”، سیاست نامه، سال یکم، شماره ۵-۴، صص. ۲۸-۲۱، قابل دانلود از اینجا.
طباطبایی، جواد. شهریور-مهر۱۳۹۵ (۱۳۹۵ ب). “زبان ملی و برنامه آموزش زبانهای محلی”، ایرانشهر امروز، سال اول، شماره سوم، صص. ۱۲-۵.
طباطبایی، جواد. ۱۸ دی ۱۳۹۵ (۱۳۹۵ ج). “ایران همینجاست که ایستاده ایم: متن تفصیلی سخنرانی جواد طباطبایی در نشست تامل درباره ایران”، محسن آزموده و عاطفه شمس، سایت فرهنگ امروز، در این لینک.
طباطبایی، جواد.۱۳۹۵ (۱۳۹۵ د). “سه روایت فلسفه سیاسی هگل” (بخش اول و بخش دوم)، بازنشر شده در فلسفه و سیاست: مجموعه مقالات جواد طباطبایی، گردآوری و تدوین حامد زارع، تهران: نشر فلات، صص ۲۱۰-۱۶۷.
طباطبایی، جواد. دی ۱۳۹۵ (۱۳۹۵ ه). “کوشش‌های بی‌سابقه برای نابودی فرهنگ ملّی”، فرهنگ امروز، شماره‌ی ۱۵، سال سوم، صص ۱۱-۶.
طباطبایی، جواد. ۱۳ مهر ۱۳۹۶. “تاريخ جهان با ايران آغاز مي شود”، گزارش عاطفه شمس و محسن آزموده، روزنامه اعتماد، بازنشر شده در این لینک.
قادری، حاتم. ۶ اردیبهشت ۱۳۹۳. “گفتمان طباطبایی گفتمان طرد است”، در محسن آزموده، “جواد طباطبایی در حلقه منتقدان و مدافعان”، گزارش محسن آزموده در روزنامه اعتماد، بازنشر شده در ایران امروز، این لینک.
قاضی مرادی، حسن. ۱۳۹۳. تاملی بر عقب ماندگی ما: نگاهی به کتاب “دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران”دکتر جواد طباطبایی، تهران: نشر اختران.
کربن، هانری. ۱۳۹۶. تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، (ویراست دوم، با تجدید نظر کامل در ترجمه و مقدمه)، انتشارات مینوی خرد.
کیملیکا. ویل. ۱۳۹۶. درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر، ترجمه میثم بادامچی و محمد مباشری، تهران: نگاه معاصر.
گنجی، اکبر. ۳خرداد ۱۳۸۹. “زبان سید جواد طباطبایی”، زمانه، این لینک.
محدّثی گیلوایی، حسن. ۲۳ اسفند ۱۳۹۵. “نقدی بر کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی اثر سیدجواد طباطبایی”، سایت زیتون، در این لینک.
ملکیان، مصطفی. ۳۱ شهریور ۱۳۸۴.”نقد پر سرو صداي ملکیان بر دیدگاه سید جواد طباطبایی”، مصاحبه با روزنامه آفتاب، در این لینک.
ملکیان، مصطفی. ۲۹ شهریور ۱۳۹۴. “ملیت؛ توهم یا واقعیت؟ مناظره‌ای درباره ملیگرایی” (با حضور شروین وکیلی و علی اصغر دادبه)، سایت نیلوفر، در این لینک.
نامه تنسر به گشنسب، ۱۳۵۴. به کوشش مجتبی مینوی، تهران: انتشارات خوارزمی.
نظام الملک طوسی، ۱۳۶۴. سیاستنامه، به کوشش هیوبرت دارک، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
وکیلی، شروین. آبان ۱۳۹۲. “ناسیونالیسم در برابر وطن پرستی: دو سرمشق رقیب برای پیکربندی هویت اجتماعی”، سوشیانس، قابل دسترسی در این لینک. وکیلی، شروین. مرداد ۱۳۹۵. “نشست نژادپرستی در فرهنگ ایرانی برگزار شد” (مناظره شروین وکیلی با صادق زیباکلام با حضور محمد جواد حق شناس، زاگرس زند،..)، سوشیانس، قابل دسترسی در این لینک.
پانویس‌ها
[1] حیدر شادی در مقاله ای در سایت زمانه نقدی خواندنی بر نظریه هگلی تجدید ایرانی طباطبایی با تکیه بر نظریه “مدرنیته‌های جایگزین” و برخی اندیشه های فلسفی برساختگرایانه پسامدرن ارائه می کند. نگا. شادی ۱۳۹۲. موضع شادی در نقد طباطبایی با موضع نگارنده این سطور اشتراکات مهمی دارد، با این تفاوت که برخلاف شادی نگارنده با نسبیت انگاری مندرج در پسامدرنیسم همدلی ندارد. در تبیین و نقد تاثیر هگل بر نظریه انحطاط طباطبایی و برداشت او از تجدد همچنین نگا. مقاله Boroujerdi & Shomali 2015 در مجله مطالعات ایرانی.در نظر نگارنده، طباطبایی نه تنها در تقریر انحطاط ایران در تاریخ اندیشه، چنانکه بروجردی و شمالی بخوبی توضیح داده اند، هگلی است، بلکه چنانکه توضیح خواهیم داد درتقریر خود از موارد نوزایش “ایران” هم پیرو خوانشی دست راستی از هگلی است.
[2] البته قاضی مرادی اضافه می کند که اگر در ایران باستان یک شاه را بتوان نماد رعایت اصل وحدت در کثرت در اداره امپراتوری معرفی کرد، آن پادشاه کوروش هخامنشی بوده است.
[3] Chandran Kukathas
[4] برای مروری بر جایگاه چنفرهنگ‌گرایی در فلسفه سیاسی امروزین نگا. ویل کیملیکا ۱۳۹۶، خصوصا فصول ششم (“باهمستانگرایی”) و هشتم (چندفرهنگ‌گرایی”). نگارنده در نوشتارهای دیگری هم به این موضوع پرداخته است.
[5] پوپر جملات فوق را از بخشهای مختلف آثار هگل به زبان آلمانی، بویژه کتابهای فلسفه حق، فلسفه تاریخ و منتخبات جمع آوری کرده است. برای مشاهده منابع پوپر مراجعه کنید به پاورقی هشتم از فصل دوازدهم کتاب پوپر ۱۳۶۴، ص. ۸۲۴ (ترجمه فارسی فولادوند).
[6] در مقاله ای دوبخشی که اصل آن در سالهای ۱۳۶۵−۱۳۶۶ شمسی منتشر شده است طباطبایی سعی می کند پاسخی بر خوانش پوپر از هگل فراهم کند. به نظر نگارنده این پاسخ قانع کننده نیست. نگا. طباطبایی ۱۳۹۵د.
[7] برای خوانشی از لیبرالیسم سیاسی رالز متناسب با بافتار سیاسی ایران و سایر کشورهای خاورمیانه نگا. Badamchi 2017. در فصل هشتم اثر فوق قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران از منظر عدم سازگاری آن با موازین لیبرالیسم سیاسی و خرد عمومی نقد شده است.
[8] محدثی در بخش پایانی مقاله انتقادی خویش می نویسد: «اگر بخواهم درباره‌ی تمامی اشکالات نگارشی کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی: گفتار در شرایط امتناع علوم اجتماعی در تمدن اسلامی بنویسم، هیچ‌وقت مجال پرداختن به محتوا را نخواهم یافت؛ محتوایی که قرار بود زبان ناتوان و بیان مُعوَج نویسنده آن را به مخاطب منتقل کند. به‌راستی که برای فهم چنین متنی جهد و جهادی بایست کرد و چه بسیار مخاطبان که عطای فهم چنین کتابی را به لقایش خواهند بخشید. این که در نوشته‌های کسی ایرادات و إشکالاتی وجود داشته باشد چیز عجیبی نیست. امّا من از این در حیرت‌ام که چه‌گونه کسی که در این سطح قرار دارد، می‌تواند بر همه‌گان خرده بگیرد و آنان را با خشونت زبانی شدید بنوازد؟! به‌راستی، کسی که مهارت فارسی‌نویسی و سطح دانش زبانی‌اش چنین است، چه‌گونه می‌تواند استادان دانشگاه را به فارسی‌ندانی و بی‌سوادی و وزارت علوم را به ناتوانی در آموزش و ارتقای زبان فارسی متّهم کند و به معاون وزیر علوم توصیه کند که از برخی استادان دانشگاه “إمتحان إملا” بگیرد؟» نگا. محدثی، ۱۳۹۵.
[9] برای نقدی بر طباطبایی از این منظر نگا. دباغ ۱۳۹۳؛ مقایسه کنید با گنجی ۱۳۸۹.
[10] در کتابشناسی انتهای آثار طباطبایی نام نسخه های متعددی از سیاستنامه نظام الملک ذکر شده است و چون در ارجاعات درون کتابها سال انتشار مشخص نشده است نتوانستیم مطمئن شویم ارجاعات طباطبایی به شماره صفحات کدام نسخه از سیاسنامه است. بر این اساس و بر مبنای حدس نسخه تصحیح شده هیوبرت دارک را مبنای ارجاع شماره صفحات قرار دادیم.
[11] به همین منوال فرازهایی که در آثار طباطبایی در اشاره به ترکان و قومیت‌های غیرفارس‌زبان آمده—و در آثار سایر نویسندگان ملی‌گرا به انحای مختلف تکرار شده (به عنوان نمونه نگا. Elling 2013, pp. 127-130 جایی که الینگ اندیشه های ناصح ناطق را در مورد زبان و هویت ترکی شرح می دهد)—ناخواسته می تواند خواننده را به ایده نابرابری فارس زبانان و غیرفارسها از نظر قوای عقلی و نیروی خردورزی سوق دهند. به بیان دیگر، نااندیشندگی تاریخی ترکان و حتی کم ارزش بودن فلسفی زبانشان در مقایسه با فارسی یکی از خوانشهای ملی گرایی ایرانشهری است، حتی اگرقصد اولیه گوینده از بیان آنها این نباشد. این نکته وقتی برجسته تر می شود که دقت کنیم معنایی “ملی” و تاریخی از فعالیت فلسفی که طباطبایی تحت تاثیر هگل بدان باور دارد با معنایی از فلسفه که مورد نظر فلاسفه تحلیلی چون پوپر و نیز بسیاری از فلاسفه قاره ای (احتمالا جز هگلی های راست و منتقدان روشنگری چون رومانتیک‌های آلمانیِ قرن نوزدهم) است، تفاوتهای مهمی دارد. در اندیشه ایرانشهری طباطبایی، عقلانیت که مفهومی جهانی و فرامنطقه‌ای است، به مفهومی ملی و ناحیه ای با محوریت فارسی زبانان بدل می شود.
[12] برای شرحی بر نظریه عقلانیت و معنویت ملکیان و تبعات سیاسی آن، من جمله نقد در ملیگرایی و دفاع از آرمان جهانشهری نگا. فصل هفتم کتاب Badamchi 2017 با عنوان: “Between Truth and Democracy: Mostafa Malekian’s Spritual Intellectualism” ، به خصوص pp.161-162.
[13] در مورد افول دولت-ملت در دوران معاصر به عنوان نمونه نگا. Brown 2010. آنچه پرواضح است آنست که در نزاع میان متفکران مدافع اندیشه جهانشهری و منتقدان نگاه جهانشهری طباطبایی در دسته دوم قرار دارد.