شاهرخ مسکوب و افسانه‌ سیاوش

کیهان‌شناسی ایرانی

شفیعی: شما فکر می‌کنید امکان این هست که جهان‌بینی قدیم را در مجموع روشن کنیم؟ البته اول از کیهان‌شناسی باید شروع کرد. و بعد آنچه را در این آفرینش هست به‌هم پیوند داد. آیا امکان این هست؟ و آیا اگر این‌کار را بکنیم چه تفاوتی می‌کند؟ مثلاً در این کتاب شما نکته‌ای به نظر من رسید و دلم می‌خواهد به شما بگویم. در اول کتاب «سوگ سیاوش» شما بحثی راجع به کیهان‌شناسی ایران قدیم کرده‌اید. این کیهان‌شناسی در برداشتی که شما از قضیه کرده‌اید چقدر تأثیر دارد؟ به نظر من، اگر در کتاب شما بشود حشوی پیدا کرد‌ـ که البته نیست‌ـ همین بخش است که راجع به کیهان‌شناسی بحث می‌کند.

مسکوب: پس اجازه بدهید راجع به همین مسئله‌ی مشخص صحبت کنم. من خیال می‌کنم در این اسطوره‌ی سیاوش، یک بزنگاه اصلی وقتی است که سیاوش از ایران به توران می‌رود، و این مسئله وقتی که می‌نوشتم به نظرم خیلی احتیاج به فهمیده‌شدن داشت. سیاوش در این دنیا چه کاره است؟ چرا می‌رود؟ این عمل به‌معنایی ضد حماسی است. در حماسه‌ای که همه‌جا صحبت از جنگ ایران و توران است، یک شاهزاده‌ی ایرانی که به‌معنایی انسان کامل هم هست ایران را رها می‌کند و می‌رود به طرف توران. یعنی می‌رود به طرف دشمن، دشمن قومی چندین صد ساله. من فکر می‌کنم که این کار با تصویر این آدم از خودش ارتباط دارد. و تصویر این آدم ازخودش مبتنی است بر تصورش از جایی که در این دنیا دارد. در کتاب آمده است که اگر می‌ماند «مهردروج» می‌شد. او به معنایی در مرکز عالم امکان است. من در حقیقت می‌خواستم در آن مقدمه‌ی کیهان‌شناسی این آدم را در جای خودش وضع کنم. یعنی بگویم این کیهان چگونه ساخته شده، و این آدم در کجای این کیهان است. این انسان کامل درست در مرکز این دایره است، و اگر پیمان خودش را بشکند تمام این رابطه را با این کیهان، رابطه‌ی مرکز را با محیط، به‌هم زده است. البته ممکن است از عهده برنیامده باشم یا زیادی گفته باشم، ولی غرض این بوده است. و بحث کتاب هم در حقیقت با مسئله‌ی پیمان که وسط قصه‌ی سیاوش است شروع می‌شود.

شفیعی: پس این مسئله مطرح می‌شود که در آن مرحله‌ای که این اسطوره منعقد می‌شده، آیا جامعه‌ی ایرانی چنین کیهان‌‌شناختی داشته است یا نه؟ و آیا این کیهان‌شناسی مربوط به دوره‌ی ساسانیان و دوره‌هایی نیست که ما اسناد کتبی از آن‌ها داریم؟

شاهرخ مسکوب: اسطوره‌ی سیاوش اسطوره‌ی آدمیزادی است که از خود می‌پرسد آیا در قبال دنیا و هستی چه جایی دارد، در کجای این هستی هست. و این امروز هم مطرح است، هم برای فلاسفه و هم برای آدم معمولی. این با تحولات اجتماعی عوض نمی‌شود.

مسکوب: اسطوره‌ی سیاوش خیلی تحول پیدا کرده است‌ـ از آنچه در اوستا است تا آنچه در ادبیات ساسانی است. البته من همه را هم از راه ترجمه می‌خوانم و دست اولش را نمی‌خوانم. ولی من قصه را از اولش گرفته‌ام و تا دوره‌ی فردوسی یک بازساخت از آن داده‌ام. تصورم این است که یک فکر اصلی وجود داشته که ساخته و پرداخته شده و دائماً گسترش پیدا کرده است. هیچ دوره‌ی خیلی خاصی مورد نظرم نبوده. به این ترتیب سیاوش «اوستا» این نیست. بلکه سیاوش «اوستا» و سیاوش ساسانی و سیاوش فردوسی در مجموع یک چنین چیزی است. و اگر مسئله را از این جهت نگاه بکنیم در واقع فکری بوده است که مداومت پیدا کرده است. شاید چنین برداشتی غلط نباشد. اما اگر بخواهیم در یک دوره از زمان‌ـ حتی در یک دوره‌ی اساطیری مثل «اوستا» که قبل از «شاهنامه» است‌ـ آن را تحقیق کنیم خواهیم دید که در آنجا یک چیز است و در اینجا یک چیز دیگر. منتها تصور من این است که کلیات این اسطوره، از اول تا امروز، یکی است: یک رشته‌ی فکری است که از آنجا شروع می‌شود و می‌آید و ادامه پیدا می‌کند. هرچه حواشی دنبال این رشته بود من گرفته‌ام، و یک نوع بازساخت از آن داده‌ام، بدون اینکه هیچ اصراری داشته باشم که در یک دوره‌ی معین تاریخی دقیقاً چنین یا چنان بوده است. اما در «شاهنامه» این اشاره هست که از زبان خود سیاوش می‌گوید که اگر پیمان را بشکند گسسته می‌شود و خودش را نمی‌یابد. یعنی به قول فرنگی‌هاaliéné می‌شود، «باخودبیگانه» می‌شود، رابطه‌اش با دنیا و هستی پاره می‌شود. من این را تبیین کرده‌ام و مسلماً اصرار ندارم که این مال یک پانصد سال خاص است یا یک چهارصد سال خاص.

شفیعی: این کاملاً صحیح است. من این را وقتی متوجه شدم که نقدی بر کتاب شما خواندم که یکی از دوستان من نوشته بود. دیدم که او می‌خواهد سیاوش را وصف بکند و بگوید که سیاوش دارای این خصوصیت و آن خصوصیت است، و سیاوش این مسئله را مثلاً در «مهریشت» خوانده است که «نباید پیمان‌شکن بود» با چندین قرن فاصله. آن دوست شاید متوجه این نکته نشده بود که سیاوش نمی‌توانسته است چنین جهان‌بینی و طرز فکری بر اثر خواندن «مهریشت» مثلاً داشته باشد، که حاصل دوره‌ی معین و مشخصی است در تاریخ ایران، و احتمالاً در اواخر ساسانیان. من ضمن این مسئله متوجه این نکته شدم که شاید این کیهان‌شناسی که شما در مقدمه قرار داده‌اید یک امر متأخر باشد. البته من دارم می‌پرسم، و هیچ در این زمینه‌ها واقعاً آشنایی ندارم. دلم می‌خواست شما و آقای دکتر بهار به من توضیح بدهید.

اساطیر ماقبل آریایی

بهار: این کیهان‌شناختی که شما مطرح می‌کنید و مسکوب هم در اول کتابش توضیح می‌دهد، در «اوستا» واقعاً خیلی مشخص نیست. اساطیر زرتشتی ما در دوره‌ی اشکانی‌ـ ساسانی تکوین پیدا می‌کند و به شکل قطعی خودش درمی‌آید. البته در «شاهنامه» هم اساطیر پهلوانی تحولاتی پیدا می‌کند، ولی بن آن همان شکل اشکانی‌ ‌ـ ساسانی است. به این ترتیب، ما وقتی که راجع به این کیهان‌شناسی صحبت می‌کنیم، راجع به دوره‌ی اوستایی تمدن‌مان نمی‌توانیم دقیقاً قضاوت بکنیم که آیا عیناً همین بوده است یا نه؛ منتها می‌توانیم فکر کنیم که این کیهان‌‌شناسی دوره‌ی ساسانی در دوره‌ی اوستایی ریشه گرفته، ولی تکوین و تشکل قطعی آن به گمان من متعلق به دوره‌ی اشکانی ‌ـ ساسانی است. درباره‌ی سیاوش و اساطیر ایرانی، من باید بگویم که دو سه سال است در این زمینه فکر می‌کنم، البته نه از نقطه‌نظرهای آقای مسکوب. برای من این‌ها از نظر تاریخی و اساطیر تطبیقی اهمیت دارند. من فکر می‌کردم که این نبوغ شخصی بنده و همکارم بوده است که کشف کرده‌ایم که اسطوره‌ی سیاوش یک اسطوره‌ی ایرانی نیست و تا حدود یک ماه پیش هم به همین اعتقاد باقی بودم. اما یک ماه پیش کتابی به اسم «باستان‌شناسی در آسیای میانه‌ی اتحاد شوروی» نوشته‌ی فروکین به دستم رسید. نویسنده یکی از متخصصان باستان‌شناسی در انگلستان است و آخرین تحقیقات باستان‌شناسی شوروی‌ها را در آسیای میانه در یک کتاب تدوین کرده است. من از طریق اساطیر تطبیقی به این نتیجه رسیده بودم که اسطوره‌ی سیاوش چیزی است شبیه اسطوره‌ی بین‌النهرینی ایشتر و تموز و اسطوره‌ی آدونیس و اسطوره‌ی سبیل اوتیس (یعنی خدای باروری که معشوق و مادر خودش قرار می‌گیرد و چون تن به این عشق نمی‌دهد، مادر او را می‌کشد). ولی شوروی‌ها از طریق باستان‌شناسی مدارک فراوانی از دوره‌ی پیش از ایرانی‌ها در آسیای میانه و دوره‌ی ایرانی‌های آسیای میانه پیدا کرده‌اند که اثبات‌کننده‌ی این امر است. حتی اسم الاهه‌ای که در آسیای میانه نقش الاهه‌‌ی مادر عاشق را بازی می‌کند، با اسم‌های سامی او قابل تطبیق است، که در اساطیر سامی صورت‌های مختلفی دارد. این یک آیین وسیع در آسیای میانه بوده، از حدود سه چهار هزارسال پیش از مسیح، دوره‌ای که هنوز هند و اروپایی‌ها به حرکت درنیامده بودند (چون حدود رسیدن هند و اروپایی‌ها به آسیای میانه دو هزار و پانصد سال پیش از مسیح است.) ولی این آیین سیاوش در حدود دو هزار سال پیش از آن، در آسیای میانه وجود داشته است و مدارک باستان‌شناسی ارتباط بسیار نزدیکی بین تمدن آسیای میانه و تمدن بین‌النهرین پیدا کرده که مربوط به حدود چهار هزار تا سه هزار و پانصد سال پیش از مسیح است. به این ترتیب، حتی ارتباط عملی و عینی فرهنگ آسیای میانه پیش از هند و اروپایی‌ها با بین‌النهرین، از طریق باستان‌شناسی پیدا شده است. به این ترتیب ما می‌توانیم معتقد باشیم که وقتی هند و ایرانی‌ها به آسیای میانه می‌رسند، آیینی داشته‌اند که می‌تواند شبیه آیین‌های ودایی باشد؛ اما در آنجا با یک رشته آیین‌های بومی و محلی آشنا می‌شوند که آیین «مادر آب» است و پسرش که خدای فراوانی و غنا است. به این ترتیب داستان سیاوش در قسمت اول دقیقاً چنین موضوعی دارد. بازسازی واژه‌ی «سودابه» به اوستا می‌شود «سوته آپکه» یعنی «آب سودبخش» که ظاهراً صفتی برای الهه‌ی آب بوده است. و بعداً می‌بینیم که ایرانی‌ها الاهه‌ی خودشان آناهیتا را، که الاهه‌ی رود جیحون است، جانشین این الاهه‌ی سامی می‌کنند، و در واقع آناهیتا جانشین ایشتر یا سیبل می‌شود، یا الاهه‌ی آب در داستان ادونیس که اسم اصلی او را نمی‌دانیم و از او در افسانه‌های یونانی با نام «آفرودیت» یاد کرده‌اند. ایرانی‌ها با این آیین بومی در آسیای میانه روبرو می‌شوند. ما مدارکی داریم که هند و ایرانی‌ها، وقتی به آسیای میانه می‌آیند، با یک تمدن بزرگ‌تر از خودشان، با یک تمدن زراعی پیشرفته‌تر روبرو می‌شوند. و ایرانی‌ها که قوم فاتح هستند، ولی نه با فرهنگ فائق، مقدار هنگفتی از فرهنگ فائق بومی را با فرهنگ خودشان تلفیق می‌کنند، و به این ترتیب آیین سیاوش، در دوره‌ای که اوستا در قرن ششم و هفتم پیش از مسیح شکل می‌گیرد، دیگر در حدود هزار سال است که وارد آیین‌های ایرانی شده و واقعاً با آن تلفیق پیدا کرده است. ما رشد بعید این آیین سیاوش را در آیین‌های ایرانی، در آیین مهر می‌بینیم. آیین مهرپرستی بنا به مدارکی که ما از تمدن کوشانی و تمدن باختر و تمدن اشکانی و غیره در آسیای میانه داریم، عبارت است از یک الاهه‌ی مادر، آناهیتا، که الاهه‌ی رود جیحون است، پسر که خدای باروری‌ است و مهر است، و پدر که عبارت از اهورامزدا است. این درست عین همان آیینی‌ است که در بین‌النهرین هم وجود دارد و شکل تثلیث مسیحی است که مادر و پسر و روح‌القدس باشد. پس می‌بینید که حتی آیین مهری ما، که در آسیای میانه به‌وجود می‌آید، یک بن آیین‌های سامی بین‌النهرینی دارد. البته این آیین دیگر آگاهانه سامی نیست، بلکه آن‌قدر رنگ ایرانی گرفته و آن‌قدر این آیین سیاوش و آیین خدای باروری و الاهه‌ی مادر جزو آیین‌های بومی شده که در واقع ایرانی است. قسمت دوم داستان سیاوش در حقیقت تقلیدی است از آرکه‌تیپ، و ما مدارک فراوانی داریم که در بین‌النهرین و آسیای غربی و کرت و سواحل اژه تا رم، و حتی امروز در سودان، این آیین وجود دارد: آیین کشتن شوهر شهربانو یا ملکه. در آسیای غربی و مدیترانه مادرسالاری وجود داشته است و یکی از آیین‌های مادرسالاری عبارت از این بوده است که ملکه هر سال با پهلوان شهر ازدواج می‌کرد و در پایان سال، همان‌طور که خدای باروری توسط مادر کشته می‌شد، این شهر ملکه‌ی شهر را نیز شهید می‌کردند و خونش را بر گیاهان می‌پاشیدند، و معتقد بودند که گیاهان بر اثر این خون رشد می‌کنند و بارور می‌شوند. حتی گوشت این بیچاره پهلوان را خام خام می‌خوردند. ما راجع به این آیین مدارک زیاد داریم. قسمت دوم داستان سیاوش به گمان من می‌تواند شکل توسعه‌‌یافته‌ی این آیین بومی غیر ایرانی باشد. حالا چقدر دقیق باشد، من اصرار نمی‌کنم، ولی فکر می‌کنم که سیاوش در واقع پهلوانی است که وارد شهر شده است و او را به ازدواج دختر درآورده‌اند. و ما می‌بینیم که در قسمت توران داستان سیاوش، صحبت از این است که سیاوش به سلطنت برسد؛ چون در این مدتی هم که او شوهر ملکه است در واقع از جانب او حکومت می‌کند، یعنی حکومت کردن جزیی از امکانات این پهلوان است. و سرانجام هم می‌بینیم که سیاوش را می‌کشند و خونش را می‌ریزند و گیاه سبز می‌شود. سبز شدن گیاه به این ترتیب باز کاملاً ممکن است که معرف همان بارآوری باشد که از خون آن پهلوان شهید به‌دست می‌آمد. مثل اینکه سئوال شد که آیا این داستان با هند هم ارتباط دارد یا نه. به احتمال، به گمان من، بین داستان سیاوش و قسمت‌هایی از داستان «رامه‌ یا نه» ارتباط هست، ولی این ارتباط به گمان من از طریق آسیای میانه نیست. البته در این خصوص آقای دکتر شایگان باید نظر بدهند نه من، ولی تا جایی که من خوانده‌ام این داستان در «وداها» نیست، بلکه داستان متأخری است؛ و من فکر می‌کنم زیر تأثیر آیین‌های بومی دره‌ی رود سند قرار می‌گیرد، که آن هم زیر تأثیر تمدن بین‌النهرین است و از آن مدارک باستان‌شناسی داریم. آنجا هم باز مادری هست که داماد خودش را از شهر تبعید می‌کند، درست مانند جایی که سیاوش می‌خواهد به آنجا برود. در داستان «رامه یا نه» نقش سیاوش باسیتازن‌رامه است که بارورکننده‌ی زمین است. سیتا می‌تواند یک الهه‌ی هند و اروپایی باشد، چون در اساطیر هند و اروپایی خدای باروری معمولاً زن است، و آنجا سیتا هست که الهه‌ی شخم‌زدن و غیره است که با مردن او زمین بارور می‌شود. آنجا مادری ناتنی هست که نمی‌خواهد پسر ناتنی‌اش حکومت کند و او را تبعید می‌کند. این داستان تا حدی شبیه به داستان سیاوش است، ولی من فکر نمی‌کنم که این دو داستان مستقیماً با هم مربوط باشند.

خدای برداشت خرمن

به این ترتیب من با مقداری از نظریات آقای مسکوب که فکر می‌کند این داستان در دوره‌ی ساسانی شکل قطعی گرفته و غیره موافق نیستم. این آیین قبل از دوره‌ی ساسانی وسیعاً در آسیای میانه وجود داشته و هر سال در اول تابستان آیین سیاوش در آنجا اجرا می‌شده است. سیاوش خدای برداشت خرمن هم هست. توجه بکنید که در تمام آسیای غربی این خدا، خدای برداشت خرمن است و در آسیای میانه هم خدای برداشت خرمن است. حتی سبز کردن سبزه که در تقویم زرتشتی ما به اول بهار افتاده در تقویم‌های آسیای میانه و آسیای غربی در اول تابستان بوده است. و روز ششم فروردین بنا بر اساطیر ایرانی روزی است که کین سیاوش گرفته می‌شود. البته در داستان سیاوش شکلش عوض شده و آنجا آمده است که کیخسرو افراسیاب را در این روز می‌کشد و کین سیاوش را می‌گیرد. ولی ما بنا بر اساطیر می‌دانیم که در ششم تابستان دوباره سیاوش را زنده می‌کردند. در واقع در اساطیر قدیم، مادر دوباره فرزند خود را زنده می‌کرد، و او را به صورت یک درخت درمی‌آورد. بلوط و صنوبر مظاهری از این خدایان نباتی آسیای غربی بوده‌اند. به این ترتیب، ما مدارک فراوانی داریم که بر طبق آن‌ها افسانه‌ی سیاوش متعلق به آسیای میانه است، و من اصلاً فکر نمی‌کنم که در دوره‌ی ساسانی شکل گرفته باشد. فقط ممکن است در دوره‌ی ساسانی زوائد و حواشی تازه‌ای پیدا کرده باشد. نظر آقای مسکوب ممکن است در این زمینه درست باشد، اما شکل گرفتن قطعی این داستان به گمان من متعلق به دوره‌ی ساسانی نیست، بلکه متعلق است به آیین‌های آسیای میانه در هزاره‌ی دوم پیش از مسیح.

شفیعی: آیا قضیه‌ی میرنوروزی با این قضیه هیچ ارتباطی دارد؟ یعنی آیا شاخه‌ای از همین قضیه‌ی سیاوش است؟

بهار: داستان میرنوروزی هم یک آیین آسیای غربی و نجد ایران است. داستان‌ها و آیین‌هایی هست متعلق به اقوام بومی این سرزمین که آریایی‌ها، ایرانی‌ها، آن‌ها را پذیرفته‌اند و در آیین‌های خودشان جذب کرده‌اند. ما مدارک فراوانی از بابل، از آسور، حتی از دوره‌ی هخامنشی داریم که بر طبق آن‌ها این آیین میرنوروزی وجود داشته است. داستان چنین است که وقتی که در آسیای غربی مادرسالاری به پدرسالاری تبدیل می‌شود، دیگر هر سال پادشاه حاضر نیست که برای باروری شهید بشود. بنابراین در آغاز امر دوره‌های چندین ساله‌ای ایجاد می‌شود، پنجاه ساله یا شصت ساله، که در انتهای دوره‌ای پادشاه باید از سلطنت کنار برود. بعدها که قدرت پدرسالاری حتی از این هم بالاتر می‌رود، در آسیای غربی در آخر هر دوره‌ای که می‌توانست یک سال یا ده سال یا بیست سال یا هر چقدر باشد موقتاً از سلطنت استعفا می‌داد و به‌جایش یک بزهکار، یک محکوم به اعدام را برای چند روز به سلطنت می‌نشاندند. معمولاً پنج روز تا شش روز، یعنی تا آن زمان که خدای باروری می‌بایست بمیرد. در پایان این دوره آن بزهکار را، آن محکوم به اعدام را، می‌کشتند و به‌عنوان اینکه او حاکم و فرمانروا بوده، خون او را بر گیاهان می‌ریختند و گمان می‌کردند که آیین باروری انجام یافته است. پادشاه هم دوباره برمی‌گشت و به سلطنتش می‌رسید. ما مدارکی داریم که بر طبق آن‌ها در دوره‌ی هخامنشی، و اگر اشتباه نکنم در دوره‌ی اردشیر درازدست، این آیین انجام می‌گرفته. هنوز هم در بسیاری از دهات ایران این رسم وجود دارد که در شش روز عید، حاکم محل را از کار برکنار می‌کنند و به‌جایش یک حاکم موقت می‌گذارند و کتک حسابی به او می‌زنند. البته دیگر کشتن او از میان رفته است. امروز میرنوروزی فقط کتک می‌خورد، و اگر زرنگ باشد، کتک را هم نمی‌خورد و آخر سر درمی‌رود! به این ترتیب، آیین سیاوش، در قسمت اول و دوم داستان، و آیین میرنوروزی و حتی آیین کوسه برنشین که ظاهراً به پاییز افتاده، همه آیین‌هایی بومی آسیای غربی و نجد ایران بوده است که تا افغانستان ادامه دارد. جالب این است که در افغانستان این عمل را با دامادها انجام می‌دهند، و اصطلاح «شاه‌داماد» در ادبیات شاید منعکس‌کننده‌ی همین آیین باشد. وقتی کسی در ده داماد می‌شود، چند روز حکومت می‌کند تا جوان بعدی داماد شود. این معمولاً در پاییز انجام می‌گیرد که فصل درو تمام شده و پول دست دهاتی‌ها آمده. این نکته‌ی اخیر را دوست عزیز افغان من، آقای مولایی، برایم شرح داده است. حافظ هم به «میرنوروزی» و «نوبت پنج روزه» اشاره کرده است.

تحلیل «ساختی» و «تطبیقی»

پاکدامن: من می‌خواستم یک توضیح از شاهرخ بخواهم. در این بیست – سی ساله‌ی اخیر برداشت‌های خیلی متفاوتی از اساطیر کرده‌اند. اسم لوکاچ و یونگ و الیاده را آوردیم، فکر می‌کنم که اسم لوی استروس (Lévi- Strauss) را هم می‌توانیم بیاوریم، و همچنین تمام کسانی را که به‌دنبال او یا همراه او خواسته‌اند یک تجزیه و تحلیل بنیانی یا ساختی (Structural) از افسانه‌ها بکنند. برداشت تطبیقی، همان‌طور که مهرداد شرح داد، احیاناً به نتایجی به‌جز برداشت‌های دیگر می‌رسد و جنبه‌های دیگری را ممکن است روشن بکند. من می‌خواستم بپرسم که: اولاً برداشت تو در کدامیک از این مراحل قرار می‌گیرد؟ ثانیاً درباره‌ی حرفی که مهرداد زد، نظر تو چیست؟

مسکوب: درباره‌ی حرفی که مهرداد می‌زند من هیچ نظری ندارم، برای اینکه این‌کار متخصص است و من مطلقاً متخصص نیستم. ممکن است تماماً صحیح باشد، ممکن است تماماً غلط باشد، ممکن است یک مقدار صحیح باشد و یک مقدار غلط. در هر صورت این زمینه‌ی کار من نیست و من وارد نیستم. اگر من در کتابم گفته‌ام که داستان سیاوش مال دوره‌ی ساسانی است، باید توجه کرد که گفته‌ام با این ساخت و پرداخت؛ بعد هم تذکر داده‌ام که سیاوش «اوستا» چیز دیگری است. من خواسته‌ام بگویم که وضع اجتماعی در ساخت و پرداخت قصه اثر داشته است، اما اینکه اصلش چیست، مطلقاً کار من نیست و نمی‌دانم. صرف داشتن اطلاعات هم برای چنین تشخیصی کافی نیست؛ بستگی دارد به اینکه آدم چه جور نگاه بکند. مثلاً الیاده چون مردم‌شناس و فنومنولوگ است عقیده دارد که این خصوصیات آدمی در همه‌جا تکرار می‌شود، و اصلاً همیشه کتاب‌هایش بر این اساس است که مایه‌های مشترک را در نظر می‌گیرد. مثلاً از اقیانوسیه می‌گیرد می‌آید تا اسکاندیناوی، تا هندوستان، تا سرخپوست‌های آمریکا، و وجوه اشتراک را نشان می‌دهد. نظرش این است که این آیین‌ها چیزهایی است که دائماً تکرار می‌شوند، بدون اینکه با هم در ارتباط بوده باشند. از طرف دیگر دومزیل عقیده دارد که در مورد آریایی‌ها کلیات افسانه‌ها را می‌شود باهم تطبیق داد، چون از همدیگر گرفته شده‌اند. در جزییات همیشه آن چیزهایی که آقای بهار گفتند ممکن است درست باشد‌ ـ مثلاً قومی به محلی برسد و تمدن بومی را بگیرد. ولی به عقیده‌ی دومزیل در نزد هند و اروپایی‌ها کلیات یکی است، و از راه تطبیق می‌شود شناخت. و اگر دومزیل در جایی نتواند ایران را با هند که خیلی نزدیک است مقایسه کند، هند را مثلاً از راه اتروسک‌ها یا ایرلندی‌ها می‌شناسد. بستگی دارد به اینکه آدم بیشتر گرایش به چه مکتبی داشته باشد. ولی چون همه‌ی این‌ها کار تخصص است، من واردش نشده‌ام و نمی‌توانم بشوم. البته من، وقتی که از اساطیر کمک می‌گیرم، در مورد اقوام هند و اروپایی طبعاً و قطعاً به دومزیل توجه دارم. به یونگ توجه خاصی ندارم. من در حقیقت به عرفان ایرانی، عرفان بعد از اسلام، بیشتر توجه دارم تا به یونگ. یونگ را اساساً خیلی خوب نمی‌شناسم. دو سه‌ تا کتابی بیشتر از او نخوانده‌ام. ولی این را تأیید می‌کنم که در زمینه‌های تخصصی هیچ وارد نیستم و اگر هم گاهی اظهار نظری کرده‌ام، مسئولیت آن را می‌گذارم به‌عهده‌ی کسی که اهل فن است و من نظر را از او نقل کرده‌ام.

زبان «سوگ سیاوش»

پاکدامن: مسئله‌ای که انیجا مطرح می‌شود این است که بیان هر مطلبی زبانی مخصوص به خود می‌خواهد. تو برای این‌کار خودت زبانی اختیار کرده‌ای و نثر خاصی به‌وجود آورده‌ای. این را چه‌جور توجیه می‌کنی؟

مسکوب: همان‌جور که تو توجیه کردی: هر کاری زبانی می‌خواهد.

پاکدامن: نه، می‌خواهم ببیننم راضی هستی یا نه؟

مسکوب: معمولاً آدم یک ذره از کار خودش راضی است. ولی نمی‌دانم. در مورد نثر، من این سلیقه را دارم که خیلی با آسان بودن و روان بودن موافق نیستم. روانی نثر، یا حتی شعر، به نظر من دلیل ارزش آن نمی‌تواند باشد. خیلی وقت‌ها ممکن است که باشد، ولی ضرورتاً لازم نیست که هر نثری هر چقدر آسان‌تر بود، بهتر باشد. خیال می‌کنم که ما ملت ایران در طی این چهارصد سال از نظر فکری تنبل شده‌ایم، و گمان می‌کنیم که شعر روان و نثر روان، یعنی شعر و نثر خوب. من علی‌الاصول با این برداشت موافق نیستم. و این است که در نثر خیلی دنبال آسانی نمی‌گردم. یعنی توقعم از خواننده زیاد است. چیزی که موقع نوشتن مورد توجه من است این است که فکر به کوتاه‌ترین نوعی گفته بشود. اگرهم یک وقت مشکل شد، خیلی خودم را مقید نمی‌کنم، بشود. راستش را بخواهید، من از نثر و شعر روان اساساً یک نوع بیزاری دارم: به نظرم زیادی ساییده شده است و یک نوع حالت انحطاط گاهی در آن می‌بینم. می‌دانید که خیلی از خواننده‌های من شکایت کرده‌اند که فلانی زبانش سخت است که نیست به نظر من. ولی تازه اگرهم باشد من در بند زیبایی‌اش نیستم‌ ـ اگر زیبایی، آسانی و روانی باشد.

تکوین «سوگ سیاوش»

پاکدامن: مسئله‌ی دیگر برداشت خاصی است که تو از «شاهنامه» کرده‌ای، یعنی نوشته‌ای که: «برای دست یافتن به شاهنامه نخست باید از آن دور شد، کتاب را در جای تاریخی خود نهاد و خود در تاریخ شخص خویش و زمان خویش جای گرفت.» این برداشت خواه و ناخواه یک عامل اکنونی کردن را به صورت آگاهانه وارد قضیه می‌کند. این برداشت تا چه اندازه قابل تعمیم است، و در چه رابطه‌ای با برداشت‌های دیگر قرار می‌گیرد؟

مسکوب: والا درست نمی‌دانم.

پاکدامن: متدولوژی کارت را می‌گویم.

مسکوب: بله، این در حقیقت همان متدولوژی کار است؛ ولی آن چیزی که به عقلم رسیده در اول قسمت سوم «سوگ سیاوش» («طلوع») نوشته‌ام. توضیح بیشتری به‌نظرم نمی‌آید.