محسن کدیور؛ اسلام معنوی یا دیکتاتوری فقها

در چهار مقاله مستقل اما پیوسته آثار و نوشته‌های سه تن از اصلاح‌طلبان دینی را بررسی و نقد می‌کنم: عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و محسن کدیور. این سه، چه در ایران و چه در غرب از مهم‌ترین، مشهورترین و پرنفوذترین نمایندگان اصلاح‌طلبان دینی در ایران به شمار می‌آیند.
تا کنون منتشر شده:
◄ درآمدی بر طرح بحث
◄ عبدالکریم سروش؛ رویای رسولانه یا احکام قطعی اسلامی؟
◄محمد مجتهد شبستری؛ دین بی محتوا با موقعیت ممتاز علمای دین

تحول نظری

دریافت کدیور درباره حکومت اسلامی و نسبت اسلام با حقوق بشر و دموکراسی در دوران زندان او در سال‌های ۷۷ و ۷۸ تغییر چشم‌گیری کرد. کدیور از معدود اصلاح‌طلبان دینی ایرانی است که خود به این تغییر نظری اشاره و آن را مستدل می‌کند. چگونگی و چرایی این تحول نمونه خوبی است برای اصلاح‌طلبان دینی ایران، به همین دلیل در این مقاله به نظریات کدیور پیش و پس از تحول فکری او اشاره می‌کنم.

پیش از تحول

کدیور پیش از تحول فکری خود به سیستم ولایت فقیه می‌پردازد و آن را (هر چند جزئی و خفیف) نقد می‌کند. کدیور اشاره می‌کند که ایده حکومت فقها در فقه اسلامی به نسبت جدید است و احمد نراقی آن را نخستین بار در اوایل قرن ۱۹ میلادی مطرح کرده‌است. کدیور در نوشته‌های خود به انواع حکومت‌های اسلامی اشاره کرده و آن‌ها را توضیح می‌دهد. از جمله “ولایت انتصابی مطلقه فقیه” (که سیستم کنونی ولایت فقیه در ایران است)، “ولایت انتخابی مقیده فقیه” (که آیت الله منتظری آن را مطرح کرده و در آن مردم ولی فقیه را برای زمان محدودی انتخاب می‌کنند) و “حکومت مشروطه با نظارت فقها” (شبیه به نظام حکومتی در قانون اساسی مشروطه ایران پیش از انقلاب).[1] کدیور تاکید می‌کند که در هر سه سیستم قوانین قطعی اسلامی در جامعه اجرا خواهند شد و این وظیفه روحانیت و فقها است که بر این اجرا نظارت و آن را تضمین کنند. کدیور سپس ایده خود را از حکومتی دینی معرفی می‌کند. این ایده با سیستم “ولایت انتخابی مقیده فقیه” آیت‌الله منتظری و نظام “حکومت مشروطه با نظارت فقها” شباهت‌های بسیار دارد، اگرچه به نظام حکومتی قانون اساسی مشروطه نزدیک‌تر است.

کدیور استدلال می‌کند که در حکومت دینی مورد نظر او رعایت قوانین قطعی اسلامی ضروری ا‌ست اما تاکید می‌کند که اسلام در “منطقه الفراغ”، که شامل بیش‌تر حوزه‌های زندگی سیاسی و اجتماعی می‌شود، حکم قطعی‌‌ نداده‌است. در این حوزه مسلمانان می‌توانند با استفاده از عقل خود و البته رعایت احکام قطعی اسلام، قوانین مورد نظر خود را تصویب کنند. یک هیئت، متشکل از عالمان دینی، بر این قوانین نظارت می‌کند و تصمیم می‌گیرد که آیا آن‌ها با قوانین قطعی الهی منافات دارند یا نه.[2] کدیور می‌گوید: “الزام‌های شرعی (…) مقدم بر خواست و اراده بشر است و حقوق انسانی، اعم از فردی و اجتماعی، در مرتبه متاخر قرار دارد. این تقدم و تاخر مقتضای بندگی انسان نسبت به خداوند حکیم است.”[3]

کدیور درباره تفاوت این حکومت با حکومت‌های دموکراتیک غیر دینی می‌گوید: “فرق جمهوری دینی با دموکرات در این است که جمهوری دینی بر دین اتکا دارد و رای مردم به شرط آنکه با احکام دین منافاتی نداشته باشد معتبر است. اما در جمهوری دموکراتیک هر آنچه مردم معتبر دانستند، مورد قبول وارد می‌شود. ولی در جمهوری اسلامی مثلا اگر همه رای به حذف حجاب دادند می‌گوییم این حکم الزامی ا‌ست و قابل رجوع به رای اکثریت نیست. مانند نسبیت انیشتین است. آیا ما می‌توانیم نسبیت انیشتین را به آراء عمومی بگذاریم؟ قطعا خیر. (…) پس در چه حوزه‌ای رای مردم اعتبار دارد؟ حوزه‌ای است که (…) احکام الزامی شرعی وجود ندارد.”[4]

کدیور، صادق‌تر و واضح‌تراز دیگر اصلاح‌طلبان دینی مانند سروش و شبستری، به محدودیت‌های نظام مورد نظر خود می‌پردازد و از آزادی‌های فردی و اجتماعی مانند آزادی‌های اخلاقی و جنسی (رابطه جنسی بیرون از ازدواج، همجنس‌گرایی، شراب‌خواری، حجاب)، آزادی مذهب (حق خروج از اسلام و مجازات مرتد) و آزادی بیان (نقد دین) نام می‌برد که در حکومت دینی مورد نظر او با توجه به احکام قطعی اسلامی محدود خواهند شد.[5]

پس از تحول: اسلام معنوی

کدیور خود درباره تحول نظری خود می‌نویسد: “من یک نقطه عطف را از سرگذرانده‌ام. (…) در حوزه حقوق بشر در نخستین گام کوشیدم از تمام ظرفیت‌های فقه سنتی استفاده کنم. به عنوان نمونه در بحث ارتداد (…) نهایت آنچه ممکن بود گفته شود بر اساس اجتهاد در فروع انجام شد. در آن دوران بر این باور بودم که با همین شیوه می‌توان از کتاب و سنت و عقل (…) سیمایی مطلوب از اسلام عرضه کرد. (…) حدود دو دهه با این باور تحصیل و تحقیق و تدریس کردم. در (زندان) اوین ماه‌های متمادی (…) در مسئله مجازات‌های شرعی (…) مطالعه کردم و (…) به نتایجی ابتدایی رسیدم. (…) سرخط‌های تعارض فقه سنتی را با اعلامیه جهانی حقوق بشر (…) تنظیم کردم. (…) مشخص شد که حل این معضل را از فقه سنتی نمی‌توان انتظار داشت و پاسخگویی در گرو تاسیس فقه جدید است. (…) به بیان دیگر (…) نوعی اجتهاد در مبانی و اصول پیشنهاد شد. پیشنهادی که پس از یاس کامل از پاسخگویی شیوه سابق به مسائل جدید مطرح شد.”[6]

چنان که از نقل قول بالا مشهود است، تحول فکری کدیور با نقد او از فقه سنتی، که کدیور خود سال‌ها از آن دفاع کرده بود، آغاز می‌شود. در فقه سنتی، اجتهاد فقط در فروع دین مجاز است، تفسیر دین سنتی و محافظه‌کارانه‌است و عقل آدمی در آن نقش بزرگی ندارد. در این خوانش سنتی از دین، فقها درباره متغیر بودن احکام الهی تصمیم می‌گیرند و در همه حوزه‌های زندگی اجتماعی و سیاسی از متون مقدس اسلام احکامی را استخراج می‌کنند که رعایت آن‌ها در جامعه اسلامی ضروری‌ست.

کدیور پس از چرخش نظری خود با این خوانش “تاریخی” مخالف کرده و خوانش “معنوی” خود را برابر آن قرار می‌دهد. کدیور در این خوانش، مانند سروش و شبستری، میان گزاره‌ها و احکام متغیر و تغییرناپذیر اسلام تمایز قائل می‌شود و بر این نظر است که هر دو نوع احکام در قرآن و سنت وجود دارند. کدیور نیز بر این نظر است که وحی الهی فرم زبانی به خود گرفته تا مردمان بتوانند آن را بفهمند. این امر باعث شده که وحی الهی شامل بسیاری گزاره‌های مربوط به حوادث تاریخی باشد که در دوران مختلف متغیرند.[7]

به نظر کدیور مسائل مربوط به ایمان، اخلاق، احکام عبادات و برخی احکام معاملات (که به حوزه زندگی اجتماعی سیاسی مربوط‌ند) جزو مبانی اسلامند و بدون توجه به زمان و مکان ابدی و تغییر ناپذیر. اما اغلب احکام حوزه معاملات مقید به مقتضیات زمان و مکان عصر صدر اسلام‌ هستند و به همین دلیل متغیر.[8]

کدیور استدلال می‌کند که تمام احکامی که در حوزه عبادات قرار نمی‌گیرند در عصر نزول قرآن سه ویژگی داشته‌اند: مطابق عرف آن روز عقلایی و عادلانه محسوب می‌شدند (ویژگی اول و دوم) و در مقایسه با احکام دیگر ادیان و مکاتب راه حل برتر به حساب می‌آمدند (ویژگی سوم).[9] کدیور در جای دیگر از سه ویژگی “عادلانه، عقلانی و به هنجار بودن” این احکام سخن می‌گوید.[10]

عقلانی و عادلانه بودن برای کدیور، مانند سروش و شبستری، ارزش‌های بیرون‌‌دینی‌اند. کدیور بر اهمیت عدل به عنوان یکی از اصول پنج‌گانه دین در مذهب شیعه تاکید کرده، به معتزله و اهمیت آن‌ها برای عقل در تفسیر دین ارجاع داده و می‌گوید: “عدالت مقیاس دین است و نه دین مقیاس عدالت”.[11]

کدیور از عقلانی، عادلانه و به هنجار بودن احکام اسلام در زمان نزول نتیجه می‌گیرد که این امر در دوران امروزی هم باید صدق کند: ” (این) سه شرط (…) تنها شرایط دوران نزول نیست. بلکه در هر عصری احکام شرعی غیرعبادی مطابق عرف عقلای همان عصر می‌باید تامین کننده سه شرط فوق باشد.”[12]هر حکم اسلامی که در زمان ما واجد یکی از این شرایط نباشد از دایره بالفعل دینی خارج شده و کشف می‌شود که از احکام موقت و غیر دائمی دین بوده و نه احکام ثابت. فقط خداوند و پیامبرش می‌توانند قوانین دینی را تشریع کنند، بنابراین به جای این احکام متغیر، قوانین جدید دینی وضع نمی‌شود، بلکه در این موارد با رای مردم و بدون استناد به قوانین و متون دینی قوانین دنیوی تصویب می‌شوند. در مورد این قوانین نیازی به نظارت فقها نیست، زیرا این قوانین منشا دینی ندارند. احکام ثابت اسلامی، که هر سه شرط درباره آن‌ها در دوران ما همچنان صداقت می‌کند، همچنان از دسترس رای اکثریت‌ها خارج و معتبر می‌مانند.[13]

کدیور خود به این پرسش مهم اشاره می‌کند که چه کسی تصمیم می‌گیرد که یک حکم اسلامی واجد شرایط فوق است یا نه: “تشخیص موافقت و عدم موافقت احکام شرعی با ضوابط عدالت و سیره عقلا به عهده عرف دین‌شناسان و عالمان دین است و نه فقط فقیهان. لازمه چنین وظیفه سترگی علاوه بر درک عمیق از دین و متون دینی، شناخت علمی مقتضیات زمانه، سیره عقلا و ضوابط عدالت به عنوان ملاک ماقبل دینی‌ست.”[14]

کدیور نیز مانند سروش و شبستری بر این نظر است که در جامعه دینی و با خوانش اسلام معنوی برخی احکام الهی به خواست جامعه اجرا شده و برخی آزادی‌ها محدود می‌شوند: جامعه دینی در نظر کدیور جامعه‌ای ست که اولا “همه یا اکثریت مردم دیندار باشند” و دوما و مهم‌تر این که “دین دغدغه اصلی اکثریت مردم جامعه باشد. به عبارت دیگر دینداران در هر عمل خود سودای دین داشته باشند و دین را همواره به عنوان داور بپذیرند”.[15] این جامعه “آزادانه و با اختیار می‌پذیرد که در قوانین خود به ضوابط و ارزش‌های دینی – که مورد اقبال عمومی است – بها دهد. برای مثال در چنین جامعه‌ای قانون از طریق راهکارهای دموکراتیک هم‌جنس‌گرایی، روابط آزاد جنسی به ویژه خارج از ازدواج (…) را ممنوع می‌کند.”[16] کدیور در جای دیگر تاکید می‌کند که “شریعت اسلامی افرادی را که در حوزه عمومی احترام احکام اسلامی را رعایت نمی‌کنند و اصرار بر ابزار مخالفت علنی با آن احکام را دارند تحمل نمی‌کند، هرچند آزادی آن‌ها را حتی برای ارتکاب معیصت و خلاف شرع در حریم خصوصی‌شان تضمین می‌کند.”[17]

اسلام و حقوق بشر

کدیور دقیق‌تر و مفصل‌تر از سروش و شبستری به موضوع سازگاری اسلام و حقوق بشر می‌پردازد. او نخست به خوانش‌های سنتی از اسلام اشاره می‌کند که به نظر او با اعلامیه جهانی حقوق بشر (۱۹۴۸) و میثاق‌های بین‌المللی سازمان ملل (۱۹۶۶)، که از نظر حقوق بین‌اللمل لازم الاجرا هستند، در تضادند.

به نظر کدیور فقه سنتی در شش حوزه با حقوق بشر در تضاد است:

 ۱. حقوق نابرابر مسلمانان و نامسلمانان،

 ۲. حقوق نابرابر مردان و زنان،

 ۳. حقوق نابرابر انسان‌های آزاد و بردگان،

 ۴. حقوق نابرابر فقها و انسان‌های عادی،

 ۵. آزادی مذهب و مجازات دنیوی ارتداد

 ۶. مجازات‌های خشن که در شریعت ذکر شده‌اند.[18]

کدیور در تمام این حوزه‌ها از قوانین واضح و قطعی اسلامی نام می‌برد که با حقوق بشر منافات دارند. (مانند حقوق نابرابر مردان و زنان یا مسلمانان و نامسلمانان در ارث یا دیه، مجازات اعدام به جرم سب النبی یا مجازات برای خروج از دین ووو)

کدیور پس از آن نشان می‌دهد که فقه اسلامی موفق نشده با استفاده از اجتهاد (در فروع دین) این تضادها را رفع کند زیرا بسیاری از احکام نافی حقوق بشر نص صریح قرآن یا سنت‌ بوده و در حوزه اصول دین، که طبق خوانش سنتی دین ابدی و نامتغیرند، قرار دارند. اجتهاد در فروع دین برخی مشکلات را حل می‌کند اما “اسلام سنتی ظوابط (در متن اصلی به اشتباه “ضابط”) و معیارهایی الزامی دارد که زیرپا نهادن آن‌ها به معنای خروج از این چهارچوب است. با رعایت این ضوابط و معیارها چاره‌ای جز تن دادن به تعارض (اسلام با حقوق بشر) نیست.”[19]

کدیور برای اثبات این گزاره به تلاش‌هایی در ایران و دنیای اسلام اشاره می‌کند که می‌خواهند تضاد اسلام سنتی و حقوق بشر را حل کنند. به نظر کدیور قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران “سقف تلاش اسلام شیعی سنتی در حوزه حقوق بشر است” و اعلامیه قاهره درمورد حقوق بشر در اسلام[20] (سال ۱۹۹۱ میلادی) سقف تلاش اسلام سنی سنتی در حوزه حقوق بشر. اما هر دو تلاش در حوزه‌هایی مانند نابرابری حقوق مردان و زنان یا مسلمانان و نامسلمانان یا آزادی مذهب و حق خروج از اسلام ناموفق بوده و همچنان با مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر در تضادند.[21]

کدیور از این سخنان به این نتیجه می‌رسد که اسلام به اجتهادی جدید و ریشه‌ای‌تر نیاز دارد تا تعارض آن با حقوق بشر رفع شود. چنان که گفتم کدیور بر این نظر است که قوانین اسلامی باید در هر عصر عقلانی، عادلانه و در مقایسه با احکام دیگر ادیان و مکاتب راه حل برتر باشند. کدیور استدلال می‌کند که حقوق بشر (در فرم اعلامیه جهانی سال ۱۹۴۸) در مقایسه با خوانش سنتی اسلام عادلانه‌تر، عقلانی‌تر، قابل دفاع‌تر و ارجح است. بنابراین قوانین اسلام تاریخی در زمینه حقوق بشر در زمانه امروزی معتبر و قابل قبول نیستند.[22]

کدیور نیز مانند سروش و شبستری تاکید می‌کند که حقوق بشر (و دموکراسی) را نمی‌توان از اسلام معنوی استنتاج و استخراج کرد اما می‌توان نشان داد که خوانش جدید از اسلام با دموکراسی و حقوق بشر در تضاد نیست.

هم‌جنسگرائی در خوانش معنوی از اسلام

اما از نگاه کدیور حتی در این خوانش معنوی از اسلام نیز برخی محدودیت‌ها وجود دارند، برای مثال در حوزه آزادی‌های جنسی، هم‌جنس‌گرایی و نقد دین. کدیور بر این نظر است که هم‌جنسگ‌رایی در خوانش معنوی از اسلام نیز ممنوع خواهد بود. به گفته کدیور همجنسگرایی[23] در اعلامیه جهانی حقوق بشر و دو میثاق آن به رسمیت شناخته نشده، در تمام ادیان الهی منتقدان بسیاری دارد، در ادیان ابراهیمی “به شدت تقبیح و تحریم شده” و امری “غیر عقلانی و غیر انسانی است و انحراف از مسیر صحیح بشری محسوب می‌شود.”[24] او به این دلایل تاکید می‌کند که “مسلمانی مطلقا همجنس‌گرایی را بر نمی‌تابد و از تمامی طرق موجه برای ریشه‌کن کردن این انحراف تاسف‌بار از جوامع انسانی کوشش می‌کند.”[25]

آزادی مذهب در خوانش معنوی از اسلام

کدیور همچنین به تفصیل به مسئله ارتداد و انتقاد از دین می‌پردازد. در اسلام معنوی کدیور انسان‌ها می‌توانند از اسلام خارج شوند بدون آن‌که در این دنیا مجازاتی در انتظار آن‌ها باشد. انسان‌ها همچنین می‌توانند آزادانه از دین انتقاد کنند. [26] او از معدود رفرمیست‌های مذهبی ایرانی است که به وضوح و روشنی از آزادی دین بابی و بهایی‌ها دفاع می‌کند.

به نظر کدیور نقد علمی و جدی دین (که آزاد است) با توهین به باورهای مذهبی (که در خوانش معنوی از اسلام یعنی خوانش کدیور نیز ممنوع است) متفاوت است. کدیور تاکید می‌کند که مجازات توهین به دین هرچه باشد اعدام نباید باشد. به نظر کدیور توهین به باورهای مذهبی مصداق گفتمان نفرت‌زاست (hate speech) و باید از نظر حقوقی منع شود. کدیور خود می‌گوید که “تعیین مرز انتقاد و توهین و استهزاء عملا بسیار دشوار است” و ادامه می‌دهد که “تلقی اکثر باورمندان همان دین و مذهب بهترین معیار” برای تعیین این مرز است.[27]

به نظر کدیور اهانت به پیامبر اسلام جزئی از آزادی بیان نیست. او از واکنش‌های خشن و افراطی برخی مسلمانان به مثل به کاریکاتورهای پیامبر اسلام انتقاد می‌کند اما اهانت‌کنندگان را مسئول این واکنش می‌داند: “نمی‌توان به باورها، کتاب مقدس و پیامبر یک‌چهارم انسان‌های روی زمین اهانت و تمسخر کرد و از عکس‌العمل خشن و افراطی برخی باورمندان سنتی آن، هر چند برخلاف فرامین آن دین، در امان بود.”[28]

جمع بندی گزاره‌ها و استدلال‌ها

۱. متون مقدس اسلام هم حاوی احکام ابدی هستند و هم حاوی احکامی متاثر از شرایط زمانی و مکانی و به همین دلیل متغیر.

۲. تمام احکامی اسلامی (که در حوزه عبادات قرار نمی‌گیرند) در عصر نزول قرآن سه ویژگی داشته‌اند: مطابق عرف آن روز عقلایی و عادلانه و در مقایسه با احکام دیگر ادیان و مکاتب راه حل برتر بودند.

۳. پس تمامی احکام اسلامی باید در هر عصر واجد این شرایط باشند.

۴. هر حکم اسلامی که در عصر ما واجد حداقل یکی از این شرایط نباشد، از دایره بالفعل دینی خارج شده و جزو احکام ابدی و قطعی اسلام محسوب نمی‌شود. به جای آن‌ها با رای مردم و بدون استناد به قوانین و متون دینی قوانین دنیوی تصویب می‌شوند.

۵. احکام ثابت اسلامی، که هر سه شرط درباره آن‌ها در دوران ما همچنان صدق می‌کند، از دسترس رای مردم بیرون‌ و همچنان معتبر هستند.

۶. تشخیص موافقت و عدم موافقت احکام شرعی با سه شرط بالا به عهده فقها و عرف دین‌شناسان و عالمان دین است.

۷. دموکراسی و حقوق بشر عقلانی‌تر، عادلانه‌تر و برتر از خوانش سنتی از اسلام‌ است.

۸. پس تمام قوانین اسلامی که با حقوق بشر (در فرم اعلامیه جهانی حقوق بشر در سال ۱۹۴۸) در تضاد هستند جزء احکام ابدی اسلام نیستند.

۹. آنچه از احکام ابدی اسلام باقی می‌ماند اسلام معنوی است که با دموکراسی و حقوق بشر در تضاد نیست.

۱۰. مواردی چون هم‌جنس‌گرایی یا روابط آزاد جنسی بیرون از ازدواج در اعلامیه جهانی حقوق بشر درج نشده‌اند. این رفتار‌ها عقلانی نبوده و در اسلام معنوی هم ممنوع‌ هستند.

۱۱. در جامعه دینی، که در آن اکثریت دین را پذیرفته‌اند، برخی قوانین اسلامی مانند ممنوعیت هم‌جنس‌گرایی یا روابط آزاد جنسی به خواست جامعه همچنان معتبرند.

نقد گزاره‌ها و استدلال‌ها

در نقد استدلال‌های کدیور مواضع او را پیش از تحول نظری‌ش (که به وضوح با مبانی دموکراسی و حقوق بشر در تضادند) کنار می‌گذارم و بر نظرهای کدیور پس از تحول او تمرکز می‌کنم زیرا خود کدیور مدعی ا‌ست که این نظرها با حقوق بشر و دموکراسی سازگارند.

نظریات کدیور پیش از تحول نظری او از آن جهت قابل توجه‌اند که با ایده‌های اغلب اصلاح‌طلبان دینی ایرانی (چون خاتمی، آقاجری یا حجاریان) شباهت‌های بسیاری دارند و نقد او از این نظریات می‌تواند به آن‌ها کمک کند.

■ شروط اعتبار احکام دینی

بر اساس گزاره ز۲. تمام احکامی اسلامی (که در حوزه عبادات قرار نمی‌گیرند) در عصر نزول قرآن مطابق عرف آن روز عقلایی و عادلانه محسوب شده و در مقایسه با احکام دیگر ادیان و مکاتب راه حل برتر به حساب می‌آمدند. این گزاره در سیستم استدلالی کدیور بسیار مهم است، اما کدیور در نوشته‌های خود برای اثبات یا مستدل کردن این گزاره هیچ تلاش نظام‌مند و سیستماتیکی نمی‌کند. برای مثال می‌توان پرسید که چرا کار پیامبر اسلام پس از فتح مکه (شکستن بت‌ها ) بر اساس عرف آن زمان عقلانی و عادلانه به حساب می‌آمد و چرا نابود کردن بت‌ها (از میان بردن دین‌های دیگر، اهانت به مقدسات دین‌های دیگر) در مقایسه با ادیان چندخدایی اعراب (که دین‌های دیگر را در کنار خود تحمل می‌کردند) راه حل برتر محسوب می‌شد؟ بحث من در این جا در باره پاسخ به این پرسش نیست. مشکل در این مرحله این است که کدیور به رغم اهمیت این گزاره برای استدلال‌هایش، تلاشی برای مستدل کردن این گزاره نمی‌کند.

■ حدود عقل

کدیور نیز مانند شبستری با این پرسش روبه روست که وقتی بر اساس ایده اسلام معنوی و با معیارهای فرادینی مانند عقلانیت و عدالت با دین برخورد کنیم و همه قوانینی را که واجد این شرایط نیستند از حوزه دین خارج و با قوانین دنیوی جایگزین می‌کنیم، چه محتوای ارزشی و نرماتیوی از اسلام باقی می‌ماند؟ یا این پرسش مهم‌تر که اگر اسلام را با خوانش معنوی کدیور تفسیر کنیم، دیگر چه لزومی است که دین را به عنوان معیار قانون‌گذاری قبول کنیم؟ چرا قوانین را بدون ارجاع به دین و فقه و بر اساس رای مردم وضع نکنیم؟ کدیور، برخلاف شبستری و سروش که در این باره سکوت می‌کنند، به این پرسش پرداخته و در پاسخ آن به محدودیت‌های عقل اشاره می‌کند. به نظر کدیور برخی قوانین دینی وجود دارند که عقل انسان قادر به فهم آن‌ها نیست. تا جایی که این قوانین محدود به احکام عبادات هستند، مشکل منطقی وجود ندارد. قابل پذیرش است که انسان‌ها به “حکمت” قوانین عبادات مانند آداب نماز و روزه پی نبرند. این قوانین ارتباطی به زندگی اجتماعی ندارند و به رابطه خصوصی انسان و پروردگار محدودند. مشکل اما آن جا شروع می‌شود که کدیور اعلام می‌کند که برخی قوانین معاملات (قوانین اجتماعی و سیاسی مانند قوانین ازدواج) جزو احکام قطعی و ابدی اسلام بوده و عقل انسانی قادر به فهم آن‌ها نیست. به گفته کدیور در این حوزه‌ها انسان‌ها به وحی و فقه نیاز دارند تا اخلاق در جامعه رعایت شود.[29] به این نکته در بخش بعدی می‌پردازم.

■ معیار احکام ابدی و متغیر

کدیور معیار دقیقی برای تفکیک میان احکام ابدی و متغیر به دست نمی‌دهد. او در نوشته‌هایش تاکید می‌کند که معیار تفکیک این است که آیا این احکام واجد شرایط سه گانه (عقلانی، عادلانه، ارجح بر دیگر باورها) هستند یا نه. اما برای مثال در جای دیگری درباره این که چرا اسلام معنوی، مانند اسلام سنتی، هم‌جنس‌گرایی را بر نمی‌تابد می‌گوید: “امروز می‌گویند هم جنس‌بازی امری معقول است. اگر وحی نمی‌بود چه بسا افرادی تسلیم می‌شدند (…). اما امروز همه موحدین از مسلمان و مسیحی کاتولیک و یهودی می‌گویند این امر خلاف شریعت الهی است. یا گفته می‌شود روابط آزاد جنسی قبل از ازدواج از شرایط مدرن شدن است. اما مسلمان، مسیحی کاتولیک و یهودی مطابق وحی الهی مخالف این امر هستند.”[30]

این‌جا کدیور بر این نظر است که وحی الهی و نص صریح قرآن دلیلی کافی ‌است تا هم‌جنسگرایی و روابط جنسی آزاد در اسلام معنوی هم ممنوع باشد. اما کدیور در همان کتاب، همان مقاله و فقط سه صفحه پیش‌تر استدلال می‌کند که زنان و مردان باید به رغم وحی الهی و نص صریح قرآن از حقوق یکسان برخوردار باشند. چرا این شیوه در مورد برابری زن و مرد صدق می‌کند و درباره هم‌جنسگرایی نه؟ تنها پاسخ کدیور عقلانی نبودن هم‌جنسگرایی است، گزاره‌ای که کدیور برای مستدل کردن آن هیچ کوششی نمی‌کند.[31]

کدیور اشاره می‌کند که در ماده ۲ اعلامیه جهانی حقوق بشر گرایش جنسی به عنوان مصداق تبعیض درج نشده (“بی هيچ گونه تمايزی، به ويژه از حيث نژاد، رنگ، جنس، زبان، دين، عقيده سياسی يا هر عقيده ديگر، و همچنين منشا ملی يا اجتماعی، ثروت، ولادت يا هر وضعيت ديگر”). مشکل استدلال کدیور این است که به بحث‌های امروزی در گفتمان حقوق بشر توجه نمی‌کند. در خوانش امروزی حقوق بشر تبعیض در عرصه گرایش جنسی نیز مصداق تبعیض است. از دهه ۱۹۸۰ میلادی به بعد بسیاری از منابع سازمان ملل به این مسئله اشاره کرده اند[32] و برای مثال میثاق حقوق اساسی اتحادیه اروپا از گرایش جنسی به عنوان مصداق تبعیض نام می‌برد. از آن گذشته ممنوع کردن آزادی روابط جنسی خارج از ازدواج یا شراب خواری به وضوح با حقوق بشر که از حق انسان‌ها در انتخاب آزادانه روش زندگی دفاع می‌کند در تضاد است.

کدیور برای مستدل کردن حکم خود در باره ممنوعیت هم‌جنسگرایی به اجماع ادیان ابراهیمی هم استناد می‌کند، اما به زیرکی با ذکر “کاتولیک‌ها” به جای مسیحیان، مسیحیت پروتستان را نادیده می‌گیرد چرا که می‌داند که این شاخه از مسیحیت (با نزدیک به یک میلیارد مومن) هم‌جنسگرایی و روابط آزاد جنسی را قبول کرده‌است. پاپ فرانیس کاتولیک نیز در سال ۲۰۲۰ اعلام کرد که هم‌جنسگرایان نیز باید حق داشته باشند خانواده تشکیل دهند و بدین ترتیب نظر کلیسای کاتولیک را درباره هم‌جنسگرایی تغییر داد. جالب می‌تواند باشد که از کدیور بپرسیم اکنون که شاهدان او در حال تغییر نظر هستند، نظر او و اسلام معنوی در این باره چیست!

باز تاکید می‌کنم که بحث من درست یا اشتباه بودن این یا آن نظر کدیور نیست. من سعی می‌کنم فقط به مشکلات استدلالی و منطقی نظریه‌های کدیور اشاره کنم. اگر او بر این نظر بود که تمام احکام حوزه معاملات باید واجد سه شرط عقلانی و عادلانه و ارحج بودن باشند و اگر نبودند از حوزه احکام ابدی و قطعی الهی خارج می‌شوند، با استدلالی متکی بر منطق درونی روبه رو بودیم. اما کدیور همواره تاکید می‌کند که برخی احکام عبادات نیز جزو احکام ابدی بوده و اعضای جامعه حق ندارند درباره آن‌ها نظر و رای بدهند. ممنوع بودن هم‌جنسگرایی و رابطه آزاد جنسی فقط مثال‌هایی برای این احکام هستند و کدیور فهرست کاملی از آن‌ها ارائه نمی‌دهد.

■ مرز آزادی بیان

کدیور بر این نظر است که اهانت به ادیان مصداق گفتمان نفرت‌زا است (hate speech)، مشمول آزادی بیان نشده و باید از نظر حقوقی منع شود. کدیور به ماده ۲۰ میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی اشاره می‌کند: “هر گونه‌ ترغيب‌ به‌ تنفر ملي‌ يا نژادي‌ يا مذهبي‌ كه‌ محرك‌ تبعيض‌ يا مخاصمه‌ يا خشونت باشد به‌ موجب‌ قانون‌ ممنوع‌ است‌.”

اما کدیور در این بحث اهانت به اشخاص را با اهانت به دین‌ها یکسان می‌انگارد: “اگر اهانت و تمسخر یک نفر، جرم محسوب می‌شود، اهانت و تمسخر و تحقیر باورهای ۳۰۰ میلیون شیعی یا یک و نیم میلیارد مسلمان نیز به طریق اولی جرم است.”[33] این نظر با خوانش رایج و بین اللملی حقوق بشر در تضاد است. بر اساس خوانش رایج از حقوق بشر، این حقوق از انسان‌ها دفاع می‌کنند نه از مفاهیم انتزاعی مانند دین‌ها و مذاهب یا فرهنگ‌ها. نه مذاهب، که تک‌تک انسان‌ها از حقوق بشر برخوردارند و حفظ حرمت و اعتبار مذاهب ربطی به آزادی دین و حقوق بشر نداشته و با روح این حقوق در تضاد است.[34] در حوزه بین‌المللی “سازمان همکاری اسلامی”، که بیش از ۵۷ کشور اسلامی عضو آن‌ هستند، از دهه ۹۰ میلادی به بعد سعی ‌کرد که در سازمان ملل قطع‌نامه‌هایی درباره منع قانونی اهانت به دین‌ها و مذاهب به تصویب برساند اما موفق نشد. در سال ۲۰۱۱ این سازمان نیز از خواست خود عقب‌نشینی کرده و به قطع‌نامه‌ای درباره منع تبعیض به دلیل دین بسنده کرد.[35]

کدیور همچنین به قوانین کشورهایی مانند آلمان اشاره می‌کند که در آن‌ها توهین به دین‌ها منع شده‌است. اما این اشاره نیز غلط انداز است. ماده ۱۶۶ حقوق جزایی آلمان می‌گوید که کسی که در ملاء عام به محتوای یک دین چنان توهین کند که مخل به نظم عمومی شود، مجازات می‌شود. هدف این پاراگراف، که از زمان تصویب تا کنون جنجال‌برانگیز بوده و بسیاری خواهان حذف کامل آن هستند، نه دفاع از دین‌ها که دفاع از نظم عمومی است. در آلمان دادگاه‌های بسیاری، از جمله دادگاه عالی کشور، در حکم‌های قضائی متعدد گفته‌اند که این قانون باید بسیار محتاطانه اجرا شده و آزادی بیان را تا حد ممکن محدود نکند. این بحث به حدود حقوق بشر و محدودیت این حدود نیز برمی‌گردد. در بحث حقوقی و فلسفی حقوق بشر وقتی دو حق اساسی (مانند آزادی بیان و آزادی ادیان) دربرابر هم قرار می‌گیرند، برخی اوقات باید یکی از این حقوق (یا هر دو) را محدود کرد. اما چون این حقوق از حقوق اساسی و بشری هستند، این محدودیت باید خود تا حد ممکن محدود شود (بحث “محدودیت حدود” Schranken-Schranken).[36] در نتیجه این قانون در آلمان به ندرت اجرا شده و بسیاری فیلم‌ها یا کتاب‌ها، که مومنان معتقدند که در آن‌ها به وضوح به دین‌ها و مذاهب توهین شده‌است، در آلمان آزادانه پخش و منتشر می‌شوند (برای مثال فیلم زندگی برایان، آخرین وسوسه مسیح، سریال فملی گای “Family Guy”، سریال ساوث پارک “Southpark”، مجله تیتانیک “Titanik” یا کاریکاتورهای پیامبر اسلام).

مشکل دیگر کدیور معیار تفکیک نقد مجاز به دین و اهانت نامجاز از دین است. خود او می‌گوید که تلقی اکثر باورمندان همان دین و مذهب بهترین معیار برای تعیین این مرز است. اما خود کدیور اذعان می‌کند که اکثر مسلمانان خوانشی سنتی از دین داشته و نه خوانش معنوی او را.[37] اگر اکثریت باورمندان یک مذهب (برای مثال شیعه) نه تنها فقط توهین به پیامبر و امامان، که “نقد جدی و علمی” را، که کدیور آن را مجاز و مهم می‌خواند، جزئی از اهانت به دین تعریف کرد، تکلیف چیست؟ شاید اکثریت شیعیان یا مسلمانان گزاره “وحی کلام خدا نیست، بلکه خواب پیامبر است” را اهانت به خود و دین خود تلقی کنند. آیا این خوانش‌ باید بر اساس معیار کدیور ممنوع اعلام شود؟ شاید اکثریت شیعیان این باور را که محمد خاتم الانبیا نبوده بلکه تنها یکی از پیامبران خدا است، اهانت به دین ارزیابی کنند. این گزاره یکی از باورهای اساسی دین بهایی است که کدیور از حقوق آن‌ها دفاع می‌کند. اما طبق معیار کدیور باید گفت که این گزاره اهانت به شیعیان است پس بخشی از آزادی بیان و مذهب نیست و نباید بیان شود. بعلاوه و به احتمال بسیار اکثریت شیعیان ایرانی برخی برداشت‌های اصلاح‌طلبان دینی از جمله نظریات خود کدیور را توهین به دین یا پیامبر یا امامان خود تلقی می‌کنند. می‌توان بر نظر آنان این گرایش را از حق آزادی بیان محروم کرد؟

■ اسلام معنوی یا دیکتاتوری فقها؟

کدیور از سویی می‌گوید که در اسلام معنوی دموکراسی رعایت شده و “اعمال مسئوليت اجتماعي و تعهد ديني و هرگونه تصرف و دخالت در زيست جهان ديگري تنها با رضايت ديگران ممكن است. هرنوع اعمال زور و خشونت به‌ويژه در امور ديني مردود و ممنوع است.”[38] اما جای دیگری می‌گوید که “شریعت اسلامی افرادی را که در حوزه عمومی احترام احکام اسلامی را رعایت نمی‌کنند و اصرار بر ابزار مخالفت علنی با آن احکام را دارند تحمل نمی‌کند.”[39] این دو گزاره با هم در تناقض‌اند.

مشکل‌زاترین بخش استدلال‌های کدیور گزاره ز۶ است که طبق آن تشخیص موافقت و عدم موافقت احکام شرعی با سه شرط عقلانی، عادلانه و ارحج بودن، به عهده فقها و عرف دین‌شناسان و عالمان دین است. این فقها، دین‌شناسان و عالمان برای اینکه بتوانند این وظیفه سترگ را انجام دهند باید بر دانش عصر و عقل زمانه تسلط و حداقل در یکی از علوم انسانی تخصص داشته باشند. اما اینها فقط شروط لازم‌اند و نه کافی. شرط ضروری دیگر “تسلط اجتهادی بر احکام دینی، آشنایی عمیق با احکام شرعی و تعالیم دینی است.”[40] کدیور این شرط را چنین مستدل می‌کند: “در معارف دینی ظرایفی است که از چشم ناآشنایان به این معارف مخفی می‌ماند. به علاوه دانش اجتهادی از دین و شریعت در احرازکنندگان باعث می‌شود که دستاورد این پژوهش در میان مومنان و متشرعان تلقی به قبول شود و اطمینان حاصل شود که از اصول و ضوابط دیانت و شریعت ذره‌ای تخطی نشده‌است.”[41]

این استدلال بسیار مشکل‌زاست: نخست باید پرسید که مگر کدیور نگفته بود که “اصول و ضوابط دیانت و شریعت” نخست باید عقلانی و عادلانه باشند تا در عصر ما معتبر بمانند؟ پس چگونه در مرحله نخست، وقتی هنوز عقلانی و عادلانه بودن آن‌ها محرز نشده، باید اطمینان حاصل شود تا از آن‌ها تخطی نشود؟

سپس این پرسش پیش می‌آید که دقیقا چه کسانی عضو این “هیئت” خواهند بود که در اسلام معنوی مطلوب کدیور مهم‌ترین وظیفه را بر عهده دارند: تشخیص این که کدام احکام الهی واجد سه شرط بوده، همچنان ابدی باقی مانده و از دسترس رای مردمان به دور هستند و کدام احکام جزو احکام متغیر بوده و اعضای جامعه می‌توانند به جای آن‌ها قوانین دنیوی وضع و تصویب کنند. آیا همه فقها و دین‌شناسان عضو این هیئت هستند؟ اعضای این هیئت در رای گیری انتخاب می‌شوند؟ آیا مردم عادی می‌توانند در این رای گیری شرکت کنند؟ شرکت مردم در رای گیری برای اعضای این هیئت با توجه به نوشته‌های کدیور بعید است چرا که مردم عادی، دستکم در حوزه دینی قادر به تشخیص شرایطی که کدیور برای عضویت در این هئیت ذکر می‌کند، نیستند.

شرایطی که کدیور برای اعضای این هیئت ذکر می‌کند از واقعیت بسیار به دوراند: تخصص در یک علم، اجتهاد در دین، تسلط به دانش عصر و عقل زمانه (عقل زمانه چیست؟ کدام انسان امروزی بر کل دانش عصر تسلط دارد؟ آیا چنین چیزی امکان پذیر است؟ ووو) در ضمن از تصور به دور است که تمام اعضای این هیئت از عقلانی و عادلانه بودن تعریف یکسانی در ذهن داشته باشند.

وجود این هیئت در نظریه‌های کدیور به شدت و بر خلاف ادعای او ضد دموکراتیک است. انسان‌های عادی در مهم‌ترین تصمیم‌گیری‌های سیاسی و اجتماعی نقشی ندارند و در این مورد نخست هیئتی که اعضای آن باید علمای دینی و فقیه باشند، تصمیم می‌گیرد. این هئیت همه باورها و مکتب‌های فکری و دینی دیگر را مطالعه کرده و بر اساس این دانش تصمیم‌ می‌گیرد که کدام احکام الهی با معیار امروزی عقلانی و عادلانه و ارجح بر سایر باورها‌ هستند. سپس اعلام می‌کند که این احکام جزو احکام ابدی اسلام‌ هستند و مردم نمی‌توانند درباره آن‌ها رای بدهند و آن‌ها را رد کنند. پس از همه این‌ها است که مردم عادی، شهروندان، اجازه ورود به صحنه را دارند و می‌توانند درباره سایر احکام الهی، که واجد شرایط سه‌گانه (عقلانی، عدلانه، ارجح به دیگر نظرات و ایده‌ها) نیستند، تصمیم بگیرند. نام این ایده هر چه باشد دموکراسی به معنای مدرن و امروزی آن نیست. زیرا در این ایده همه اعضای جامعه حق رای دادن و در تصمیم گیری‌های کلان سیاسی را ندارند، بخشی از قوانین به رای گذاشته نمی‌شوند و هیئتی که بیش‌ترین قدرت را در این سیستم سیاسی در انحصار دارد یه شیوه دموکراتیک انتخاب نمی‌شود.

اگر اعضای این هیئت مانند کدیور فکر کنند (بر این نظرم که کدیور شرایط عضو بودن در این هیئت را با توجه به تصویر خود از خود توصیف کرده‌است)، با جامعه‌ای روبه رو خواهیم بود که در آن حقوق بشر (البته با محدودیت‌های مشهودی) اعتبار دارند. اما اگر اعضای این هیئت خوانشی سنتی از دین داشته باشند اغلب مواد حقوق بشر محدود و مردود می‌شوند (برابری زن و مرد، مسلمان و نامسلمان، ووو). لازم به تاکید است که اکثریت قریب به اتفاق مجتهدان و فقهای اسلام خوانشی سنتی از دین دارند و خود کدیور نیز بر این امر واقف است.

در نهایت باید گفت که سیستمی که کدیور با استناد به “اسلام معنوی” پیشنهاد می‌کند همچنان به سیستمی که او پیش از تحول نظری خود پیشنهاد می‌کرد، یعنی به سیستم سیاسی قانون اساسی مشروطه ایران پیش از انقلاب، بسیار نزدیک است: در قانون اساسی مشروطه ایرانی ۵ مجتهد حق داشتند قوانین مصوب مجلس را که بر خلاف مبانی و شرع اسلامی می‌دانستند وتو کنند و قوانین باید با مبانی و شرع اسلام (مذهب شیعه ) منطبق می‌بودند (البته این بند از قانون اساسی مشروطه جز در چند سال اجرا نشد). حق مردم در انتخاب آزاد و وضع قوانین در هر دو نظام مشروطه ایرانی و اسلام معنوی کدیورمحدود به قوانین قطعی الهی است. در هر دو نظام آزادی‌های اجتماعی، فردی و سیاسی می‌توانند با ارجاع به قوانین قطعی و ابدی الهی محدود شوند. هیئتی که کدیور پیشنهاد می‌کند با ۵ مجتهد قانون اساسی مشروطه ایران (و حتی قانون اساسی جمهوری اسلامی) هم‌پوشانی بسیار دارد. شرایطی که کدیور برای عضو شدن در این هیئت مطرح می‌کند (عادل، واقف به دانش زمانه و سیره عقلا، تسلط اجتهادی بر احکام دینی) با شرایطی که در قانون اساسی جمهوری اسلامی برای ولی فقیه وضع شده‌است (فقیه عادل و با تقوی، آگاه به زمان، مدیر و مدبر) شباهت بسیاری دارد. شش عضو شورای نگهبان در قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز باید فقیه باشند و آن‌ها را نه شهروندان که ولی فقیه انتخاب می‌کند.

تنها ایرادی که کدیور می‌تواند از نظر تئوری به شورای نگهبان (چه دوره مشروطه و چه جمهوری اسلامی) داشته باشد این است که اعضای این شورا اسلام، عقلانیت و عدالت را تاریخی و سنتی تفسیر می‌کنند و نه معنوی. بر اساس نظریه‌های کدیور این خوانش از اسلام البته غلط نیست، او به این دیدگاه‌ها احترام گذاشته و فقط آن‌ها را در تعارض با مدرنیته می‌خواند.[42] او فقط می‌تواند امیدوار باشد که اعضای شورای نگهبان اسلام را معنوی تفسیر کنند. امیدی که با توجه به اکثریت بزرگ مفسران سنتی اسلام در صنف فقها، بسیار ضعیف است. در واقع کدیور فقط می‌خواهد که اعضای شورای نگهبان کسانی چون او باشند نه فقهای سنتی.

■ مشکلات دیگر

به جز مشکلات استدلالی و منطقی که بالاتر گفتم، نظریات کدیور با مشکلاتی مشابه با مشکلات سروش و شبستری نیز روبه رو است: تعریف کدیور از جامعه دینی، از عقلانیت و عادلانه بودن مانند تعاریف سروش و شبستری گنگ و مهبم است. او نیز مانند سروش و شبستری نمی‌تواند از نگاه درون دینی تفسیرهای سنتی از دین را اشتباه بخواند. چون در بخش سروش و شبستری به این مشکلات اشاره کردم، از توضیح دوباره این مشکلات چشم می‌پوشم.

منابع

Vereinnahmungen der Menschenrechtsidee“, in: Mechthild Rumpf, Ute Gerhard und Mechtild M. Jansen (Hg.): Facetten islamischer Welten – Geschlechterordnungen, Frauen- und Menschenrechte in der Diskussion, Bielefeld, 123–142.
Bielefeldt, Heiner (2004): „Menschenrechte in der islamischen Diskussion“, in: Hans Waldenfels und Heinrich Oberreuter (Hg.): Der Islam – Religion und Politik, Paderborn, 95–106.
Bielefeldt, Heiner (2012): Streit um die Religionsfreiheit – Aktuelle Facetten der internationalen Debatte, Erlangen/Nürnberg (Erlanger Universitätsreden, 77/2012, 3. Folge).
Lau, Holning (2004): “Sexual Orientation: Testing the Universality of International Human Rights Law”, The University of Chicago Law Review 71 (4), 1689–1720.
Mayer, Ann Elizabeth: Islam and human rights – Traditions and politics. 4. Aufl. Boulder, Colorado 2007.
Temperman, Jeroen (2008): “Blasphemy, Defamation of Religions and Human Rights Law”, Netherlands Quarterly of Human Rights 26 (4), 485–516.

محسن کدیور (۱۳۷۶): نظریه‌های دولت در فقه شیعه. تهران

محسن کدیور (۱۳۷۸): کدام حکومت دینی؟ کدام آزادی؟ در: امیررضا ستوده و حمیدرضا سید ناصری: رابطه دین و آزادی، ص ۱۹۵ تا ۲۳۱

محسن کدیور (۱۳۷۹): دغدغه‌های حکومت دینی، چاپ دوم، تهران

محسن کدیور (۱۳۸۸): حق‌الناس، اسلام و حقوق بشر، چاپ چهارم، تهران

محسن کدیور (۱۳۸۳): اسلام و دموكراسی، سازگاری یا ناسازگاری؟، آنلاین در سایت کدیور.

محسن کدیور (۱۳۹۳): مجازات مرتد و آزادی مذهب، آنلاین در سایت کدیور.

---

پانویس‌ها

[1] نظریه‌های دولت، ص ۱۰۷ به بعد

[2] دغدغه‌های حکومت دینی، ص ۳۲۰ تا ۳۳۵

[3] همان، ص ۳۲۴

[4] همان، ص ۲۷۶

[5] همان، ص ۴۴۳ تا ۴۴۴، ۳۱۵ تا ۳۱۶، ۲۲۴ تا ۲۳۱

[6] حق الناس، ص ۱۳۷ و ۱۳۸

[7] همان، ۴۰

[8] همان، ص ۳۱

[9] همان، ص ۱۳۹

[10] همان، ص ۳۳

[11] همان، ص ۳۱

[12] همان، ص ۱۴۵

[13] همان، ۳۳

[14] همان، ص ۳۲

[15] دغدغه‌های حکومت دینی، ص ۲۷۲

[16] حق الناس، ص ۴۴

[17] همان، ص ۶۱

[18] همان، ص ۸۹ تا ۱۱۴

[19] همان، ص ۱۲۷

[20] سازمان کنفرانس اسلامی در سال ۱۳۶۹ اعلامیه قاهره درباره حقوق بشر در اسلام را تصویب کرد. این اعلامیه در فرم به اعلامیه جهانی حقوق بشر شباهت دارد اما محتوای آن متفاوت است. اعلامیه قاهره حقوق بشر مانند آزادی بیان یا مذهب را به قوانین شریعت محدود می‌کند. برای نگاهی انتقادی به اعلامیه قاهره به بیلفلد (۲۰۰۳ و ۲۰۰۴) و مایر نگاه کنید.

[21] همان، ص ۱۳۲ و ۱۳۳

[22] همان، ص ۱۲۷

[23] کدیور برخی اوقات از اصطلاح تبعیض‌آمیز “همجنس‌بازی” استفاده می‌کند

[24] همان، ص ۱۶۴

[25] همان، ص ۱۶۵

[26] مجازات مرتد، ص ۹۵ به بعد

[27] همان، ۳۱۶ و ۳۱۷

[28] همان، ص ۳۱۵

[29] حق الناس، ص ۳۰۹

[30] همان، ص ۳۰۳

[31] این‌جا وارد این بحث محتوایی نمی‌شوم که آیا نشان دادن عقلانی نبودن همجنس‌گرایی اصلا امکان پذیر است یا نه.

[32] لاو، ص ۱۶۹۸

[33] مجازات مرتد، ص ۳۱۷

[34] برای اطلاعات درباره جزئیات بحث برای مثال به بیلفلد (۲۰۱۲) ص ۱۸ یا تمپرمن نگاه کنید.

[35] Human Rights Council resolution 16/18., march 2011. Titel “Combating intolerance, negative stereotyping and stigmatization of, and discrimination, incitement to violence and violence against persons based on religion or belief”.

[36] برای جزئیات بحث به بیلفلد (۲۰۱۲)، ص ۱۴۲ به بعد نگاه کنید

[37] حق الناس، ص ۳۸

[38] اسلام و دموکراسی (آنلاین)

[39] حق الناس، ص ۶۱

[40] همان، ص ۳۱۳

[41] همان

[42] همان، ص ۳۸

آیا اسلام اصلاح طلبان با دموکراسی و حقوق بشر سازگار است؟

عبدالکریم سروش؛ رویای رسولانه یا احکام قطعی اسلامی؟

محمد مجتهد شبستری؛ دین بی محتوا با موقعیت ممتاز علمای دین