کلی انضمامیِ هگلی، امر سیاسی و دموکراسی

‌جامعه واقعیتی است در میان دو حد پایداری و ناپایداری. در حوزه‌ی امر گفتمانی، یعنی اموری چون هویت و معنا و جامعه، تثبیت و یا عدمِ تثبیتِ کامل امکان‌پذیر نیست. اینها هیچگاه تثبیت نمی‌شوند و گرنه کلیت کاملا قوام‌یافته‌ای وجود می‌داشت که بر اثر هیچ امر بیرونی دچار تغییر نمی‌شد. هر کلیتی خصلتِ ناکامل دارد. به گفته‌ی جمیل مریچ «یک سیستمِ اجتماعیِ کامل یک اوتوپیاست، چرا که هر جامعه‌ای عبارت است از توده‌ای از تضادها.» واقعیت آن است که جامعه ناممکن است اما به چه معنا؟

۱

ناممکن‌بودن جامعه به معنای عدم آن نیست بلکه جامعه به منزله‌ی کلیتی خود‌تعریف‌شده و فروبسته وجود ندارد. به گفته‌ی ارنستو لاکلائو هیچ اصل بنیادینِ واحدی وجود ندارد که کل حوزه‌ی تفاوت‌ها را تثبیت کند. خصلتِ ناکاملِ هر کلیتی ما را به این امر رهنمون می‌شود که از تحلیلِ ”جامعه“ به منزله‌ی کلیتی ثابت دست بکشیم. این بصیرتی است که بیش از هر کس مدیون ژاک دریدا هستیم. دریدا پیشتر با اصرار بر ناپایداری معانی غایی یادآورده بود که تصور اینکه هیچ مرکزی وجود ندارد ضروری است؛ یعنی هیچ مرکزی را نمی‌توان به مثابه‌ی یک وجود حاضر تصور کرد. مرکز هیچ جایگاه طبیعی ندارد، یا به بیان دیگر، مکان تثبیت‌شده‌ای نیست بلکه فقط یک کارکرد یا نوعی نامکانی است که در آن شمار نامحدودی از نشانه‌های جایگزین وارد بازی می‌شوند.

اینکه کلی انضمامی در نقش کدامیک از انواع خود ظاهر شود، اتفاقی است نه در افق ضرورت، که  به صورت پیشایندی می‌افتد. این امر به طریق هژمونیک مفصل‌بندی می‌شود و یک جز به نمایندگی از کلی حقِ سخن‌گفتن و معنادهی و داوری پیدا می‌کند. همین خصوصیت، امکانی فراهم می‌آورد که تا مفاهیم امر سیاسی، هژمونی و دموکراسی به گویاترین وجهی روشنی یابند. 

این غیاب مرکز و یا خصلت ناکامل هر کلیتی، از آن جهت اهمیت دارد که شرط تحقق امر سیاسی است. اگر امر اجتماعی فقط تلاشی ناقص برای ایجاد جامعه است، امر سیاسی از یک‌سو حاصل چنین نقصانی است و از سوی دیگر شاهدی بر اینکه تثبیتِ نهاییِ امر اجتماعی ناممکن است. هیچ جامعه‌ای کامل و نفوذناپذیر نیست چرا که حدود مرزهایش بسته نیست. و لذا، این نفوذپذیری مانع از آن می‌شود که جامعه بتواند خودش را همچون واقعیت عینی تحقق بخشد. یعنی جامعه نمی‌تواند به موجودیتی ارگانیک کاهش بیابد و همه‌ی اجزایش را در کلیتی ایجابی جذب و ادغام کند. جامعه بیش از آنکه موجودیتی ایجابی باشد، محصول منطق افتراقی و رابطه‌ای است. سوژه از همین شکاف سربرمی‌آورد و در این شکاف‌ها حرکت می‌کند. بدون چنین نقصان و رخنه‌ای در سیستم اجتماعی، انسان جایگاهی می‌داشت همشأن سنگ و سنجاقک. البته چنین شکافی بازتاب چندپاره‌گی خود سوژه نیز است. سوژه در هیأت شخصیتی استعاری و ناکامل در نظمی نمادین شکل می‌یابد و  مجبور است با همین ناکاملی به نحوی کنار آید. به عبارت دیگر، ظهور سوژه‌ی امر سیاسی و امکان کسب جایگاه هژمونیک در بستر جامعه مرهون همین ناکاملی خودش و محدودیت‌های جامعه در شکل‌‌یابیِ کامل و باثبات است. از منظری خاص، نتیجه‌ی چنین ظهوری تحققِ دموکراسی است؛ کسب جایگاه هژمونیک توسط فرودستان.

از سوی دیگر جامعه‌‌ای که غرق در کثرت‌ها و پاره‌گی‌های بی‌پایان باشد، دیگر جامعه نیست. اگر جامعه بدون هیچ محدودیتی گرفتار منطق افتراقی شود، تکوین کلیتی بنام ”گفتمان“ ممکن نخواهد بود. به عبارت دیگر باید این تفاوت‌ها و پراکندگی‌ها به گونه‌ای با هم چفت‌وبست شوند تا موجودیت جامعه معنا پیدا کند. اگر حدی از انسجام اجتماعی وجود نداشته باشد، سوژه‌ها چنان پراکنده و ناتوان خواهند شد که امکان تشرف به مقام عامل تغییر اجتماعی را از دست خواهند داد. بااین‌همه، نه آن بی‌انسجامی و نه این انسجام به گونه‌ی رادیکال و کامل تحقق‌یافتنی نیستند.

چنانکه گفتیم جامعه در مرز میان انسجام و عدم‌انسجام معلق است تا نطفه‌ی بی‌قراری سوژه بسته ‌شود. این بی‌قراری است که به صورت پیشایندی چونان محل آبستن امر سیاسی جلوه‌گر می‌شود. این همان لحظه‌ای است که قدرتِ سوژه‌ها در مرزهای بحرانی ساختارهایِ گفتمانی ظهور می‌کنند. این همان لحظه‌ی امر سیاسی است. امر سیاسی واکنشی است به رویکردی که می‌خواهد فضای ساختاری را کاملا شکل دهد: شفاف و به‌سامان، بی‌شکاف و بی‌نقصان؛ غرق در حضور، و خالی از دیگری. ابزار امر سیاسی برای مقابله با تثبیت کامل و آهنین جامعه، واردکردن عناصر ناساز و استثناهاست. درست در آستانه‌ای که به نظر می‌رسد جامعه در باتلاق تثبیت و فروبستگی فرو می‌رود و “ما و دیگری” در یک نظم سلسله‌مراتبی جایگاه ثابت پیدا می‌کنند، استثناهای برآشوبنده و ناسازه‌ها قد علم می‌کنند. ناسازه‌ها عبارتند از  حاشیه‌نشینان و یا فرودستانی که تحت برچسب “دیگری” حذف شده‌اند تا جامعه کلیت خود را بازیابد. این فرودستان بنا به ادعای متفکران آمریکای لاتین راه به دموکراسی می‌برند. کسانی چون ارنستو لاکلائو چنین می‌اندیشند. زیرا فرودستان وقتی به مرکز سرازیر می‌شوند صرفا یک جزء نیستند، بلکه به نحوی که در فقره‌ی بعد خواهیم گفت، کل را نمایندگی می‌کنند.  

۲

لوئی آلتوسر در جنبش‌های خلقی و خودانگیخته ردپایی از توهم خودمختاری سوژه می‌دید. وی می‌خواست بداند چرا مردم از طریق حس این‌همانی با دولت، و کسب هویت از آن، علیه خویش بسیج می‌شوند. جواب وی چیزی بود بنام “وارونگی جایگاه سوژه‌های خودمختار”. به عبارت دیگر مردم از طریق توهم و یا فریبِ ایدئولوژیک گمان می‌برند در جایگاه سوژه‌های خودمختار نشسته‌اند. ایدئولوژی چنین القا می‌کند که گویی سوژه‌ها محصول شرایط و یا امر متعَین نیستند، بلکه خود اصل خودمختار و تعیین‌کننده‌ی شرایط هستند. از این رو، همچنانکه بدیو اشاره می‌کند آلتوسر می‌بایست به این نقطه می‌رسید که دیالکتیک هگل زیاده از حد منفی و سلبی بود، سوژه‌مدار بود و بی‌اعتنا به قدرتِ مطلقِ طبیعت و حیات و حرکت تاریخ. از نگرش آلتوسر چنین برمی‌آید که کنش‌گران اجتماعی چیزی جز آلت دست ایدئولوژیکِ روابط تولیدی نیستند. وی می‌گوید: «ساختار روابط تولیدی [است که] جایگا‌ه‌ها و کارکردهایی که عاملان تولید اشغال و قبول می‌کنند، تعیین می‌کند. این تولیدکنندگان چیزی نیستند جز اشغال‌کنندگانِ جایگاه‌ها، و تا زمانی که از عهده‌ی کارکردهای تولیدی‌شان برآیند این جایگاه‌ها را در اختیار دارند. پس عاملانِ راستین نه این اشغال‌کنندگانِ جایگاه‌های تولیدی یا مجریان کارکردها… بلکه روابط تولیدی (و روابط اجتماعی، سیاسی یا ایدئولوژیک) می‌باشند.» در این میان معلوم نیست آلتوسر به رغم این ساختارگراییِ جبرباورانه‌اش چگونه توانسته است، به مثابه‌ی استثنای نگرش خود، در ماورای ساختار بایستد و پرده‌ی فریب و توهم ایدئولوژیکِ دیگر کنش‌گرانِ اجتماعی را بدرد. در پی جواب چنین پرسش‌هایی بود که ژاک رانسیر، شاگرد شورشی وی، مقابلِ این موضع جزمی ایستاد. به گفته‌ی ژیژک، وی کوشید تا آن سویه‌های سحرآمیز و لحظه‌های به غایت شاعرانه‌ی نهفته در فرآیند خلق سوژه‌ی سیاسی، یعنی عرصه‌ی سیاست، را کشف کند و افق‌هایش را گسترش بخشد؛ فرآیندی که در طی آن مطرودان یا فرودستانِ جامعه به سخن درمی‌آیند. این خود سرآغازِ سوژگیِ فرودستان و حضور آنان در عرصه‌ی سیاستِ راستین است. نکته‌ی بسیار با اهمیت در اینجا آن است که فرودستان نه به عنوان بخشی از جامعه، بلکه چونان تجسم بی‌واسطه‌ی کلیت آن برمی‌خیزند. آنان به نمایندگی از کل جامعه برمی‌خیزند؛ نوعی اتصال میان‌بُر[1] بین امر کلی و امر جزئی.

این نگرش ریشه در درک هگل از امر کلی دارد. در چنین نگرشی بخشی از جامعه مسئولیت کل جامعه را بردوش می‌کشد، یعنی امر جزئی امر کلی را نمایندگی می‌کند. مردمانِ بی‌قدرت بر اساس همین مکانیسمِ اتصال کل و جزء می‌توانند بنام کلِ مردم سخن ‌گویند به شرطی که جامعه به سانِ کلیتی منطبق‌برخود بازنمایی نشود. در غیر این صورت، تلاش برای چنین انطباق ناممکنی تنها تمامیت‌خواهی را بازتولید خواهد کرد. اگر جامعه به عنوان کلیِ انتزاعی، چونان کلیتی که بر خود منطبق است، بازنمایی شود، گوناگونی زندگی جمعی در امر کلی منحل خواهد شد. دیگر نه جایی برای ظهور کنش‌گر اجتماعی خواهد ماند و نه امکانی برای تنوع اجتماعی. اندیشه‌ی همگونی از همین تصورِ جامعه به عنوان یک کلِ ارگانیک نشأت می‌گیرد؛ از تصور ازلی جامعه. همین اندیشه وقتی در چهارچوب ملی قرار ‌گیرد مشکل آشنای پدیده‌ی دولت-ملت را تولید می‌کند: نژاد خالص و زبان واحد که در نهایت به انفجار مطالبات چندفرهنگ‌گرایانه منجر می‌شود. اما ببینیم کدام ویژگی در کلی انضمامی هگلی است که راه را می‌گشاید بر: پراکسیس اجتماعی؛ مفصل‌بندی  هژمونیک آن؛ تحقق امر سیاسی؛ و نهایتا وصول به دموکراسی.

معروف است که نظریه‌ی هگل در باب دولت[2] راه به توتالیتاریسم می‌برد. و با الغای خودآیینی فرد او را تابع دولت می‌کند: «هر جا کشاکشی میان خواستِ دولت و خواستِ شخصی پدید آید، خواست دولت باید حاکم شود. و از آنجا که خواست دولت یعنی خواست کلی و همگانی، آزادي آن‌جا تحقق می‌پذیرد که فرد منفعت خود را با منفعت دولت یکی بداند.» اگر “دولت” عبارت است از سیر صعودی و یا گسترش روح در عالم، پس تنها وارث مشروع ایده‌ی متعالی است و هیچ چیز به جز دولت نمی‌تواند تضادهای اجتماعی را در وحدت خویش حل کند. (مرکزگرایان وطنی شیفته‌ی این وجه دولت هگلی هستند.) در فاشیسم هگلی دولت اراده‌ی بزرگ و عقل عظیم ملت است. 

در قطعیت این قرائت آشنا دیری است که خوره‌ی تردید افتاده است، تا جایی که از لابلای پان‌لوجیسیم یا امپریالیسم منطقی هگل، که در نگاه نخست می‌تواند همه چیز را در خود حل می‌کند، می‌توان منزلت “غیریت” را استخراج کرد؛ حذف‌شدگان جامعه به جای اینکه همیشه در حاشیه باقی بمانند، به درون منطق دیالکتیک هگلی کشیده می‌شوند و تعالی می‌یابند. بر این اساس، پسامارکسیست‌ها از کلی انضمامی خوانشی ارائه می‌کنند که نتیجه‌ی کاملا متفاوتی از تصور همبستگی اندیشه‌ی هگل با توتالیتاریسم بیرون می‌آید. ببینیم مبنای این قرائت چیست؟

کلی انضمامی هگلی از کلی انتزاعی متفاوت است. برخلاف کلی انتزاعی که نسبت به محتوای خود خنثی است، اولی «کاملا درگیر فرایند تحقق صور خاص خویش است؛ به عبارت دیگر‏، این موارد خاص یا جزئی هستند که به نحوی سرنوشت خودِ مفهومِ کلی را تعیین می‌کنند.» پیش از توضیح این تفاوت باید اشاره‌ای بکنیم به تصوری که در قدیم از مفاهیم جزئی و کلی داشتند. از نظر قدما امر جزئی مفهومی است که بر فرد واحد دلالت می‌کند و محال است بر چیزهای متعدد صدق کند.[3] نحوه‌ی ایجاد مفاهیم کلی به این صورت است که انسان با مشاهده‌ی اشیاءِ جزئی، از آنها  تصوراتی جزئی می‌سازد. سپس با استفاده از امر مشترک میان تصورات جزئی یک مفهوم کلی پدید می‌آورد. حال اگر همین کلی نسبت به محتواهای خاص خود بی‌تفاوت و بی‌اعتنا باشد، همه‌ی جزئیت‌ها را در خود حل خواهد کرد.

قدما برای این امر توضیح روشنتری داشتند. آنان می‌گفتند که جنس نافی فصل است. یعنی جنس همه‌ی نوع‌هایش را در خود ادغام و منحل می‌کند. برای نمونه در مُثُل افلاتونی مثال های سرخ و سبز و آبی را از مثالِ رنگ نمی‌توان استنتاج کرد، زیرا مثالِ رنگ شامل آنها نیست و فقط آنچه را که میان رنگ‌های سرخ و سبز و آبی مشترک است، در بر دارد. سرخیِ رنگِ سرخ خاصیت رنگ‌های سبز و آبی نیست و از این رو در مثالِ رنگ مندرج نیست. آنچه خاص مُثُل فروتر و ممیز و فصل آنهاست آشکارا از مثال رنگ بیرون است. به همین ترتیب، مقوله‌ی هستی آنچه را در میان همه‌ی چیزها مشترک است در برمی‌گیرد ولی همه‌ی اختلاف‌ها و تعینات آنها را طرد می‌کند و از این رو ناممکن می‌نماید که اختلافات و تعینات را از هستی استنتاج کرد. اما در کلیِ انضمامیِ هگلی جنس شامل نوع خویش است. اینکه یک چیز “هست” ولی جز “هست‌بودن” هیچگونه خاصیتی و خصلتی ندارد، برابر گفتن این است که آن چیز اصلا هیچ‌و پوچ است. این میز چهارگوش، قهوه‌ای‌رنگ، سخت و غیره است. اگر فرضا بتوانیم شکل و رنگ و سختی و همه‌ی خصوصیات آن را از میان ببریم دیگر هیچ چیز از آن باقی نمی‌ماند. وقتی می‌گوییم این میز “هست” ولی جز “هست بودن” هیچ خاصیت و خصلت دیگری ندارد مانند این است که بگوییم این میز، نیست. بر اساس فلسفه‌ی هگل عقیده‌ی کهن مبنی بر آنکه جنس نافیِ فصل است حقیقت کامل را بیان نمی‌کند. وی در مسیری برعکس و با استدلالی که در حوصله‌ی این مقال نمی‌گنجد، از جنس به نوع می‌رسد. برای آنکه از جنس به نوع برسیم به تعیین و تخصیص نیاز داریم. جنس، نامعین است ولی نوع معین. اگر جنس تعین پذیرد نوع حاصل می‌شود. اسپینوزا گفته بود که تعیین مفید نفی است ولی هگل این اصل را به صورت معکوس درمی‌آورد: نفی مفیدِ تعیین است. به گمان والتر استیس، از همین منظر است که هگل “از نیروی شگرف مفهوم منفی” سخن می‌گوید. نفسِ جریانِ آفرینش همان منفیت است، زیرا ماهیت اشیا چیزی نیست جز تعیناتشان. ماهیت یک برگ کاغذ سفیدی، سبکی و نرمی آن است. در نتیجه جهان از جایی  هستی می‌یابد که تعین یا منفیت آغاز می‌شود.

اینکه کلی انضمامی در نقش کدامیک از انواع خود ظاهر شود، اتفاقی است نه در افق ضرورت، که  به صورت پیشایندی می‌افتد. این امر به طریق هژمونیک مفصل‌بندی می‌شود و یک جز به نمایندگی از کلی حقِ سخن‌گفتن و معنادهی و داوری پیدا می‌کند. همین خصوصیت، امکانی فراهم می‌آورد که تا مفاهیم امر سیاسی، هژمونی و دموکراسی به گویاترین وجهی روشنی یابند؛ البته مفهوم هژمونی به آن صورت که گرامشی توضیح‌اش می‌دهد و مفهومِ امر سیاسی و دموکراسی آنگونه که پسامارکسیست‌ها در نظر دارند. قضیه از این قرار است که امر کلی، موجودیتی ایستا و یا منجمد نیست. بلکه همچنانکه ژیژک می‌گوید «هر امر کلی صحنه‌ی نبردی است که در آن شماری کثیری از محتواهای خاص برای دست‌یابی به هژمونی می‌جنگند.» در این روایت که برگرفته از کلی انضمامی است، امر کلی به نحوی شیفته‌ی یکی از اجزای خود است. برخلاف امر کلی انتزاعی که نسبت به محتوای خود خنثی است، این دومی کاملا درگیر فرایند تحققِ صورِ خاصِ خویش است؛ به عبارت دیگر، این مواردِ خاص یا جزئی به  نحوی سرنوشتِ خودِ مفهومِ کلی را تعیین می‌کنند. اینجا نقطه‌ای است که امر سیاسی، هژمونی و دموکراسی به هم می‌رسند.

۳

هرگاه جزء از کل نمایندگی ‌کند، به رغم همه‌ی مخاطرات پوپولیستی، امر سیاسی و دموکراسی مترادف‌ می‌شوند. دموکراسی همچون سیاست در این معنا یعنی برهم‌زدنِ وضعِ موجود برای به‌صحنه‌آوردن بخشِ بدونِ سهمِ جامعه و یا همان انبوهه. آنها انبوه مردمِ بی‌قدرتی هستند که می‌بایست در جایگاهِ قدرت می‌نشستند.

“انبوهه” ارجاع آنتونیو نگری و مایکل هارت به کسانی است که طبقه‌بندی نشده‌اند، لذا سهمی از قدرت ندارند. پیش از انقلاب فرانسه انبوهه به مردمانِ بی‌قدرت گفته می‌شد. به نظر می‌رسد نخستین بار در اروپا، اسپینوزا بود که اصطلاح انبوهه[4] را به کار برد. به گفته‌ی سمیر امین  در آن زمان، این اصطلاح به “مردم عادی”[5] اطلاق می‌شد، همان کسانی که در شهرهای نظام قدیم[6] قبل از انقلاب کبیر فرانسه اکثریت را تشکیل می‌دادند و هیچ سهمی از قدرتِ سیاسی، قدرت اقتصادی و قدرت اجتماعی نداشتند. قدرت سیاسی در اختیار پادشاه و اشرافیت بود، قدرت اقتصادی در اختیار مالکانِ دودمان‌های فئودالی یا بورژوازی مالی نوپای شهری و نیز روستایی، شامل دهقانان ثروتمند، و قدرت اجتماعی در اختیار کلیسا و روحانیون وابسته به آن. جایگاه اجتماعیِ مردم عادی متفاوت از هم بود. در شهرْ آن‌ها شامل پیشه‌وران، تجار خرده‌پا، مقاطعه‌کاران، بی‌نوایان و گداها بودند؛ و در روستا همان دهقانان بی‌زمین. مردم عادی در شهرها آرام‌وقرار نداشتند و پی‌در‌پی به شورش‌های خشونت‌بار دست می‌زدند. دیگر گروه‌ها، به‌ویژه بورژوازی نوپا، بارها آن‌ها را در کشمکش‌های خود با اشرافیت بسیج می‌کردند.

در یونان قدیم نیز همین انبوهه و یا عامه‌ی مردم[7] محمل ظهور امر سیاسی بود. از دید ژاک رانسیر سیاست راستین (در اینجا به معنی امر سیاسی)، زمانی پا گرفت که عامه‌ی مردم در دولت‌شهرِ[8] یونانِ باستان در قامت عاملی فعال و دارای کنش پدید آمد. جماعتی که گرچه در بنای رفیع جامعه هیچ پایگاه ثابت و مشخصی نداشتند و یا در پایگاهی فروتر به سر می‌برد، می‌بایست وارد حوزه‌ی عمومی می‍شد و صدای‌شان هم‌پایه‌ی طبقه‌ی اشراف یا طبقه‌ی حاکم به گوش می‌رسید. با الهامی از مارکس این عناصر محذوف و یا توده‌ی خاموش البته به عنوان بخشی از مردم یا یکی از مصادیق کلیتی به نام اجتماع پاپیش نمی‌گذارند، بلکه خود را نماینده‌ی‌ کلیت جامعه می‌انگارند. به دیده‌ی مارکس آن بخش از جامعه که نمی‌تواند به آزادی و رهایی برسد مگر اینکه خود را از تمام قلمروهای دیگر جامعه آزاد کند و با این کار تمام بخش‌های دیگر جامعه را به آزادی و رهایی برساند. و خلاصه، طبقه‌ای که فقدان بشریت است[9] و بنابر این نمی‌تواند خود را باز یابد مگر در بازیافت و تسخیرِ مجددِ کلِ جامعه‌ی بشری.

 امر سیاسی یا سیاستِ رهایی‌بخش جانب هیچ نظمِ اسقراریافته‌ای را نمی‌گیرد. در جبهه‌ی مخالف آن است. امر سیاسی متضمن به چالش‌کشیدنِ نظم مستقر است. در مقابل، سیاست حوزه‌ی تجربیِ حفظِ وضعِ موجود است و ضامنِ برقراریِ نظم در مدینه. دستور العملی است برای حفظ وضع موجود؛ اینکه پولیس چگونه مردم را رام و نظم را برقرار سازد. از این رو،  به حوزه‌ی قاعده، قانون و وضعیت هنجاری اختصاص دارد. برنامه‌ و هنر اداره‌ی اجتماعات انسانی است. سامان‌دادن به هم‌زیستی‌ها، شیوه‌ی توزیع نقش‌ها و نحوه‌ی اختصاص جایگاه‌ها به آحاد توده، وظیفه‌ی پولیس در جامه‌ی سیاست است. به عبارت دیگر وظیفه‌ی پولیس روند بازتولید مشروعیتِ سامان‌بخشی اجتماعی. ایجاد شیوه‌ی سازوکار یک جمع و اندیشیدن پیوسته به بازتولید آن است. این پولیس است که تعیین می‌کند در یک نظام سلسله‌مراتبی چه کسی و چه چیزی مرئی و محسوس باشد. همین تعیین است که ماهیت نظم را تعیّن می‌بخشد. لیکن امر سیاسی استثنایی است در قوائدی که نحوه‌ی گردآوری و اداره‌ی گروه‌های انسانی را  معین می‌کنند. نوعی به چالش کشیدن و نفی نظم مستقر به هدف تأمین عدالت. در چارچوب چنین کنشی آنچه بنیادی است همان نفی است. از این منظر به گمان آلن بدیو، رشد مبارزه سیاسی اساسن چیزی نظیر «شورش علیه»، «مخالفت با»، «نفی فلان و بهمان» خواهد بود و نوآوری- آفریدن دولت جدید یا خلق قانون جدید – همواره نتیجه فرایند نفی است. این چارچوب هگلی است؛ نسبتی دارید میان اثبات و نفی یا ایجاب و سلب، نسبتی میان ساختن و نفی‌کردن. در این نسبت، اصل واقعیِ حرکت و اصلِ واقعی آفریدن چیزی جز نفی نیست. اگر به جای آنچه در مارکسیسم کلاسیک طبقه‌ی انقلابی نامیده می‌شد، فرودستان را بگذاریم بدین‌سان خودِ تعریف فرودستی عبارت خواهدبود از ضدیت با هر دولت حاضر یا قانون حاضر. دقیقا به همان معنا که آگاهی انقلابی، به تعبیر ولادیمیر لنین، اساسن آگاهی از این است که آدم نسبتی مبتنی بر نفی با نظم موجود دارد.

در اصطلاح سیاسی مردم به دو معنا به کار می‌رود، هم به معنای همه‌ی شهروندان جامعه، و هم به معنای بخشِ بدونِ سهم آن؛ یعنی آن بخش از جامعه که از سامان قدرت حذف شده است؛ فرودستان. وظیفه‌ی امر سیاسی به صحنه‌‌آوردنِ همین بخش محذوف است. همین بخش از جامعه است که در عینِ بردوش‌کشیدنِ کلِ بارمعنایی مردم، اغلب سوژه‌ی امر سیاسی نیز است. برای ژان ژاک روسو مردم عبارت از همان تیره‌بختانی بود که به فرمان یک اراده به جنبش درمی‌آمدند. زیرا چیزی که آنان را به پیش می‌راند طلب نان بود و فریاد طلب نان همیشه یکصدا بلند می‌شد.  روبسپیر نیز وقتی از «عظمت انسان در برابر حقارت بزرگان» سخن می‌گفت، همین مردم را در نظر داشت. سوژه‌ی امر سیاسی که در اوجِ توفانِ انقلابْ کلِ جامعه را نمایندگی می‌کند همین مردم است.

قدرتْ شرط برقراری نظم است، نوعی گرامر زندگی اجتماعی. موضوع سیاست همین قدرت است و بررسی کارکرد دولتی که محل تجلی و یا مرکز اِعمال این قدرت است. اما سیاست در یونان باستان در آغاز صرفا نه به معنای اداره‌ی مدینه‌ها بود و نه بررسی کارکرد دولت. کارکردِ اصلیِ  سیاست مقابله با سلطه‌گری بود. «سیاست جایگاهِ اعلای مقاومت دربرابر سلطه‌گری است». منظور ما از امر سیاسی در این نوشته همین معناست. پای دموکراسی از همین زاویه به جامعه بازشد. در یونان باستان دموکراسی حکومتِ حاشیه‌نشینانِ محذوفی بود که در نظمِ سیاسیِ آتن جایگاهی نداشتند. در یونانِ آن روزگار هر شهری دولتی داشت. همین نهاد و یا ساختار نظم‌یافته‌ی سیاسی را ”پولیس“ می‌نامیدند. و مقاومت در برابر نظم مستقر سیاسی نیز، متضمن برهم‌زدن نظم ایجابی موجود بود. سیاستِ راستین همین است، کاری که در یونان باستان دموس در مقابل پولیس می‌کرد. دموس در آغاز به جمع روستائیان گفته می‌شد و سیاست راستین عبارت بود از ظهور روستائیانِ محذوفِ جامعه در صحنه‌ی سروری. در سال‌های پایانی قرن ششم پیش از میلاد، اداره‌ی جامعه‌ به دست روستائیان و تهیدستان افتاد و از آن پس حکومت آتن را ”دموکراسیا“امیدند، یعنی حکومت روستائیان. به عبارت دیگر، سیاستِ راستین (یا همان امر سیاسی)، زمانی پا گرفت که صدای مردمِ محذوف همسان صدای طبقه‌ی اشراف یا طبقه‌ی حاکم شنیده شد. این معنی نیز اندک اندک گسترش یافت تا آنکه دموکراسی نامی شد برای حکومت‌هایی که به دست همه‌ی مردم اداره می‌شود. به نظر می‌رسد واژه دموکراسی گاهی اوقات از طرف منتقدین اشرافی‌اش به مثابه‌ی نوعی انگ به کار برده می‌شده تا به واسطه‌ی آن تحقیرشان را نسبت به عوامی ابراز کنند که کنترل اشراف بر حکومت را از چنگشان بیرون آورده بودند. از این نظر، امر سیاسی مترادف است با دموکراسی. دموکراسی، در اصل سالاریِ مردم به معنای فرودستانِ حذف‌شده است.

اگر یکی از ظایف فلسفه بازشناسی استثنا و یا منفیتی باشد که برسازنده‌ی کل است، در اینجا امر سیاسی در ناب‌ترین شکل‌اش همچون مفهوم مرکزی فلسفه کشف حجاب می‌کند. فرض کنیم که در تحلیل نهایی کلیتی در کار نیست و کلی در مقام امر تهی توسط یک از انواعش، که همان اقلیت کم‌شمار برخوردار است، پیشاپیش پر شده است. در چنین حالتی سوژه به عنوان پیکر تجسد امر سیاسی ممکن است به میدان آید تا کلیت به یغمارفته را بازپس گیرد. اما اقلیت برخوردار که بخش عظیمی از منفعت حاصل از همبودگی بشری را در اختیار گرفته‌اند، اجازه‌ی شکستن چرخه‌ی حکومتِ نوبتی قدرتمندان در هزار توی نهادهای بروکراتیک را نخواهند داد. ابزارشان هم صرفن قدرت عریان نیست، استتار ایدئولوژیک است. دموکراسی صحنه‌ی نبرد شکستن این چرخه است. دموکراسی عرصه‌ی فرصت‌های برابر، رقابت و یا نبرد عادلانه‌ای است که در آن شمار کثیری از محتواهای خاص برای دستیابی به هژمونی می‌جنگند؛ نبردی با نتیجه‌ی حادثی. این است معنای آنچه پیشتر گفتیم: اینکه کلی انضمامی در نقش کدامیک از محتواهای خاص و یا انواع خود ظاهر شود، اتفاقی است که نه در افق ضرورت، که  به صورت پیشایندی می‌افتد.

---

پانویس‌ها

مأخذ مقاله در نزد نگارنده محفوظ است. مقاله در کتابی با موضوع دموکراسی رادیکال چاپ خواهد شد.

[1] Short-circuit

[2] State که می‌تواند به “کشور” هم ترجمه شود.

[3] . «مفهومٌ اابٍ شرکةً جزئی/  و منه ما لَم یأبَها کلیٌ» (سبزواری، 1366: 16) مفهومی که از شرکت پذیری ابا دارد، جزئی است و مفهومی که ابا ندارد از اینکه بر چیرهای متعدد صدق کند، کلی است.  

[4] multitude

[5] common people

[6] Ancien Régime

[7] demos

[8] polis

[9]  اشاره‌ به نفی دیالکتیکی است و اینکه جامعه‌ی سرمایه‌داری پرولتاریا را نفی می‌کند.

اراده‌ در برابر اراده