پاسخ به چند پرسش

فکر می‌کنم در بخشهای پیشین تا حدودی توانسته‌ام چهارچوب نظری تاریخیت دین اسلام را تحلیل و تبیین کنم اما به انگیزهٴ تکمیل مبحث در واپسین بخش می‌کوشم به چند پرسش کم و بیش مهم و رایج و مرتبط با موضوع پاسخ دهم. گرچه این نوع پرسش محدود و منحصر به مواردی نیست که مطرح می‌کنم اما فعلا برای احتراز از طولانی تر شدن این نوشتار به چند مورد مشخص و بیشتر مطرح می‌پردازم و تلاش می‌کنم با اختصار تمام برگزار کنم. هرچند که پاسخ این پرسشها غالبا در متن مباحث گذشته مستقیم و غیر مستقیم روشن شده است.

۱- تفسیری متفاوت از تفسیر پیامبر مجاز است؟

یکی از پرسش‌های مهم برای مؤمنان این است که مجازند از گزاره‌های دینی و از آیات قرآن تفاسیری متفاوت از نبی اسلام داشته باشند یا نه؟ مثلا از خدا و ایمان به الله و اصل توحید فهمی و تفسیری ارائه دهند که با فهم و تفسیر پیامبر متفاوت و یا ناسازگار باشد؟

روشن است که در اندیشه کلامی و اعتقادی عموم عالمان و فقیهان و محدثان و نیز در باور ایمانی قاطبهٴ مؤمنان پاسخ پرسش مطرح شده منفی است، چرا که دیری است که عموم مؤمنان با آموزشهای فکری و اعتقادی پیشوایان دینی تصور و تصویری که از وحی و دین و نبی و نبوت پیدا کرده‌اند و به ویژه با تکیه بر اصل مشهور «عصمت پیامبران»، چنین می‌اندیشند که پیامبران و به طور خاص نبی اسلام نه مرتکب گناه کبیره و صغیره می‌شوند و نه خطا می‌کنند و حتی فکر گناه و خطا هم نمی‌کنند[1]و این خطاپذیری نه فقط در قلمرو اخذ وحی و ابلاغ وحی (که امر معقولی است) بلکه حتی در فهم و تفسیر گزاره‌های دینی و غیر دینی و درک متون و منابع مذهبی نیز خطا نمی‌کنند و بدین ترتیب خطا ناپذیری را به حوزهٴ اندیشه نیز تسرّی می‌دهند. اما با توجه به تحلیلی که در باب تاریخیت دین ارائه دادم و با توجه به مبانی نظری ام در باب وحی و نبوت و تاریخ و به ویژه با توجه به نفی عصمت مطلق در قرآن، که پیش از این به مستندات قرانی آن اشاره شد، طبعا با چنین دیدگاهی موافق نیستم. فهم و درک و تفسیر اصولا و ماهیتا نمی‌تواند سقف داشته و در نتیجه مطلق و پایان پذیر باشد، از این رو، پیامبر هم در مقام تفسیر هر آیه‌ای (تکوینی و یا تشریعی) خطاپذیر خواهد بود و به همین دلیل دیگران و از جمله مؤمنان از همان زمان تا همیشه حق دارند و حتی «باید» به طور آزاد تفسیر خود را از هر چیزی داشته باشند و خوشبختانه در زمان شخص نبی اسلام چنین جوازی وجود داشته است و تصور عصمت مطلق[2]در چهارچوب اسلام تاریخی برساخته پسین است.

 در هر حال اگر پیش فرض‌های مختار من درست و مقبول باشند، روشن است که نه تنها منعی وجود ندارد بلکه حق تفسیر و فهم مستقل از فهمها و تفاسیر نبی در تمام قلمروهای معرفتی و از جمله در قلمرو دین (حداقل اصول و مبانی دین) برای هر مؤمنی مفروض و محرز است. چرا که:

اولا- پیام در قالب وحی ملفوظ اولا و بالذات برای تمام آدمیان نازل شده و نه شخص نبی و از این رو به ضرورت عقلی تمام مخاطبان، بدون هیچ نوع تبعیضی و تمایزی، حق دارند پیام را بشنوند و بفهمند و در آن تعمیق و تأمل کنند و در صورت اقناع و طلب با ارادهٴ آزاد و با اختیار قبول کنند و این روند جز با فهم و تفسیر مستقل و شخصی ممکن نخواهد شد. از این منظر بین نبی (مخاطب مستقیم وحی) و دیگر آدمیان (مخاطبان غیر مستقیم وحی) تفاوتی نیست. وانگهی زمانی که خداوند به عقلا و خردمندان و اهل تفقه و تدبر خطاب می‌کنند و از آنها می‌خواهد در آفاق و انفس تمعق و تأمل کنند، به صورت گریزی ناپذیری مخاطبان را دعوت به فهم و درک مستقیم و بدون واسطه دعوت می‌کند و این پروسه بدون تفسیر و یا تأویل شخصی ممکن نمی‌شود.

ثانیا-چنان که گفته شد، به اجماع مسلمانان و عالمان، تحقیق در دین واجب است و تحقیق حرام و این بالملازمه به معنای نه تنها جواز بلکه وجوب فرد فرد مؤمنان در فهم و درک دین است و این فهم و درک از طریق فهم شخصی و مستقیم و تفسیر حاصل می‌شود. این تفسیر و التزام به نتایج تحقیق به معنای نفی و رد هر نوع از تقلید از هر مقامی (از خدا تا پیامبر و امام و خلیفه و عالم دین) است. در واقع هر مؤمنی دین شناسی خاص خود را پدید خواهد آورد.

ثالثا- باید به این پرسش سترگ و مهم پاسخ داد که فهمها و تفسیرهای نبی کامل و تمام است و لزوما بهترین و درست‌ترین است؟ با این که عقیده رایج در میان مسلمانان این است که تمام افکار و اعمال نبی را لزوما عین مشیت و سخن خداوند می‌دانند و حداقل سنت و سیره را به کمال با اراده و پیام و کلام الهی منطبق معرفی می‌کنند و بدین ترتیب برای او عصمت مطلق قایل اند، اما، با توجه به مطالبی که گفته شد (و برخی هنوز گفته نشده اند)، تفاسیر نبی به عنوان تفاسیر مرحلهٴ دوم از تفاسیر الهی در وحی کلامی (وحی ملفوظ) ماهیت انسانی و بشری دارد و از این رو محدود و نسبی و لاجرم خطا پذیر است و حتی در صورت صواب و صحت و استواری نیز تمام و لزوما «درست ترین» نیست. اصولا در این چهارچوب «درست‌ترین فهم» برای هر فهمی و از هر بشری مدعایی گزاف و کاذب خواهد بود. در واقع در چهارچوب اندیشه و فهم «ترین» بی معناست. مگر این که درست‌ترین را در قیاس با فهم‌های رقیب و در زمان معین و حتی در مبالغه آمیزترین ادعا تا کنون مراد کنیم که البته محتمل و ممکن الوقوع است.

رابعا- اصل مسئولیت پذیری در اصول موضوعه دین اسلام ایجاب می‌کند که هر فرد مسلمانی مستقیما مسئول افکار و اعمال خود باشد و این بدان معناست که حق فهم و درک و تفسیر آزاد و انتخاب مختارانهٴ معتقدات و ایمانیات خود را به طور اساسی داشته باشد و گرنه مفاهیمی چون تعقل و تدبر و تفقه و مسئولیت عبث و لغو خواهد بود. ایمان و دین ورزی بدون آزادی (آزادی در تمام ابعاد و اضلاع و مراتب آن: آزادی تحقیق، آزادی فکر و عقیده، آزادی بیان عقیده، آزادی رفتار و اعمال و…) پارادوکسیکال و متناقض است. کسی که به تعبد و تقلید در اصول و مبانی دین فتوا می‌دهد و مؤمنان را مقلد خدا و رسول و امام و مفتی و فقیه و حاکم می‌داند، در واقع، به ویرانی بنای بلند ایمان و دیانت اسلام فتوا می‌دهد و به اصطلاح نقض غرض می‌کند.[3]

خامسا- باید پرسید که تفسیر هر گزاره‌ای مسقّف به سقف معنایی خاص و محدود به حدود مشخصی است؟ پاسخ آری به آن نه تنها مستند به دلایل عقلی و نظری نیست بلکه آشکارا در تعارض با عقل و نقل و تجربه است و به سادگی می‌توان خلاف آن را ثابت و مدلل کرد. پاسخ مثبت بدان دقیقا بدان معناست که کسی ادعا کند که مثلا تفسیر اصل توحید (=یکتایی خداوند) محدود است و در نتیجه می‌توان به معنای برین و نهایی آن دست یافت. چنین مدعایی قابل دفاع و معقول و مقبول است؟ اگر نیست، که نیست، باید پذیرفت که هیچ گزاره‌ای در قلمرو ذهن و زبان بشری وجود ندارد که فهم و تفسیر آن مسقّف به سقفی و محدود به حدودی باشد. در این صورت هیچ مفسری نمی‌تواند ادعا کند که در فلان موضوع و یا فلان متن به فهمی و تفسیری دست یافته که نهایت است و دیگر فوق آن نه قابل تصور است و نه قابل تصدیق. چرا که فهم‌ها از یک متن و یا گزاره‌ای کف دارد اما سقف ندارد (بگذریم که از نظر برخی متفکران حتی کف هم وجود ندارد که البته به گمان من چنین نیست). در این میان اما فقط می‌توان ادعا کرد که فلان تفسیر از فلان گزاره و یا متن در قیاس با تفاسیر رقیب درست‌ترین است و برای آن حجت آورد و احتمالا به اقناع منکران دست یافت. این مدعا منطقا و نظرا قابل طرح است و در عالم واقع محتمل الوقوع. اما در این مورد چند نکته نباید فراموش شود. اول. ادعای فهم بهتر و یا درست تر الزاما همراه با منطق و استدلال و سند و حجت (عقلی و یا نقلی) است و در واقع مدعی باید برای اثبات و مدلل کردن دعوی خود «بیّنه» (از هر قسمی که با نوع دعوی و متناسب با استدلال ملازمه داشته باشد) بیاورد و گرنه دعوی مسموع نخواهد بود. دوم. با فرض اثبات مدعا بی گمان چنین مدعایی مقید به زمان معین یعنی حداکثر تا زمان طرح دعوی معتبر است نه تا همیشه و یا تا پایان تاریخ. سوم. با این همه چنین مدعایی و احراز صحت و اعتبار آن، غالبا در قلمرو نخبگانی محدود مقبولیت و غلبه پیدا می‌کند و در واقع کمتر تفسیر برین و مقبولی در یک زمان به اجماع (به ویژه اجماع اهل فن) بدل می‌شود.

اگر گزارش بالا درست باشد، باید گفت در این مورد اصولا هیچ انسانی مستثنا نیست و پیامبران حامل وحی نیز مشمول آنند. این مدعا نه تنها به الزام عقلی و نظری ثابت است بلکه در تاریخ صدر اسلام و در عصر بعثت نیز ثابت و مدلل است. در اینجا نمی‌توان به مستندات نقلی آن حتی اشاره کرد اما به استناد کتاب و سنت و سیره به آسانی این دعوی قابل قابل اثبات است. پیامبر خود به مردم آموخته بود که مؤمنان حق دارند با افکار و تصمیمات روزمره وی مخالفت کنند و از اصحاب نامدار تا مردمان فرودست و عادی بارها و بارها از این حق طبیعی و شرعی خود استفاده کرده و مخالفت خود را با برخی افکار و یا تصمیمات رسول اظهار و ابراز کرده‌اند. اگر جز این بود اظهار نظر و به ویژه مخالفت مؤمنان در برابر افکار و یا تصمیمات نبی ممکن نبود و توجیهی معقول نداشت.

۲- بازگشت به اسلام چگونه و چرا؟

در سدهٴ اخیر ایدهٴ «بازگشت به اسلام» به عنوان یک ایده و شعار محوری از سوی تقریبا تمام مصلحان مسلمان معاصر مطرح شد و مورد توجه قرار گرفت. ظاهرا نخستین بار سید جمال­الدین اسد آبادی آن را به شکلی مطرح کرد اما به زودی، با توجه به شهرت و نفوذ فکری و سیاسی او در جهان اسلام، این ایده مورد توجه قرار گرفت و در میان نواندیشان و مصلحان مسلمان در تمام اقطار جهان اسلام مقبولیت یافت. همزمان با آن و شاید اندکی بعدتر شعار «بازگشت به قرآن» نیز پیشنهاد شد و عمومیت یافت و پی گرفته شد. از جهات مختلف (از جمله زمینه‌های اجتماعی و سیاسی و اهداف و…) می‌توان در این دو موضوع تحقیق کرد و سخن گفت اما به دلیل عدم مجال پرداختن به تمام آنها صرفا در ارتباط با موضع این گفتار و در حد ضرورت به شرحی کوتاه بسنده می‌کنم.

مراد از طرح بازگشت به اسلام و قرآن چیست؟ و مهم تر، بازگشت به کدام اسلام؟ چنان که از این عناوین بر می‌آید معنای روشن این دو اصطلاح این بوده و هست که مسلمانان و مؤمنان به این دین و کتاب مقدس دینی شان[4]برای احیای مجد و عظمت گذشته پر افتخارشان و به منظور خروج از بن بست عقب ماندگی (=انحطاط) راهی جز احیای دین شان نیست و برای احیای دین بازگشت به قرآن ضروری است.

این گزارش به کوتاه‌ترین عبارت بیان شده اما برای اندکی توضیح ضروری می‌نماید گفته شود که در سدهٴ سیزدهم هجری/نوزدهم میلادی پس از مواجههٴ مسلمانان با پدیدهٴ استعمار غربی اینان عموما خود را در برابر حریف ضعیف دیروز و قدرتمند امروز ناتوان یافته و ناگزیر دریافتند که باید برای توان افزایی خود کاری بکنند. در برابر درک چنین واقعیتی واکنشها متفاوت بود و استراتژیها مختلف و حتی متضاد اما همه در یک چیز اشتراک نظر داشتند و آن این که دینداری خالصانه نخستین در صدر (زمان پیامبر و روزگار خلفای راشدین) عامل اصلی عزت مؤمنان و موجب اقتدار مسلمانان و زمینه ساز تأسیس امپراتوری و خلافت عربی-اسلامی و نیز بستر ساز ایجاد تمدن و فرهنگ اسلامی در قرون میانه اسلامی (دوم تا ششم هجری) بوده است. اینان چنین پنداشتند که طلوع و افول عزت و شکوه و اقتدار و عزت همه جانبهٴ مسلمانان با التزام و عدم التزام اخلاقی و مذهبی به دیانت اسلام ارتباط مستقیم و علّی دارد. در نتیجه بر این گمان رفتند که برای خروج از ناتوانی کنونی و گشودن راهی برای تجدید حیات ایمانی و اخلاقی و تمدنی و سیاسی و علمی جز تجدید حیات دینی نیست و برای این منظور باید به قرآن بازگشت و قرآن را محور تفکر و بینش و حرکت اجتماعی قرار داد.[5]باید افزود گرچه در اصل این ایده تقریبا اجماع عمومی وجود داشت اما طراحان شعار بازگشت به اسلام و قرآن نواندیشان معاصر بوده و هستند و تفکر آنان در این زمینه‌ها با سنتگرایان و بنیادگرایان مسلمان به طور اساسی متفاوت است.

اما در ارتباط با موضوع گفتار کنونی و مدعیات مطرح در این سلسله مباحث ایده‌هایی چون بازگشت به اسلام و قرآن چه معنا و مفهوم و جایگاهی پیدا می‌کند؟ و آیا اصولا تحقق چنین آرمانهایی ممکن و شدنی و در صورت امکان مفید است؟ در این مقال، بدون این که وارد نقد و بررسی افکار و آثار طراحان و حاملان و حامیان این اندیشه و شعار بشوم، صرفا ملاحظات خود را به اطلاع دوستان و خوانندگان می‌رسانم.

در این مورد باید تأمل کرد و به بازاندیشی و حداقل بازخوانی نشست. تا آنجا که من اطلاع دارم، به رغم مقبولیت عام این دو شعار به ویژه در جمع تمام متفکران و مصلحان معاصر و گفتارها و نوشتارهای فروان آنان در این زمینه، ابهامات قابل توجهی حول راهبرد بازگشت به اسلام و قرآن وجود دارد که نمی‌خواهم وارد آن بشوم. اما به اجمال می‌توان گفت که با تفسیری از مفهوم بازگشت به قرآن و اسلام می‌توان موافق بود و آن را هم ممکن یافت و هم مفید اما در تفسیر دیگر نه ممکن دانست و نه مفید.

اگر مراد از بازگشت به اسلام و قرآن بازگشت به ایمان خالص­تر آغازین و اصول موضوعهٴ دین اسلام حول محور قرآن به گونه‌ای که در آغاز بود، باشد، چنین بازگشتی هم ممکن است و هم مفید. گرچه با توجه به معضلات معرفتی و تاریخی و عملی انکشاف حقایق به گونه‌ای که در چهارده قرن پیش بودند، بس دشوار است (در مبحث بعدی به آن مستقلا خواهیم پرداخت)، اما در هرحال چنین پروژه‌ای با استفاده از روشهای علمی و پژوهشی معتبر به طور نسبی ممکن است و البته این کار به ضرورت دربارهٴ تمام پدیده‌های تاریخی (از جمله ادیان) انجام شده و می‌شود.[6]به همین دلیل است که منابع کهن تر در تحقیقات تاریخی از اهمیت و اعتبار بیشتری برخوردارند. اگر قرار باشد در بارهٴ اسلام تحقیق جامع بشود، چه سندی مهم تر و معتبر از قرآن؟[7] هیچ محققی در اسلام شناسی از استناد به منابع نخستین اسلامی و بیش از همه قرآن بی نیاز نیست تا با انکشاف نسبی حقایق و واقعیت‌های رخ داده در عصر بعثت و بعد از آن هم اسلام واقعا موجود آن دوران و انبوه رخدادهای ریز و درشت آن روزگار را به درستی بشناسد و هم با آن معیار تحولات و تغییرات روزگاران بعدتر را با آن مقایسه کند و در نهایت بتواند تحلیلی و تبیین واقع بینانه تری از دین اسلام و تاریخ اسلام ارائه دهد. این یعنی همان بازگشت به قرآن. اما برای مسلمانان انکشاف اسلام ساده و بی پیرایه نخستین و فهم درست و جامع تر قرآن هم از بعد تحقیقات دین شناسانه مهم است و هم از بعد ایمانی و زیست مؤمنانه درست و این عین فایده مندی است. اگر قرار بر استواری ایمان و حجیت یک متن برای دین شناخت مؤمنان به اسلام باشد، چه سندی معتبرتر و اطمینان بخش از قرآن که در اندیشه و ایمان مسلمانان لفظا و معنا کلام الهی است و از تحریف و دگرگونی مصون مانده است؟

در یک جمع بندی می‌توان گفت که بازگشت به اسلام نخستین و قرآن برای مسلمانان امروز و هر روزگار دیگر دارای چند هدف و سودمندی است:

یک. تکیه بر کهن‌ترین سند دینی و نیز تاریخی به منظور انکشاف مجدد ایمان و تأسیس دین شناخت نوین اسلامی.

دو. خرافه زدایی از ساحت دین با استناد به قرآن و اسلام عصر بعثت و تا حدودی عصر خلفای نخستین.

سه. نقد اسلام تاریخی یعنی اسلامی که پس از روزگار بعثت ساخته و پرداخته شد[8]با معیارهای معتبری چون قرآن و سنت و سیره معتبر نبوی. البته با افزودن این نکته که سنت و سیره به خودی خود اصالت ندارد ولی به دلیل اهمیت کنونی آن در دین شناسی مسلمانان به آن در کنار قرآن تکیه شد.

اگر مراد از بازگشت به اسلام و قرآن چنین طرحی و هدفی باشد، طبعا هم ممکن است و هم مفید و اصولا جنبش اصلاحگری و احیاگری مسلمانان جز این راهی ندارد. اما با این کلیات ماجرا پایان یافته و پرونده آن مختومه نخواهد بود. هنوز پرسشها و ابهاماتی برجاست. تردید نیست که مصلحان معاصر در پی تحقق اهداف و آرمانهای یاد شده و مانند آن بوده‌اند اما واقعیت این است که جریانهای دیگر اسلامی معاصر که کم و بیش از همین شعارها حمایت می‌کرده و می‌کنند، تلقی و هدفهایی متفاوتی از این طرح و شعارها داشته و دارند. سنتگرایان و بنیادگراین عموما برآنند که به زندگی صدر اسلام باز گردند. آنان از بازگشت به قرآن چنین می‌فهمند که باید تمام احکام قرآن و سنت و سیره نبوی عینا و بی کم و کاست در این زمان و در تمام روزگاران عمل و اجرا گردد. البته در برخی از آموزه‌های شماری از مصلحان و نواندیشان مسلمان نیز ابهاماتی در این زمینه وجود دارد اما در هرحال اگر مراد از بازگشت به اسلام و قرآن اجرای تمام عیار شریعت در چهارچوب اندیشه و عمل عصر بعثت و یا عصر خلفای راشدین و به طور کلی صحابه باشد، چنین چیزی نه ممکن است و نه مفید و قاطعانه می‌توان گفت در صورت عمل نیز جز انحطاط بیشتر و عقب ماندگی عمیق حاصلی نخواهد داشت. می‌توان با احیای ایمان آگاهانه تر و خالص تر و تجهیز به اندیشه توحیدی قرآنی نخستین و روش اندیشگی قرآنی[9] و با الهام از سنتهای پالایش شده نبوی به بازسازی اندیشه دینی (البته با تجهیز به نوترین بینشها و روشهای معرفت شناسانه عصر) به یک تحول فکری و اخلاقی نوین و عصری دینی کمک کرد[10]و اما هر گز نمی‌توان به زندگی اعراب مسلمان در قرن هفتم بازگشت. گفتن ندارد جامه یک کودک ۵ ساله بر قامت همان کودک در سن ۲۵ راست نمی‌آید. از همین جاست که راه جریانهای مختلف اسلامی حول شعار بازگشت به قرآن و اسلام از هم جدا می‌شود. نواندیشان قرآن را عمدتا به عنوان منبع الهام بخش و حداکثر فلش راهنما می‌پندارند اما سنتگرایان و بنیادگرایان از آن بازگشت به زندگی صدر اسلام و عصر نزول قرآن و اجرای تمام احکام قرانی و سنت نبوی در قلمرو جامعه و سیاست و حکومت و فرهنگ و اقتصاد مراد می‌کنند. برای گروه نخست قرآن و اسلام نقد شده و پالایش یافته نخستین منبع الهام و متن جهت بخش کلی در قلمرو ایمان با محوریت توحید است نه کتاب قانون و علم و فلسفه و حقوق و برنامه عملی زندگی اما برای گروههای دیگر قرآن کتاب قانون است و کامل و احکام شرعی آن جاودانه. از این رو می‌توان گفت نواندیشان به متن ارجاع می‌دهند و از آن الهام می‌گیرند[11]اما متن محور نیستند اما جریانهای دیگر (از جمله سلفی ها) متن محورند و در متن محوری نیز عمدتا متکی بر حجیت ظواهر الفاظ‌اند. شعار امروزین این جریانها «الاسلام هوالحل» معنایی جز این ندارد.

در هرحال ایدآلیزه کردن اسلام نخستین و شعار بازگشت به اسلام و قرآن می‌تواند بسیار ویرانگر و بدآموز برای مسلمانان امروز و هر روز دیگر باشد. چنان که به گمان من یکی از هوامل نظری و عملی خشونت‌های ویرانگر بنیادگرایان و سلفی‌های مسلمان در روزگار ما همین تلقی از مفهوم اصالت صدر اسلام و همین تفسیر جزمی و شکلی و مغلوط از مفهوم احیاگری و بازگشت به اسلام و قرآن است. اینان می‌پندارند که همان جنگها و درگیرهای صدر و عصر خلفای راشدین قابل پیروی است و باید از همانها الگویی سیاسی و عملیاتی بر ساخت.

۳- «اسلام ناب»؟

در دوران معاصر از عناوینی چون «اسلام ناب»، «اسلام راستین»، «اسلام اصیل» و «اسلام حقیقی» زیاد می‌شنویم و طبعا مفاهیم معارض آنها نیز در ذهن و زبان متبادر و مطرح می‌شود: «اسلام انحرافی»، «اسلام دروغین»، «اسلام غیر اصیل» و «اسلام جعلی» و مانند آن. گرچه این تمایزگذاری بین دین صدر اسلام و تحولات بعدی مسلمانان و جوامع اسلامی از همان آغاز مطرح و مورد توجه عموم مسلمانان به ویژه متفکران انتقادی و ژرف نگرتر بود اما این دوگانه نگری و اصولا توجه جدی بین «آنچه بوده» و «آنچه شده» است، بیشتر در سدهٴ اخیر مورد توجه واقع شد و در چهارچوب اندیشه بازگشت به اسلام و قرآن بر بنیاد آن تفاسیر و تحلیل‌های جریانهای اسلامی شکل گرفت و در نهایت راه حلهای گوناگونی برای حل معضل عقب ماندگی مسلمانان از آن استخراج و ارائه شد. نواندیشان مسلمان بانی و نظریه پرداز این دوگانه سازی بودند. این دوگانه سازی در تمام آثار مکتوب نواندیشان مسلمان مشاهده می‌شود.

اما باید پرسید که اصولا تعابیری چون اسلام اصیل و ناب و راستین و در مقابل اسلام دروغین و مانند آن درست و معقول و مقبول است؟ اسلام ناب و راستین یعنی چه؟ و معیار و حد و مرز آن با اسلام دروغین و ناخالص کجاست؟ و مهم تر مرجع تشخیص آن کیست؟ در این مجال نمی‌توان به تفصیل و در حد وافی به مقصود سخن گفت اما به اجمال شرحی تقدیم می‌کنم.

پاسخ من در مطالب پیشن همین سلسله گفتار کم و بیش نهفته است اما در عین حال می‌توانم به صورت شفاف تر و به عنوان جمع بندی پاسخ خودم را عرضه کنم.

باید دید که منظور و مراد از این کلمات و دوگانه سازیها چیست و این کار چه گرهی را می‌گشاید و احیانا چه گرههایی پدید می‌آورد. این تحلیل و دوگانه به گونه‌های مختلف قابل فهم و تفسیر است. با توجه به مبانی معرفتی و قواعدی که در مورد دین اسلام و به ویژه مفهوم تاریخیت و نقدپذیری گزاره‌ها و منابع دینی گفته شد، مفهوم اسلام ناب، حداقل به معنایی که امروز عموما مراد می‌کنند و حتی در آموزه‌های تفسیری غالب نواندیشان دینی کلاسیک ما (از گذشته تا حدود سی سال پیش) و احیانا اکنون نیز مشاهده می‌شود، نمی‌تواند معنایی دقیق و محصل داشته باشد و آرزوی چنین اسلام نابی بی فرجام است. به عبارت دیگر نابگرایی آرمانی در هر فکر و اندیشه و ایدئولوژی و مکتبی (دینی و غیر دینی و ضد دینی) عبث و بیهوده است و حتی پارادوکسیکال؛ زیرا این مدعا به معنای خروج اُبژه از قلمرو تاریخیت و در نهایت نفی تاریخیگری است. در این حال، طبعا دین اسلام نیز از دوران تأسیس تا استقرار دارای زمان و مکان است و از این رو تاریخی است و در هیچ وضعیتی نمی‌تواند از حوزهٴ تاریخ و تاریخمندی آن خارج باشد. گفته شد که تمام اسلام به معنای هرمنوتیکی «تفسیر» است: از وحی ملفوظ گرفته تا تفسیر نبی و مسلمانان متفکر و یا عادی و غیر متخصص در دین شناسی و معارف رایج آن. تفسیر عبارت است از رمززدایی و رازگشایی از متن و از آنجا که این رازگشایی از آیات الهی (در قلمرو تکوین و یا تشریع) به وسیلهٴ آدمی زاد انجام می‌شود و آدمی نیز در هر حال و در هر شرایط و در هر مرتبه‌ای از آگاهی و دانش که باشد باز دارای محدودیت‌های فکری و علمی و ذهنی است، لاجرم کاوشها و فهم‌های او به هر تقدیر محدود خواهد بود و در نهایت این فهم‌ها مشحون از صحیح و خطاست و این امر طبیعی است و با معرفت و معارف بشری بشری ملازمه دارد.

در مورد اسلام به طور دقیق تر می‌توان داستان را چنین تقریر کرد:

در اسلام مفروض نفس الامری به دلیل این که خارج از محدودهٴ تاریخ قرار دارد، نه می‌توان از تفسیر سخن گفت و نه طبعا می‌توان از خطا پذیری آن یاد کرد. عالم امر در عین حقیقی بودن یک فرض در ایمان اسلامی است و طبعا در ورای تعقل و داده‌های علمی و استقراء می‌نشیند.

اما در مورد کتاب و وحی ملفوظ، چنان که شرح آن آمد، گرچه این متن کلام الهی است و تفسیر اوست از عالم و آدم، اما هم نقد پذیر است و هم تفسیر پذیر و روشن است که این تفسیر به دست آدمیان (نبی و یا مردمان دیگر) انجام می‌شود و این تفاسیر کاملا تابع قواعد تفسیر است و از این رو خطا پذیر خواهد بود. این سخن بدان معناست که این فهم‌ها آمیزه‌ای است از درست و نادرست و در هرحال «ناب» نیست و حداقل همیشه و در هر فهمی نابی وجود ندارد. شاید بتوان گفت این نوع فهم‌ها نیز در صحت و سقم نسبی است هرچند گاه و به طور موردی و یا تصادفی می‌تواند حقیقت محض و در نتیجه ناب باشد؛ گرچه اثبات آن و اقناع دیگران اگر محال نباشد به سادگی ممکن نیست. باید افزود که این که قرآن گزاره‌های خود را حق مطلق می‌داند (و مؤمنان می‌توانند به دلایل ایمانی خود بدان ملتزم باشند)، به این معنا نیست که این کتاب خود را نقد ناپذیر می‌داند و خود را در معرض پرسش و نقد و داوری قرار نمی‌دهد. در این مورد شرحی آمد.

پس از قرآن تفسیر نبوی قرار دارد اما تفسیر وی از کتاب و یا هر چیز دیگر، به دلیل بشر بودن، ناگزیر نمی‌تواند مصون از خطا باشد و در این صورت فهم و تفسیر نبی نیز ناب نخواهد بود. ظاهرا در ادبیات نابگرایان مراد از ناب عدم خطا و خلوص معرفتی در تفسیر و فهم است. در این صورت، بی گمان، ادعای نابگرایی در اندیشه و فهم بشری مهمل است و در این مورد بین نبی و غیر نبی فرق فارقی وجود ندارد. می‌توان مؤمنانه (و در تفسیری معقولانه) نبی را در اخذ وحی و نقل وحی برای دیگران مصون از خطا دانست (عصمت) اما با هیچ منطقی نمی‌توان از خطا ناپذیری وی در قلمرو فهم و تفسیر همان وحی و به ویژه امور فراوان عرفی خارج از وحی[12]، که اصولا در قلمرو دین و وحی و مذهب قرار ندارند، دفاع کرد. قابل توجه این که قران و سنت و سیره خود گواه صادقی بر خطا پذیری انبیاء الهی است. در هرحال مخالفان این نظر می‌توانند از یک سو دلایل و مستندات عقلی و نقلی آن را نقد و رد کنند و از سوی دیگر از نظریهٴ مختار خود دفاع نمایند و آن را برای همگان باور پذیر کنند.

در مرحلهٴ سوم فهم و تفسیر مؤمنان از کتاب و سنت و به طور کلی باورها و عقاید دینی و متون و منابع گوناگون اسلامی قرار دارد. تکلیف این نوع فهم‌ها نیز روشن است. اصولا اگر قرآن را نقد پذیر و تفسیر پذیر بدانیم و از این رو آن تفاسیر را خطا پذیر و ابطال پذیر بشماریم و در مورد نبی نیز همین طور باشد، دیگر در مورد معرفت‌ها و معارف بشری محض مؤمنان و یا عالمان و متخصصان معارف مذهبی جای بحث و گفتگو نیست.

اما باید افزود که دعوی من به معنای آنارشیسم فکری و هرج و مرج معرفتی نیست. گرچه امروز برخی از نحله‌های هرمونیتکی و پست مدرنیستی با طرح نظریهٴ «مرگ مؤلف» حداقل راه یک نوع نیهلیسم فلسفی و معرفتی را باز کرده‌اند اما من مدافع چنین اندیشه و نظریه‌ای نیستم. اگر بخواهم خود را به یک نظریه پرداز هرمونیتکی منتسب کنم می‌توانم بگویم مدافع نظریهٴ امیلیو بتّی هستم و معتقدم مؤلف هر گز نمی‌میرد و معیار فهم درست همان مراد متکلم است و گرنه هرج و مرج است و شکاکیت مطلق و نیست­انگاری محض. نسبی انگاری آری اما نیست­گرایی نه معقول است و نه در عالم واقع جاری.

در اینجا مجال بحث در این مورد نیست[13]اما به اشاره می‌گویم: آیا در تفسیرها فهم درست و نادرست قابل طرح و تصور است؟ اگر پاسخ منفی است، پس اصولا تفسیر برای چیست و در عمل به چه کار می‌آید؟ و یا معرفت بین الاذهانی چگونه حاصل می‌شود؟ و اگر پاسخ مثبت است، لاجرم نظریهٴ مؤلف مرده است نادرست و لغو خواهد بود. اما باید پرسید که چگونه می‌توان فهم درست و نادرست را باز شناخت و معیار آن چیست؟ نیز می‌توان پرسید از هر متنی می‌توان هر تفسیری ارائه داد؟ اگر پاسخ پرسش دوم مثبت است، همان دو پرسش پیشین مطرح می‌شود که پس تفسیرها چه خاصیتی دارند و به منظوری انجام می‌شوند و یا چگونه معرفت بین الاذهانی شکل می‌گیرد؟ و اگر پاسخ منفی است، در این صورت، باید پذیرفت که مؤلف نمرده و در هرحال کلام خود را در شکل و محتوا با خود حمل می‌کند و بر مفسر تحمیل می‌نماید.

در هر حال بر این گمانم که هدف از تفسیر و تکاپوی مداوم آدمی (به ویژه متفکران و نظریه پردازان در رشته‌های مختلف معارف بشری) در نهایت فهم درست از متون در تمام اجزا و اشکالش است و این فهم‌ها (صحیح و سقیم) قابلیت تبدیل شدن به فهم و معرفت بین الاذهانی را دارد و این امر بدون روشمندی در اکتساب معرفت ممکن نیست و معیار فهم درست و نادرست مراد متکلم است و از هر متنی هر برداشتی و فهمی میسر نیست. اما این که مراد متکلم چگونه کشف می‌شود و این که اصولا چنین حقیقتی قابل انکشاف هست یا نه، جای تأمل و گفتگو هست، اما می‌توان گفت در عمل از طرق مختلف و با استفاده از روشهای متناسب در هر حوزهٴ معرفت و موضوع تحقیق و با استفاده از قواعد زبان شناسانه و مانند آن، می‌توان به چنین هدفی دست یافت اما در عین حال این نوع معرفت‌ها نسبی است و همواره درصدی از خطا در آن محتمل است. در واقع این روشها قراردادی و اعتباری است و عرف اهل علم هر رشته علمی آنها را تعیین می‌کنند. از این رو هر محقق و صاحب نظری فقط می‌تواند مدعی شود که بر وفق فلان قاعده و یا دلایل و برهان فلان نتیجه قطعی است و در برابر آرای رقیب از نظریهٴ مختارش دفاع کند. تا زمانی که دلایل ابطال نشده طبعا نظریه برای صاحب و مدافع آن معتبر خواهد بود و قابل دفاع و در صورت عمل دارای حجت معقول می‌باشد.

با این اشارات اجمالی و شاید هم گنک، می‌توان گفت که فهم‌ها و تفاسیر دینی نیز دقیقا چنین‌اند و از همین قواعد پیروی می‌کند. به دلایلی که گفته شد، این تفسیرها کاملا بشری است و از این رو مفسر نه می‌تواند ادعای حقیقت مطلق بکند و نه می‌تواند نابگرای تمام عیار باشد (گرچه ممکن است که گاه به حقیقت نفس الامری و علم مطلق و ناب نیز راه یافته باشد). در دین اسلام ذاتیات و یا احکام و سنت‌ها و آدابی وجود دارد که یا از طریق نقل معتبر ثابت شده و یا از طریق استنتاجها و الزامات عقلی مستنبط از ذاتیات و مبانی، که تا زمانی که مفهومی به نام دین اسلام وجود دارد و یا آن الزامات عقلی برجاست، آن آداب و سنن نیز معتبر خواهد بود و لازم الاجرا، اما نکته آن است که گرچه همهٴ تلاشها معطوف به کشف مراد شارع (خدا و رسول) و «مقاصدالشریعه» و در نهایت تعالی و رستگاری است اما اولا- این فهم‌ها از یک فهم مقطوع حداقلی آغاز می‌شود و تا بی نهایت ادامه دارد و ثانیا- این فهم‌ها نسبی و محدودند و در همه حال خطا پذیر و از این رو نقد پذیر اما تا زمانی که معقول‌اند و در رقابت با فهم‌های رقیب اعتبار بیشتری دارند، قابل عمل و پیروی هستند.

با توجه به چنین زمینه‌ای فکری و فرهنگی بود که از همان آغاز در متن فرهنگ اسلامی انواع اندیشه و نحله‌های فکری و فرقه‌ای پید آمد و تکثر و پلورالیسم معرفتی شکل گرفت و این وضعیت تا قرون میانه ادامه یافت و در پی وقوع انحطاط و زوال فرهنگی و تمدنی جهان اسلام کاستی گرفت و در قرن اخیر این روند دچار تحول شد و بار دیگر نوزایی فرهنگی و کثرت گرایی معرفتی آغاز شده است.

در هرحال سخن بر سر نابگرایی دینی و معرفتی در میان مسلمانان بود که توضیح دادم اسلام ناب امروز در اختیار و در انحصار هیچ فرد و یا گروه و فرقه‌ای نیست؛ آنچه درست می‌نماید و قابل دفاع این است که از منظر اسلامی هر کس که به توحید و نبوت باور دارد مسلمان است و در قلمرو علم و تفسیر دینی حق فهم و تفسیر خاص از گزاره‌ها و متون اسلامی را دارد و در حوزهٴ تفکر و تفسیر، «تکفیر» دیگراندیشان سخنی بی معنی و عملی ویرانگر و ضد قانونمندی اندیشه و خردورزی است. اگر بازگشت به اسلام و قرآن و یا بازگشت به «سنت سلف صالح» به معنای بازگشت به فهم‌ها و تفسیرهای اسلاف است، چنین چیزی نه ممکن است و نه مفید و نه مطلوب. آنان فرزندان زمان خود بودند و ما هم فرزندان زمان خود و آیندگان نیز فرزندان زمان خود خواهند بوند. هرچند می‌توانیم از میراث آنان بسیار بیاموزیم و فهم‌های امروزین خود را در عین بهره گیری از معارف عصر بر بنیادهای معتبر برخی آموزه‌ها و معارف مدلل آنان استوار سازیم.

باید افزود همان گونه که بازگشت به اسلام و قرآن و احیای سنت نبوی و اجرای بی تنازل شریعت به گونه‌ای که در صدر (زمان سلف صالح) بود، به گونه‌ای که بنیادگران امروز تفسیر و تعبیر می‌کنند و در پی تحقق آن هستند، دعوی اسلام ناب و نابگرایی دینی از هر نوع که باشد، از عوامل مهم خشونت ورزی‌های بنیادگرایان و سفلی‌های کنونی است.

پایان

بخش‌های پیشین:

مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ آن

پیامدهای ضروری تفکیک بین دین اسلام و تاریخ اسلام

نقش مسلمانان در ساختمان نظری و عملی اسلام

ذاتی و عرض دین اسلام

نقدپذیری و معیارهای نقد اسلام تاریخی

پانویس‌ها

[1]. از قرون نخست اسلامی این عقیده پیدا شده است‌ که پیامبران‌ گناه کبیره و صغیره نمی‌کنند، فکرگناه هم نمی‌کنند، اشتباه نمی‌کنند و فکر اشتباه هم نمی‌کنند و این اندیشه را ضروری دین می‌شمارند و طبعاً منکر آن را کافر و مرتد می‌دانند. صدوق در اعتقادات (صفحه ۹۹) می‌گوید: هرکس در ‌هر حال عصمت را از انبیاء و امامان انکار کند آنان را به جهل متهم کرده و هرکس اینان را جاهل بشمارد کافر است. بعد می‌افزاید پیامبران و امامان معصوم‌اند و در عالی‌ترین مقام کمال و تمام قرار دارند و به تمام امور از آغاز تا پایان آگاهی دارند و در هیچ حالتی متصف به کاستی و گناه و جهل نخواهند بود.

شاید مهم‌ترین دلیل باور به این مفروض پیشینی باشد که در این کلام مطهری انعکاس یافته است: « کسی که خدا او را برای هدایت مردم فرستاده در حالیکه مردم به هدایت الهی نیاز داشته باشند، نمی‌تواند انسانی جایزالخطاء یا جایزالمعصیه باشد». با تکیه بر ‌چنین استدلالی است‌ که ایشان قاطعانه اعلام می‌کند: « در مورد عصمت پیغمبر هیچ کس شبهه نمی‌کند و امر بسیار واضحی است…».

مطهری، امامت و رهبری، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوم، ۱۳۶۴، ص ۹۵.

[2]. این که از کلمه «عصمت مطلق» استفاده می‌کنم بدان دلیل است که از عصمت نسبی و محدود می‌توان دفاع کرد و برای آن استدلال کرد و موجه اش ساخت.

[3]. در آیات مختلف قرآن و با بیانها و تعابیر مختلف و به مناستهای گوناگون به تصریح و تلویح می‌آموزد که پیامبر و نبی وکیل و حفیظ و مسئول دین و ایمان مردم نیست و خود مردمانند که به اعتبار انسان بودن و عاقل بودن و مختار بودنشان به فراخوان دعوت عام خدا (غیر مستقیم) و رسول (مستقیم) گوش فرا می‌دهند و در آنها تمعق و تدبر می‌کنند و در نهایت قبول می‌کنند و یا نمی‌کنند و در هرحالت خود مسئول ایمان و یا بی ایمانی خود هستند. وقتی گفته می‌شود «ولا تزر وازره وزر اُخری» (انعام، ۱۶۴) (گناه دیگران بر تو نخواهند نوشت)، چگونه ممکن است با تقلید از پیامبر و یا از کس دیگر در باورهای دینی و یا تفاسیر مذهبی و غیر مذهبی مسلوب الاختیار شد و از خود سلب مسئولیت کرد؟

برای کمک به خوانندگان علاقه مند در این باب به آدرس این آیات اشاره می‌شود:

بقره، ۱۱۳ و ۲۲۶، هود، ۳۴ و ۵۷ و ۱۱۲، کهف، ۲۹، فاطر، ۳۹، زمر، ۱۸ و ۴۱، زخرف، ۲۲، انبیاء، ۵۳-۵۴، حج، ۳و ۸، لقمان، ۲۰، نجم، ۲۸، ملک، ۱۰، سجده، ۱۲، اسراء، ۳۶ و ۵۴، یونس، ۹۹، قصص، ۵۶، احزاب، ۳۸، شوری، ۶ و ۴۸، انعام ۶۶ و ۱۰۴ و ۱۰۷، غاشیه، ۲۲۱-۲۲، ق، ۵۴، ص، ۸۶، نحل، ۳۵، عنکبوت، ۱۷. اگر همین آیه در قرآن بود که: «انلزموکمها و انتم کارهون» (هود، ۳۴) برای اثبات آزادی ایمان کفایت می‌کرد.

[4]. لازم به ذکر است که اصطلاح «کتاب مقدس» برای «قرآن» اخیرا در ادبیات اسلامی رایج شده که بی گمان برگرفته از ادبیات مسیحی غربی است و با ادبیات اسلامی سازگار نیست چرا که مفهوم «تقدس»، حداقل به گونه‌ای که در الهیات مسیحی مطرح است، در اسلام و کلام اسلامی مطرح نیست. تا آنجا که به نصوص قرانی مربوط است فقط به خداوند «قدّوس» (حشر، ۲۳ و جمعه، ۱) گفته شده و هیچ چیز دیگری مقدس نیست. به هرحال اگر هم در اسلام بتوان چیزی را مقدس دانست باید به گونه‌ای مطرح و تفسیر شود که با مبانی و آموزه‌های اصیل در تعارض نباشد. در هرحال اگر تقدس به معنای نقدناپذیری باشد، در اسلام قطعا جز خداوند همه چیز و همه کس نقدپذیر است.

[5]. در حد اطلاع من هیچ متفکر و مصلح نوگرا و حتی متمایل به نوگرایی اسلامی معاصر نیست که مدافع شعار بازگشت به اسلام و قرآن نباشد. در این مورد می‌توان به آثار پر شمار آنان و به منابع متعددی که درباره آنان و اندیشه و آرای آنان پدید آمده مراجعه کرد. از جمله و به طور خاص می‌توان به افکار و آموزه‌های سلسله جنبان این سلسله سید جمال با عنوان «مقالات جمالیه» مراجعه کرد و با نوع استدلال و رویکرد جدلی وی آشنا شد. البته تا مقطع انقلاب اسلامی ایران چنین بود اما در سه دهه اخیر، به دلایلی کم و بیش قابل فهم، متفکران و روشنفکران دینی ایران و دیگر نقاط جهان اسلام، نظرا و عملا از آن فاصله گرفته و حداقل آن را داخل پرانتز نهاده و در باره ان سکوت کرده‌اند.

[6]. از باب نمونه می‌توان به مهم‌ترین جنبش دینی تاریخ مسیحیت یعنی جنبش لوتر و لوتری‌ها در آغاز سده شانزدهم میلادی اشاره کرد که با شعار بازگشت به مسحییت اصیل و نخستین حول محور کتاب مقدس آغاز شد و با نقد دین رسمی و نفی کامل نهاد دینی حاکم در واتیکان و پاپیسم به انشعاب بزرگ تبدیل شد و به زودی با عنوان مذهب پروتستان شناخته شد. با توجه به این گذشته گرایی و متن محوری به اینان فاندامانتالیسم گفته شد. حتی جنبش ادبی-هنری-فلسفی و حقوقی جدید غربی نیز با شعار بازگشت به دوران طلایی یونان کهن و روم باستان آغاز شد و گسترش یافت و به همین دلیل ملقب به «رنسانس» شد.

[7]. گرچه از روزگاران کهن درباره وثاقت تاریخی قرآن یعنی صحت انتساب متن کنونی به همین شکل و محتوا به پیامبر اسلام حرف و حدیث فراوان بوده و هست اما در هرحال این متن کهن‌ترین سند دینی است و حداقل از سده دوم به بعد حداقل اجزایی از قرآن در موزه‌های مختلف جهان اسلام و جز آن وجود دارد. حتی در پاره‌های پراکنده قرآن مشهور صنعا (که در سال ۱۳۵۱/۱۹۷۲ در یکی از مساجد قدیمی صنعا در یمن کشف شده اند) نیز روشن شده است که این قرآن پاره‌های پراکنده و بازمانده از اواسط قرن اول در مجموع با قرآن موجو انطباق دارد.

توضیح این مطلب را از زبان آقای بتمر (یکی از پژوهشگران آلمانی که در باره این قرآنها تحقیق کرده است) بشنویم: «تا آنجا که این گروه\ نسخه [نسخه‌ای که قدمت آن به آغاز نیمه دوم قرن اول هجری می‌رسد] از گزند مصون مانده است با متن قرآن موجود کاملا منطبق است. هم سوره نخست (حمد) را در بر دارد و هم سوره آخر (ناس) را. بدین ترتیب این نسخه این فرض را که گفته می‌شود تدوین نهایی قرآن در پایان قرن دوم یا حتی قرن سوم هجری صورت گرفته است، باطل می‌سازد».

بنگرید به مقاله «نگاهی به پوست نوشته‌های قرآنی صنعا» به قلم آقای دکتر سید محمد باقر تلغری زاده منتشر شده در سایت جرس و نیز در سایت ملی-مذهبی. شرح مفیدی در این مقاله با استفاده از گروه پژوهشگران آلمانی در مورد قرآنهای معروف صنعا آمده است.

در مورد تاریخ قرآن (جمع و تدوین تا روزگار عثمان) بنگرید به مقاله‌ای به قلم من در سه قسمت با همین عنوان در سایت جرس (بهمن ۹۱).

[8]. قابل ذکر است که مراد از «اسلام تاریخی» در اینجا، همان اسلام برساخته پس از رحلت پیامبر اسلام است. در مقام توضیح می‌توان گفت گرچه، به دلایلی که در متن آمد، دین اسلام از همان لحظه نزول وحی جامه تاریخیت پوشیده و از این منظر به تمامه تاریخی است اما در دوگانه دین و تاریخ دین، «دین اسلام» عبارت است از همان عصر ۲۳ ساله بعثت و «تاریخ اسلام» عبارت است از اسلامی که پس از آن تداوم یافته و ساخته و پرداخته شد. شاید بتوان گفت دوران نخست دوران تأسیس بود و دوران بعد دوران استقرار اما مهم آن است که بدانیم در دوران بعد، که هنوز هم ادامه دارد، «اسلام تاریخی» ساخته شده و این دوران به طور اساسی در دوران محدود نخستین تحول ایجاد کرده و سیمای آن دگرگون کرده است.

[9]. این که این «روش اندیشگی قرانی» چیست، دقیقا روشن نیست و حداقل آرای مختلفی در این باب وجود دارد. اما به طور مشخص می‌توان به رأی سه تن از نواندیشان مسلمان اشاره کرد که آنان بر این نظرند که روش قرآن در فهم و تبیین جهان و تاریخ و سنت «روش تجربی» (=استقرایی) است نه انتزاعی و یا قیاسی. اقبال، شریعتی و بازرگان مدافع این نظریه‌اند. شریعتی از روش دیالکتیکی نیز جانبداری کرده است. در مقابل غالب علما و فلاسفه اسلامی روش قیاسی ارسطویی را معقول و قرآنی یافته و از آن پیروی می‌کنند.

[10]. در این که چگونه می‌توان از متن دینی کهن برای یک جنبش اصلاح طلبی مدرن الهام گرفت آموزه‌ها و روشهای مختلفی عرضه شده است. در این باب می‌توان به آثار مصلحان مراجعه کرد. سید جمال هدف خود را از شعار بازگشت به اسلام از طریق بازگشت به قرآن در این حمله کوتاه خلاصه کرده بود: «تنویر عقول و تطهیر نفوس». می‌توان این دو را با این تعبیر بیان کرد: «جنبش روشنگری» و «جنبش اخلاقی». به گمان او از این طریق می‌توان مسلمانان خواب زده و تحت استیلای استبداد و استعمار و انواع انحطاط تمدنی را به بازخیزی جدید و دوران ساز فراخواند. اقبال شعار ضرورت در «تجدید نظر در کل دستگاه مسلمانی» را مطرح کرد که به گمان او با الهام از قرآن و اسلام اصیل چنین کاری ممکن می‌شود. اما در مجموع این مصلحان نواندیش در پی آن بودند با تمسک به قرآن و آموزه‌های آن به درونی کردن ایمان و اندیشه و متد معرفتی قرانی اذهان و روانها و اخلاقیات را در میان مسلمانان درونی کنند و با این تحول و انقلاب درونی به تحول بیرونی یاری رسانند. این چند بیت اقبال در باب نقش قرآن گویای این ایده است:

نقش قرآن تا که در عالم نشست/نقشه‌های پاپ و کاهن را شکست

راست گویم آنچه در دل مضمر است/این کتابی نیست چیز دیگر است

تا که در جان شد جان دیگر شود/جان چو دیگر شد جهان دیگر شود

[11]. شریعتی از این طرح، البته با الهام از عنوان سیاسی و ملی گرایانهٴ قرن بیستم در جهان سوم، گاه تحت عنوان «بازگشت به خویش» یاد می‌کرد و کتاب مستقلی نیز با همین عنوان دارد (مجموعه آثار شماره ۴) اما، چنان که ایشان به تفصیل شرح داده است، هر گز در پی بازگشت به زندگی مسلمانان و تقلید از نوع تفکر و یا زیست فرهنگی و تمدنی عب ماندهٴ آن دوران نبود

[12]. در منابع روایی اخبار فراوانی از نبی اسلام در دست است که در امور تاریخی (مردمان گذشته و یا اقوام و ملل و قبایل) و اقتصادی و سیاسی و اخلاقی و آداب و سنن اعراب و گاه غیر عرب سخن گفته است، آیا در این موارد نظریات و گزارشهای ایشان لزوما درست است و باید مؤمنان مقلدوار از آنها پیروی کنند؟ اگر داده‌های تحقیقی نشان داد که فلان خبر منقول از پیامبر خلاف بوده است، چه باید کرد؟ کدام مقبول ترند؟ روایت نبوی یا گزارش مستند علمی و محققانه؟ در این مورد حکم عقل و منطق و علم چیست؟

[13]. در این زمینه دیدگاهم را در کتاب «تأملات تنهایی- دیباچه‌ای بر هرمونتیک -» آورده ام؛ کتابچه‌ای که یادگار زندان انفرادی در تابستان ۱۳۸۰ است و در سال ۱۳۸۳ در تهران منتشر شده است.