آیا می‌توان از «فلسفۀ اسلامی» سخن گفت؟

فلسفه‌ای که در زمان مأمون عباسی از راه ترجمه در اختیار متفکران مسلمان قرار گرفت، بیشتر فلسفۀ نوافلاطونی بود. آنان در آغاز با افلاطون و ارسطو نیز از راه تفسیرهای نوافلاطونی آشنا شدند. اما همین فلسفه نیز مسئله‌ساز بود. نخستین کاری که متفکران مسلمان باید می‌کردند این بود که ثابت کنند میان فلسفۀ یونانی و تعالیم اسلام در اساس اختلافی وجود ندارد.

شیوۀ اندیشیدن فلسفی در جهان اسلام در آغاز قرن سوم هجری (نیمۀ اول قرن نهم میلادی) آغاز شد. در این زمان، عباسیان قدرت را به‌کل از دست امویان بیرون آورده بودند و بر امپراتوری پهناوری که نخستین خلفای اسلام بنیان گذاشته بودند، فرمان می‌راندند. انتقال پایتخت از دِمَشق به بغداد و نفوذ فرهنگ‌های شرقی در امپراتوری به ویژه حضور ایرانیان و دیگر قوم‌های غیرعرب در دربار مأمون عباسی، بر داد و ستد فرهنگی در سرزمین‌های امپراتوری که از زمان امویان آغاز شده بود، افزود. امپراتوری دربرگیرندۀ سوریه و مصر و ایران نیز بود که هر سه از زمان اسکندر مقدونی از فرهنگ یونانی اثر پذیرفته بودند. این سرزمین‌ها در انتقال اندیشۀ یونانی و رشد فرهنگی در جهان اسلام سهم بزرگی داشتند. از سوی دیگر، گردانندگان دستگاه خلافت از روی نیاز و برای ادارۀ امور سرزمین‌های امپراتوری، خواهان فراگرفتن و گسترش علوم یونانی و شرقی بودند.

در چنین اوضاع و احوالی بود که مأمون عباسی در سال ۸۳۲ میلادی، مرکزی علمی به نام بیت‌الحِکْمَه در بغداد تأسیس کرد و کتابخانۀ بزرگی در آن فراهم آورد و گروهی از مترجمان را به ترجمۀ «کتب اوایل» یعنی کتاب‌های دانشمندان یونانی به عربی برگماشت. این مرکز علمی دارای رصدخانه نیز بود. در آن زمان، یعنی در اوایل قرن سوم هجری، از میان همۀ دانش‌هایی که به جهان اسلام راه می‌یافتند، فلسفه بیش از همه مسئله‌ساز بود. جهان اسلام از زمان پیامبر به ویژه پس از کتابت قرآن، همۀ آنچه را که برای رستگاری بشر و سازماندهی جامعه ضروری بود در اختیار داشت و نیازمند نظریۀ اجتماعی و اصول رفتاری نبود. قرآن و احادیثِ مربوط به پیامبر و اصحاب او و نیز قضاوت‌ها و تصمیم‌گیری‌های خلفای راشدین، راه گشای همۀ مسائل شخصی و اجتماعی بودند. بحث دربارۀ خدا، آزادی و قدرت را نیز علم کلام به عهده داشت و علم نحو عهده دار شناختِ احوال ترکیبات عربی بود.

فلسفه‌ای که در زمان مأمون عباسی از راه ترجمه در اختیار متفکران مسلمان قرار گرفت، بیشتر فلسفۀ نوافلاطونی بود.آنان در آغاز با افلاطون و ارسطو نیز از راه تفسیرهای نوافلاطونی آشنا شدند. اما همین فلسفه نیز مسئله‌ساز بود. برای مثال، ارسطو جهان را قدیم می‌داند، اما از نظر اسلام جهان آفریدۀ خداست. خدای فیلسوفان به ویژه نوافلاطونیان ربطی به خدای قرآن ندارد. الاهیاتی که بسیاری از فیلسوفان نوافلاطونی آموزش می‌دادند، بی هیچ شبهه‌ای الهیات چندخدایی بود. از سوی دیگر، پاسخ آنان به پرسش عالم دیگر با پاسخ مؤمن مسلمان فرق می‌کرد. در زمینۀ قواعد اخلاقی و اجتماعی نیز فیلسوفان و مسلمانان یکسان نمی‌اندیشیدند. از همین رو، متفکران مسلمان برای فراگرفتن و از آنِ خود کردن فلسفه باید مشکلات زیادی را حل می‌کردند. نمی‌‌شد هم فیلسوف باشند و هم مؤمن مسلمان.

نخستین کاری که متفکران مسلمان باید می‌کردند این بود که ثابت کنند میان فلسفۀ یونانی و تعالیم اسلام در اساس اختلافی وجود ندارد. ابویوسف الکندی، نخستین فیلسوف مسلمان، در این کار پیشگام بود. او در فصل اول «کتاب فی الفلسفة الاولی» می‌گوید: «هیچ‌کس نمی‌تواند به حقیقت در تمامیت آن دست یابد. آنچه ما از حقیقت می‌دانیم، همه را وام‌دار تمامی آدمیان هستیم». معنای سخن او این است که حقیقت دادۀ ازلی- ابدی نیست بلکه انباشت دانش‌های آدمیان در طی قرن‌هاست. با این سخن، او درواقع بر جنبۀ تاریخی شناخت حقیقت تأکید می‌کند. دومین نتیجه‌ای که می‌توان از سخن الکندی گرفت این است که عناصر حقیقت را در میان مردمان گوناگون و دور ازهم باید جست. و سرانجام اینکه روش تحقیق علمی و، به عبارتی، جست و جوی حقیقت چه در علوم و چه در فلسفه جز این نیست که ما نخست دانش‌هایی را که گذشتگان فراهم آورده‌اند، فراگیریم، آنگاه بکوشیم تا به سهم خود چیزی بر آن‌ها بیفزاییم.

باید بپذیریم که آشتی دادن دین و فلسفه کار ساده‌ای نبود. دین وحی الهی است، اما فلسفه فرآوردۀ ذهن آدمیان است. فراموش نکنیم که فلسفه در یونان در بیرون از پهنۀ دین پدید آمد و در بیگانگی و گاه در تعارض با آن تناور شد. الکندی فلسفه را دانشی از جنس دانش دینی می‌دانست و از همین رو، میان آن دو تضادی نمی‌دید. از دانش می‌توان تا آنجا که مطلوب است بهره‌مند شد. اما اگر مراد ما از فلسفه جدا از دانش فلسفی، فلسفیدن باشد، دیگر نمی‌توان آن را با ایمان آشتی داد. عقل و وحی از یک جنس نیستند. دانشِ وحیانی حدی دارد، اما تفکر عقلی حد نمی‌شناسد. منظور از «تفکر عقلی» تفکرِ استوار بر «استدلال عقلی» است. به عبارت بهتر، تفکر عقلی برخلاف «تفکر شهودی» بی‌نیاز از اثبات و استدلال نیست. البته، روشن است که «عقل» نیز مانند دیگر توانایی‌های ذهنیِ آدمی تخته بندِ محدودیت‌های زمانه است.

نخستین فیلسوف اسلامی چه می‌گفت؟

دیدگاه‌های الکندی در زمینۀ فلسفه بر دو اصل استوار است. از اصل اول پیش از این سخن گفتم. اصل دوم را می‌توان چنین خلاصه کرد: عناصر حقیقت، که همه از فیلسوفان به ما رسیده است، تضادی با دین ندارند. زیرا فلسفه در اصل از علم حاکمیت الهی، وحدت الهی و شناخت خیر و شر سخن می‌گوید. این‌ ایده‌ها را بی‌ هیچ تردیدی الکندی از نوافلاطونیان گرفته است. زیرا، چنان که ژان ژُلیوه، پژوهشگر فلسفۀ قرون وسطا، نشان داده است، به موضوع‌‌هایی مانند «حاکمیت الهی» و «وحدت الهی» در نوشته‌های فیلسوفان نوافلاطونی مانند فُرفُریوس از شاگردان فلوطین در قرن سوم میلادی و جان فیلوپونوس از نوافلاطونیان قرن ششم میلادی برمی‌خوریم.

الکندی از خدای یگانه که سبب‌ساز وحدت مخلوقات و از همین رو، علت هستی آن‌هاست، سخن می‌گوید. او خدا را تنها عامل واقعی در آفرینش هستی می‌داند که عامل‌های دیگر را نیز شامل می‌شود. موضوع دوم در فلسفۀ او، عُروج جان بر اثر کسب فضایل از عالم محسوس به عالم معقول در آن سوی آسمان‌ها و ستاره‌هاست. جان در آنجا به نور خدا می‌پیوندد. عُروج جان و رسیدنش به عالم معقول و پیوستنش به نور خدا از نظرپردازی‌های نوافلاطونیان است. این موضوع از مضمون‌های شعر عرفانی ما نیز هست. موضوع سوم، فرمان بردن آسمان از آفریدگار است. در سورۀ سَجده آمده است که خداوند بر عرش استیلا یافت. الکندی با تفسیر آیۀ هیجدهم سورۀ حج که در آن گفته شده است: خورشید و ماه و ستارگان بر خدا سَجده می‌برند، نتیجه می‌گیرد که خداوند عالم را، چنان که هست، آفریده است. این نتیجه‌گیری سازگار با کیهان‌شناسی یونانی است.

چهارمین موضوعی که الکندی در یکی از نامه‌های فلسفی‌اش به آن می‌پردازد، علم نبوت است. در آنجا با تفسیر آیاتی از قرآن، از مرگ و زندگی و تناوب هستی و نیستی سخن می‌گوید و نشان می‌دهد که آن‌ آیات به صورتی بسیار کوتاه و مختصر دربردارندۀ همۀ تعالیمی هستند که فیلسوفان با رنج فراوان و در طی زمانی دراز توانسته‌اند بیندیشند. اگر پیامبر اسلام آن‌ها را به این صورت به ما رسانده است، از آن روست که همه را خداوند در دل او افکنده بود. الکندی نخستین اندیشه‌گرمسلمان است که در نظرپردازی‌هایش از فلسفه یونان الهام می‌گیرد و در عین حال به دین خود وفادار می‌ماند. او حتی هرجا لازم می‌بیند به نقد دیدگاه‌های فیلسوفان یونانی می‌پردازد. برای مثال، می‌کوشد نشان دهد که عالم، برخلاف دیدگاه ارسطو، بی‌‌پایان و قدیم نیست، بلکه در یک زمان معینی آغاز شده است. بدین‌سان، اندیشه‌های فلسفی را هرجا که با فراداده‌های وحی سازگار نمی‌آیند، رد می‌کند.

الکندی نخستین اندیشه‌گر مسلمان بود که کوشید فلسفه یونانی را تا جایی که ممکن بود، بیاموزد و در اندیشه‌ورزی‌هایش از آن استفاده کند. او را نخستین فیلسوف مسلمان می‌دانند. اما باید پذیرفت که فلسفۀ یونانی برای او در درجۀ نخست ابزاری برای استوار کردن عقاید دینی‌اش بود. اما همین را نیز زمانه‌اش بر نمی‌تابید. او در زمان مأمون و معتصِم و متوکل زیست. کتاب فی الفسلفة الاولی را به معتصِم تقدیم کرده است. خطاط متوکل بود، اما نظرپردازی‌های فلسفی‌اش خوشایند این خلیفه نبود، چنان که مدتی کتاب‌هایش را مصادره کردند و کمی پیش از مرگش به او بازگرداندند. او را نویسندۀ دویست و هفتاد اثر می‌دانند که البته بیشترشان رساله‌هایی کوتاه‌اند و بخش بزرگی از آن‌ها از میان رفته است. الکندی در پایان بخش اول کتاب فی الفسلفة الاولی نسبت دادن هرگونه صفتی را به خدا الحاد می‌داند و این از عقاید معتزله است.

الکندی جدا از فلسفه در بیشتر علوم زمانه‌اش نیز استاد بود. در علم ریاضی چهار کتاب در بارۀ دستگاه اعداد عربی نوشت. درست است که این دستگاه را خوارزمی کامل کرد، اما الکندی نیز در پیشرفت آن سهم بزرگ داشت. او در هندسۀ کروی، در شیمی، در اُپتیکِ هندسی، در پزشکی و در موسیقی نیز به نتایج ارزشمندی رسید که مورخان علم از آن‌ها یاد کرده‌ و نشان داده‌اند که چگونه در پیشرفت علوم در جهان اثرگذار بوده‌اند. اما چرا الکندی با همۀ کوششی که در حوزۀ فلسفه کرد، همچنان در چهارچوب دین باقی ماند و هرجا که اندیشه‌های فلسفی را با باورهای دینی‌اش ناسازگار یافت، به انکار آن‌ها برخاست؟

فلسفه با ایمان سازگار نیست

پاسخ به این پرسش را با توجه به چند نکتۀ اساسی در بارۀ زمانۀ الکندی می‌توان داد. نخست آن که الکندی در عصر تعادل نسبی سیاسی می‌‌زیست. عباسیان پایه‌های قدرتشان را استوار کرده بودند و به رغم دلبستگی‌شان به علم و فلسفه، هیچ‌گونه شکی را در اصول ایمانیِ اسلام که مشروعیت دستگاه خلافت‌شان را از آن می‌گرفتند، برنمی‌تافتند. الکندی، حتی اگر می‌خواست، نمی‌توانست پا از دایرۀ ایمان بیرون بگذارد.

نکتۀ دوم این که الکندی در آغاز آشناییِ مسلمانان با فلسفۀ یونانی می‌زیست. یعنی در زمانی که، به گفتۀ محمد عَلّال سیناسوُر، نویسنده و اندیشه‌گر مراکشی، فلسفۀ هنوز بومی نشده بود. الکندی به نوشته‌های دست اول فلسفی و آثار اصلی افلاطون و ارسطو دسترسی نداشت. نکتۀ سوم این که اساس اندیشۀ او بر مفهوم خلقت یا آفرینش استوار بود، به این معنا که اندیشه‌ورزی‌هایش را گام به گام پیرامون آن مفهوم پیش می‌برد و استدلال‌هایش را بر محور آن سامان می‌داد. چنان که از مفهوم وحدت به مفهوم عدم می‌رسید و از مفهوم وجود به مفهوم خلقت. از خدا زیر عنوان «احد حقیقی» یاد می‌کرد. این مفاهیم قرآنی که در دستگاه فکری او به هم پیوسته ‌بودند، در نهایت، او را از فلسفه یونانی و حتی از فیلسوفان نوافلاطونی که با درآمیختن فلسفۀ یونانی با الهیات یهودی و مسیحی در پی مکاشفۀ عرفانی بودند، دور می‌کرد.

زور فقه اسلامی را نیز در آن زمان، که دانشی بسیار گسترده و نیرومند بود، نباید نادیده گرفت. آنچه این دانش دینی می‌آموخت در درجۀ نخست کلام پیامبر بود که گفته است: «در بارۀ هر آنچه شناختی از آن نداریم، نباید پرسش مطرح کنیم. چنین کاری، کسان بسیاری را از میان ما گمراه کرد». در حالی که کار فلسفه مطرح کردن پرسش است و خودداری از پذیرش پاسخ‌ نهایی، زیرا با برگذشتن از پاسخ‌هاست که مسائل تازه خود می‌نمایند. نکتۀ دیگر، وجود خدای همه‌جا حاضر و همه‌دان و، به عبارتی، دانای مطلق در دین اسلام است که اصولاً عقل‌پذیر نیست، یعنی خدایی است که در عقل نمی‌گنجد. و نکتۀ آخر این که مفهوم نبوت در اسلام، در سرنوشت علم و فلسفه در جهان اسلام از تعیین‌کننده‌ترین و اثر‌گذارترین مفاهیم بوده است. پیامبر اسلام، خاتم انبیاست. با اوست که دایرۀ نبوت بسته می‌شود. این موضوع در قرآن به روشنی آمده است: محمد آخرین پیامبر است و پس از او تا روز رستاخیز پیامبری نخواهد آمد.

هریک از این عوامل بازدارنده، چه ذهنی و چه عینی، به نوعی دست و پای فلسفه را در جهان اسلام می‌بست. اما با مطالعۀ سرنوشت فلسفه در اسلام، می‌بینیم که عامل زور سیاسی و نظارت بر وجدان مؤمنان از همه اثرگذارتر بوده است. می‌دانیم که این عامل در قرون وسطای مسیحی نیز از اساسی‌ترین عوامل بازدارنده بود. اهمیت و سهم این عامل بازدارنده را در فلسفۀ فارابی، که از او زیر عنوان دومین فیلسوف مسلمان یاد می‌کنند، به روشنی می‌توان دید. فارابی در سال ۸۷۲ میلادی یعنی یک سال پیش از درگذشت الکندی چشم به جهان گشود و نزدیک به هشتاد سال زندگی کرد. زمانۀ او یکی از پرآشوب‌ترین دوره‌های تاریخ جهان اسلام بود. خلافت از فرونشاندن شورش‌ها درمانده بود و دیگر نمی‌توانست بر وجدان‌ها نظارت کند. یکی از علت‌هایی که فارابی توانست فلسفه‌ای کم و بیش مستقل از ایمان بنیان‌گذاری کند و بپروراند، اتفاقاً همین عامل یعنی کاهش زور سیاسی اسلام بود. البته عوامل دیگر را نیز باید براین عامل اساسی افزود.

ابونصر فارابی، پیش‌تاز حکومت دینی

در سطرهای پیشین چندین عامل بازدارنده‌ را که در جهان اسلام دست و پای فلسفه را می‌بست، برشمردم و گفتم که در این میان، عامل زور سیاسی و نظارت بر وجدان مؤمنان از همه اثرگذارتر بود. اینکه ابونصر فارابی توانست فلسفه‌ای کم و بیش مستقل از ایمان بنیان‌گذاری کند، بی‌شک علت‌های گوناگون داشت، اما در درجۀ نخست به این سبب بود که پایه‌های امپراتوری اسلامی بر اثر شورش‌های برانداز و ویرانگر سُست شده بود و دستگاه خلافت دیگر نمی‌توانست بر وجدان‌ها نظارت کند. فارابی برخلاف الکندی در جهانی آشوب‌زده می‌زیست. قدرت سیاسی درگیر و نگران مسائلی خطرناک‌‌تر و حیاتی‌تر بود و فرصت آن را نداشت که اهل فلسفه را به آشتی دادن اسلام و فلسفه ناگزیر کند. از همین رو، فارابی بسیار کم‌تر از الکندی نگران دین بود. البته از علت تعیین‌کنندۀ دیگری نیز باید سخن گفت و آن، دسترسی آسان‌تر و گسترده‌تر مسلمانان به آثار اصلی فلسفۀ یونانی در روزگار فارابی بود.

فارابی میان افلاطون و ارسطو تفاوتی نمی‌دید و این نشان می‌دهد که او نیز مانند الکندی آثار این دو فیلسوف یونانی را از راه فلسفۀ نوافلاطونی می‌شناخت. زیرا سازگاری میان افلاطون و ارسطو ایده‌ای نوافلاطونی است. اما نکته‌ای که باید بر آن تأکید کنم این است که او برخلاف الکندی نمی‌خواست به هر وسیله‌ای این فلسفه یا هر فلسفۀ دیگر را با اصول اعتقادی اسلام آشتی دهد. در اینکه او زندگانی دینی داشت، شکی نیست، اما اندیشه‌اش تخته‌بند دین نبود و با کمی دقت می‌بینیم که جنبۀ نامقدس و غیردینیِ آشکار داشت. در رسالۀ معروفش زیر عنوان «آراء اهل مدینۀ فاضله»، عالم را در کلیت آن افاضه شده از ذات قدیم می‌داند. یعنی از فیضان که مفهومی نوافلاطونی است سخن می‌گوید نه از خلقت. نظریۀ خلقت بر آن است که خدا عالم را از عدم آفریده است. در حالی که بنابه نظریۀ فیض، موجودات و جهان از راه فیض مستمر و تدریجی پدیدار شده‌اند.

رئیس مدینۀ فاضله که ساکنان مدینه را به سوی کمال مطلوب هدایت می‌کند، هم فیلسوف است، هم حکیم و هم پیامبر. تحلیل فارابی از نبوت، در چهارچوب نظرپردازی‌ها و تئوری‌های یونانی می‌گنجد. از اتصال عقل نبی با عقل فعال، مفاهیم و صُور در او جاری یا افاضه می‌شوند که نیروی تخیل او را به حرکت وامی‌دارند و این نیرو حس رؤیت را در او به کار می‌اندازد و این حس، تصویر یا خیالی را که نتیجۀ تخیل نبی است به بیرون فرامی‌افکند. محتوای رؤیت نبوی یا بینش پیامبرانه همین تصویر یا خیال است. بدین‌سان، اگرچه فارابی وجود پیامبران را می‌پذیرد، اما با توضیحی که دربارۀ رسیدن آنان به مقام نبوت می‌دهد، از دین دور می‌شود. درواقع، او با این توضیح داستان وحی را، به گونه‌ای که دین روایت می‌کند، نمی‌پذیرد. جالب اینکه سعادت قُصْویٰ نیز که اهل مدینه از آن برخوردار خواهند شد، سعادتی فکری است. آنان پس از مرگ نیز به نوعی سعادت عقلی خواهند رسید، در حالی که جان‌های اهالی مدینه‌های دیگر دچار ذلت خواهند شد. عقل فعال مفهومی ارسطویی است و آن، گوهری است نامیرا که درک هر آنچه را که عقل‌پذیر و دریافتنی است ممکن می‌کند.

چنان که می‌بینیم، فارابی دین را یکسره به سودمندی اجتماعی آن فرومی‌کاهد و اگر کمی باریک‌تر بنگریم، می‌بینیم که در توضیح دین و فلسفه و رابطۀ آن دو، بیشتر فلسفه را می‌نوازد و بر می‌کشد. او با بی‌اعتنایی به داده‌های وحی و توضیح پدیدارهای دینی با مفاهیم فلسفی، درواقع، از تقدس دین می‌کاهد و آن را در بهترین حالت تابع و وام‌گزار فلسفه می‌کند. پرسش این است که آیا چنین دینی را هنوز می‌توان دین وحیانی شمرد. از سوی دیگر، به این نکته نیز باید توجه کرد که فارابی با در آمیختن فلسفه و دین و توضیح باورهای غیرعقلانیِ دین با مفاهیم فلسفی، هرچند از تقدس دین می‌کاهد اما در عین حال آن را عامه‌پذیر و، مهم‌تر از همه، سیاسی می‌کند. او با این کار راهی را می‌گشاید که اندیشه‌گران مسلمان دیگری پس از او با بی‌پروایی بیشتری در آن گام برمی‌دارند و پیش می‌روند. شاید بتوان گفت که این گونه کوشش‌ها، در نهایت، راه را برای به قدرت رسیدن متولیان دین در جهان اسلام که پیوسته در اندیشۀ ارشاد و رهبری مدینه بوده‌اند، هموار کرده است.

ابن سینای فیلسوف چه می‌گفت؟

تاکنون از دیدگاه‌های الکِندی و فارابی، دو فیلسوف مسلمان، سخن گفته‌ام. اکنون ببینیم ابن‌ سینا، نام‌آورترین فیلسوف اسلامی، چه می‌گفت؟ او در سال ۹۸۰ میلادی، سی سال پس از درگذشت فارابی، در روستای اَفشَنه نزدیک بخارا چشم به جهان گشود و در حدود ۵۷ سال زندگی کرد. پژوهشگران غربی از ابن ‌سینا به درستی زیر عنوان فیلسوف دینی یاد می‌کنند. زیرا هم زندگانی‌‌اش گواه دینداری اوست و هم از این رو که در بعضی از رساله‌هایش مانند «الاشارات و التنبیهات» یا «فی ماهیة العشق» به موضوع‌هایی یکسره دینی مانند «قیامت» و «عشق عرفانی» پرداخته است. با این حال، ابوحامد غزالی در «تهافُتَ الفلاسفه» این فیلسوفِ مسلمان را بی‌دین و ملحد خوانده و او را به دفاع از عقاید ضد دین دربارۀ مبانی اساسی اسلام مانند «معاد جسمانی» و «علم خداوند به جزئیات» متهم کرده است.

ابن‌ سینا معاد را به جسمانی و روحانی تقسیم می‌کرد و می‌گفت نوع جسمانی آن از راه عقل اثبات‌پذیر نیست و ثابت کردن آن به عهدۀ شریعت است. دربارۀ علم خداوند به جزئیات و حوادث نیز می‌گفت که این علم از راه علم او به کلیات ممکن است. زیرا علم به جزئیات، علم حصولی و کَسْبی است. با تغییر معلومِ جزئی، علم به آن نیز تغییر می‌کند. در حالی که علم خداوند تغییر نمی‌پذیرد. کتاب «شفا»‌ی او دایرة المعارفی است که در آن از همۀ علوم سخن گفته است. در این کتاب، ابن ‌سینا از نظم آثار ارسطو پیروی می‌کند و بیشتر وقت‌ها با اصطلاحات ارسطویی سخن می‌گوید. اما ارسطویی که به او استناد می‌کند، ارسطوی نوافلاطونی شده است. در حاشیه‌نویسی‌هایش بر «رساله دربارۀ نفس» که با عنوان «الهیات ارسطو» نیز از آن نام می‌برند و احتمالاً اثری است از فُرفُریوس، شاگرد فلوطین، ابن سینا در مقام فیلسوف به نقد دیدگاه‌های فیلسوفان دیگر می‌پردازد. به گفتۀ ژان ژُلیوه، ابن سینا می‌کوشد ارسطویی بیندیشد، اما ارسطوی او نیز مانند پیشینیانش از صافی فلسفۀ نوافلاطونی گذشته است.

اما ابن سینا رساله‌های عرفانی هم نوشته است که در آن‌ها به موضوع‌هایی یکسره دینی پرداخته است. حتی در دو کتاب «شفا» و «الاشارات و التنبیهات»، فصل‌های بلندی را به علم نبوت و معجزات اختصاص داده است. این موضوع‌ها ارسطویی و یونانی نیستند، اما می‌توان آن‌ها را به گونه‌ای نوافلاطونی و به این معنا، فلسفی شمرد، زیرا از پایان عهد باستان، یعنی از نیمۀ دوم قرن پنجم میلادی، الهیات و فلسفۀ دین را جزو فلسفه دانسته‌اند. البته متفکرانی آن‌ها را فلسفه نمی‌شمارند و این نشان می‌دهد که در تعریف فلسفه هم‌رایی وجود ندارد. به این نکته نیز باید توجه کرد که هرچند ابن‌ سینا در پرداختن به موضوع‌های دینی از نوافلاطونیان الهام می‌گیرد، اما مضمون فکر او شِرک یا چند خداگرایی نیست، بلکه اسلامی است. نظریۀ نبوت در نزد ابن سینا که در رساله‌های فلسفی‌اش نیز از آن سخن می‌گوید، با نظریۀ نبوت در نزد فارابی یکی نیست. اما هردو فیلسوف از نظریۀ عقل الهام‌ یافته‌اند که نظریه‌ای کاملاً نوافلاطونی است. معرفت عقلی هنگامی که کسی آن را بخواهد و امکان به دست آوردن آن را داشته‌ باشد، از راه اتصال به عقل فعال حاصل می‌شود. به این معنا که صور معقول از عقل فعال در نفس فیضان پیدا می‌کنند.

به عقیدۀ ابن سینا، عقل، اندک اندک که پیش می‌رود به مراتب هرچه عالی‌تر می‌رسد. سرانجام به مرتبۀ عقل قُدسی می‌رسد. عقل قدسی می‌تواند به عقول مُفارق بپیوندد و در پایان، به عقل اول یا عقل محض وصل شود که نخستین آفریده و، به عبارت دقیق‌تر، معلول الاول است. مُفارقات جواهر مجرد عقلیه و نفسیه هستند. باری، این سیر متعالی عقل، در واقع، مکاشفه‌ای عرفانی است. آن را در نکته‌سنجی‌های ابن سینا دربارۀ «الهیات ارسطو» نیز می‌بینیم. به عقیدۀ ابن سینا، وحی نبوی در نتیجۀ اتصال به عقل مَلَکی روی می‌دهد. البته از نظر او، پیامبران دارای مُتخیّله نیز هستند که قوه‌ای است خاص در آنان که به نیروی آن، هم در صورت‌های محسوس و هم در معانی جزئیِ جداشده از آن صورت‌ها تصرف می‌کنند. از همین رو، آنان می‌توانند نه تنها به عقول و نفوس فلکی بلکه به اجسام فَلَکی نیز وصل شوند و از طریق آن‌ها در این‌ جهان تغییر ایجاد کنند. چنان که می‌بینیم با این نظریۀ فلسفی دربارۀ نبوت، ابن سینا از روایت اسلامی وحی بسیار دور می‌شود. در نظریۀ اسلامی وحی تنها یک واسطه وجود دارد که همان فرشتۀ وحی است، در حالی که در نظریۀ ابن سینا با سلسله مراتبی از عقول سرو کار داریم.

نظریۀ ابن‌سینا دربارۀ نبوت بی‌تردید الهام‌یافته از نظرپردازی‌های فیلسوفان نوافلاطونی است. نخستین بار فیلونِ یهودی بود که با تفسیر تمثیلیِ مکتب‌های گوناگون فلسفی از جمله فلسفۀ عقلی یونانیان، فلسفۀ افلاطون و نیز مکتب رِواقی کوشید میان آدمی و خدای تعالی سلسله مراتبی از «میانجیان» کشف کند. در مرتبۀ پایین‌تر از مرتبۀ خدای شخصانی و درعین حال احد نامتعین، سلسله مراتبی از واسطه‌ها یا میانجیان وجود دارد: نخست، کلام یا لوگوس و ایده‌های مثالین چیزها، پایین‌تر از آن‌ها، حکمت، سپس ابوالبشر یا نخستین آدم و پایین‌تر از او فرشتگان، آنگاه دم خداوندی و سرانجام قوایی که از طریق آن‌ها دم خداوندی به ما می‌رسد. دیگرگون شدن به نیروی زُهد به ویژه از راه سلوک درونی (یا طی مدارج)، درواقع، از خویشتن به در شدن و رسیدن به مرتبۀ عالی‌ترین میانجی یعنی کلام یا وحی الهی است.

ابن سینا فیلسوف بود یا متکلم؟

دیدیم که ابن سینا دربارۀ نبوت، معاد و علم خداوند به جزئیات چه می‌گفت و در آنچه می‌گفت از کجا الهام می‌گرفت. اکنون ببینیم این فیلسوف مسلمان دربارۀ ابداع عالم چه می‌گفت؟ می‌دانیم که ایدۀ هستی پذیرفتن موجودات و عالم، ایدۀ یونانی نیست. نزد ارسطو، کیهان، یعنی جهان موجود در کلیت آن، دادۀ ازلی است. دربارۀ علت یا علت‌های هستی پذیرفتن آن نباید چون و چرا کرد. وگرنه در جست و جوی علت العلل، ناگزیر خواهیم شد همواره از این دادۀ ازلی هرچه فراتر برویم که از نظر ارسطو کاری بیهوده است. نظرپردازی دربارۀ هستی یافتن موجودات و عالم به جایی نمی‌رسد. در فلسفۀ نوافلاطونی، جهان از واحد فیض می‌گیرد. اما نوافلاطونیان هرگز از خود نمی‌پرسیدند که آیا این جهان می‌توانسته زمانی وجود نداشته باشد؟

پیش از آنکه به توضیح دیدگاه ابن سینا دربارۀ ابداع بپردازم، اندکی باید دربارۀ مفهوم «واحد» توضیح دهم. از آنجا که سرچشمۀ الهام ابن سینا فلسفۀ نوافلاطونی است، از توضیح مفهوم واحد در این فلسفه آغاز می‌کنم. فلوطین، نامدارترین فیلسوف نوافلاطونی قرن سوم میلادی، «واحد» را اصل و مبداء وجود می‌دانست که از هر وجود معین و اندیشۀ مشخص فراتر است. به همین سبب، نیازی به اندیشه و تأمل ندارد. «واحد» از نظر فلوطین شئ نیست، بلکه بنیاد همۀ اشیاء است. هر چیزی از او فیض می‌گیرد. به عبارت ساده‌تر، همۀ چیزها در عالم از «واحد» روان می‌شوند. الکِندی، نخستین فیلسوف مسلمان، همین مفهوم را، چنان که دیدیم، زیر عنوان «احد حقیقی» به معنای خدا به کار می‌بُرد. اما ابن سینا بر آن بود که «موجود و واحد بر مفهومی زاید بر ذات شئ دلالت می‌کنند». اگر سخن ابن رشد را در «تفسیر مابعدالطبیعه» بپذیریم، ابن سینا فرق میان «واحد» به عنوان اصل و مبداء وجود و «واحد» به عنوان اصل و ریشۀ عدد را نمی‌دانست. از همین رو، برای آنکه وحی را انکار نکند، برای توضیح فلسفی ابداع، به نظرپردازی دربارۀ مفهوم «وجود» می‌پرداخت.

ابن سینا از دو نوع وجود سخن می‌گوید: «واجب الوجود» و «ممکن الوجود». همۀ چیزها در عالم از واجب الوجود هستی می‌گیرند. البته، «واجب الوجود بالذات» داریم و «واجب الوجود بالغیر». «واجب الوجود بالذات» همان خداست. اگرچه این مفهوم، نه یک مفهوم دینی بلکه مفهومی فلسفی است، اما ابن سینا آن را برای بیان وجود خدا و توضیح ابداع عالم به کار می‌برد. «ممکن الوجود» بی وجود «واجب الوجود» نمی‌تواند هستی پذیرد. در حالی که هستیِ «واجب الوجود بالذات» نیازمند غیر نیست. با این حال، ابداعی که ابن سینا از آن سخن می‌گوید دست کم در بارۀ آسمان‌ها یا سماوات که جواهر عُلوی هستند، ابداعی ضروری است. به عبارت دیگر، آن‌ها نیز «واجب الوجود» اند، اما «واجب الوجود بالغیر» هستند و از «واجب الوجود بالذات» فیض می‌گیرند. «واجب الوجود بالذات» که همان خداوند باشد، عدمش ممتنع و محال است. جواهر عُلوی، سرمدی‌اند. بدین‌سان، ابن سینا نیز مانند فارابی با الهام از نوافلاطونیان از داستان خلقت به گونه‌ای که در دین آمده است، فاصله می‌گیرد. زیرا در اسلام، آفرینش نه ضروری است و نه سرمدی. بلکه کُنش آزادانۀ خداوند است.

ابداع در نزد ابن سینا ضروری است. خداوند زمین و آسمان‌ها را ابداع، اما انسان را خلق می‌کند. برای همین، می‌گوید: «بدیع السَمَوات و الارض» و نمی‌گوید: «بدیع الانسان» بلکه می‌گوید: «خَلَق الانسان». ابن سینا در اشارات می‌نویسد: ابداع به این معناست که شیئی به جز خود، هستی ببخشد و هستی آن فقط وابسته به او باشد، بی‌آنکه پای واسطه‌ای مانند ماده یا ابزار یا زمان به میان آید. مانند عقل اول که از واجب الوجود صدور می‌یابد بدون آنکه صدورش به ماده و زمان وابسته باشد. اما موجودات ابداع شده دارای جوهر و هستی‌اند. درواقع، هستی بر اثر قدرت خداوند بر جوهر افزوده می‌شود. بدین‌سان، از نظر ابن‌سینا خداوند جهان را از نیستی به هستی می‌آورد. در اینجاست که ابن سینا از فلسفه دور می‌شود و به نظرپردازی‌های اهل کلام به‌ ویژه متکلمان معتزلی نزدیک می‌شود. به هرحال، پیوند فلسفه و دین در نزد او بسیار تنگ و فشرده است. همۀ مفسرانِ او، از ابن رشد گرفته تا دانْس اسکوتوس، فیلسوف اسکاتلندی قرن سیزدهم میلادی، معتقدند که او اعتقادات دینی‌اش را زیادی با فلسفه در آمیخته است. از همین رو، او را فیلسوفی از نوع الکِندی می‌دانند نه از نوع فارابی و ابن رشد.

نتیجه‌ای که از این بحث می‌توان گرفت همان نکته‌ای است که در آغاز مطرح کردم: اگر مراد ما از فلسفه جدا از دانش فلسفی، فلسفیدن باشد، دیگر نمی‌توان آن را با ایمان آشتی داد. عقل و وحی از یک جنس نیستند. دانش وحیانی حدی دارد، اما تفکر عقلی حد نمی‌شناسد. دین مسئله‌ای ایمانی است، اما کار فلسفه اندیشیدن عقلانی است و برای همین، هرگز از پرسیدن بازنمی‌ایستد و همواره از پذیرش پاسخ نهایی تن می‌زند. در مبانی ایمان نباید چون و چرا کرد. به عبارت دیگر، آن‌ها را نباید به موضوع اندیشۀ عقلانی تبدیل کرد. اندیشیدن عقلانی آن‌ها را سست می‌کند. اگر ابن سینا را اهل دین زیادی فیلسوف دانسته‌اند و گاه حتی بی‌دین خوانده‌اند؛ و اگر اهل فلسفه او را زیادی دین‌دار و اهل ایمان شمرده‌اند، شاید علت اصلی آن را در ناروشن بودن معنای فلسفه در نزد او باید جست.

فلسفۀ نوافلاطونی، آبشخورِ تصوف و عرفان

اما آنچه بیش از هرچیز از فلسفۀ نوافلاطونی اثر پذیرفت، تصوف و سپس عرفان بود. تصوف در اواخر قرن اول هجری (قرن هشتم میلادی) ظهور کرد. اما طریقت‌های صوفی از قرن دوازدهم میلادی پا گرفتند. با ترجمۀ آثار نوافلاطونی تصوف و سپس عرفان از اندیشه‌های فِلوطین بسیار اثر پذیرفتند. اهل تصوف و عرفای مسلمان گاه سخنان این فیلسوف نوافلاطونی را بی کم و کاست تکرار کرده‌اند.

می‌دانیم که بیشتر مترجمانِ علم و فلسفۀ یونانی به ویژه نوافلاطونی، چنان که از نام‌هاشان پیداست، یهودی یا سُریانی بودند، مانند حُنَین‌ بن اسحاق، ثابت بن قرّه، ماسِرجُوَیه (یا ماسرجیس) و دیگران. سُریانی‌ها قومی مسیحی بودند، زبان یونانی را نیک می‌دانستند و به سبب گرایش‌های زاهدانه بیشتر به فلسفۀ فیثاغورِثی و نوافلاطونی علاقه داشتند. یهودی‌ها نیز از علاقمندان فلسفۀ نوافلاطونی بودند. فلسفۀ نوافلاطونی را دنبالۀ «فلسفۀ التقاطیِ اسکندرانی» می‌دانند که چند دهه‌ای پس از رواج و گسترش مسیحیت در اسکندریه پا گرفت. فیلونِ یهودی در نیمۀ اولِ قرن نخستِ میلادی سرشناس‌ترین و اثرگذارترین نمایندۀ آن مکتب فلسفی بود. او مکتب‌های گوناگون فلسفی از جمله فلسفۀ عقلیِ یونانیان، فلسفۀ افلاطون و مکتب رِواقی را درهم آمیخت و از طریق تفسیرِ تمثیلی آن‌ها کوشید میان آدمیان و خداوند سلسله مراتبی از واسطه‌ها یا میانجیان ترتیب دهد. از نظر او، انسان‌ها به نیروی زُهد به ویژه از راه سُلوک درونی و پیمودنِ مراتب می‌توانند به عالی‌ترین واسطه یعنی کلام یا وحی الهی ‌برسند.

فلسفۀ التقاطیِ اسکندریه و اندیشه‌های فیلونِ یهودی در نیمۀ اول قرن سوم میلادی الهام‌بخش آمونیوس ساکاس، بنیان‌گذارِ مکتب نوافلاطونیان شد. فِلوطین، که مسلمانان از همان آغازِ جنبشِ ترجمه با نوشته‌های او آشنا شدند، ده سال در اسکندریه در نزد آمونیوس شاگردی کرد. او را یکی از اثرگذارترین فیلسوفانِ نوافلاطونی در جهان اسلام می‌دانند. تصوف و عرفان از اندیشه‌های فِلوطین بسیار اثر پذیرفته است. او در آغاز بر الهیات مسیحی اثر گذاشت و راه را بر تأویل و قیاس در تعالیم اولیۀ آن دین هموار کرد. آگوستین قدیس و توماس قدیس، که مسیحیت غربی بسیاری از مایه‌های فکری اش را وام‌دار اندیشه‌های آنان است، بیش از همه از فلسفۀ فِلوطین الهام گرفتند.

در تصوف و عرفان اسلامی نیز تأثیر فلسفۀ فِلوطین را به روشنی می‌توان دید. اهل تصوف و عرفای مسلمان سخنان آن فیلسوف را بی آنکه نامی از او ببرند، گاه کلمه به کلمه تکرار کرده‌اند. برای مثال، فِلوطین می‌گوید: «چشم سر را باید بست و دیدۀ دل را گشود. آنگاه خواهید دید که آنچه می‌جوییم از ما دور نیست، بلکه در خود ماست». یا: « ما همگی از خداییم، از او جدا شده ایم و به او باز خواهیم گشت». افکاری از این دست را صوفیان و عرفای ما از فلسفۀ فِلوطین گرفته‌اند. برای مثال، هاتف اصفهانی می‌گوید: «چشم دل باز کن که جان بینی – آنچه نادیدنی است آن بینی». یا هنگامی که حافظ می‌گوید: «من مَلک بودم و فردوس برین جایم بود- آدم آورد در این دیر خراب آبادم»، همان ایدۀ جدا شدن از خدا را بیان می‌کند. البته در آیۀ ۱۵۶ سورۀ بقره ایده‌ای کم و بیش همانند آن آمده است: «ما از آنِ خداییم و به سوی او باز می‌گردیم». اما مفسران قرآن آن را نه به معنای جدا شدن انسان از خدا بلکه به معنای مالکیتِ خدا بر انسان تفسیر می‌کنند.

باری، اگرچه فقها و مُتشرّعانِ اسلامِ قِشری که تأویل و قیاس را در امر دین روا نمی‌دارند، همواره در مسلمانی صوفیان و عارفان تردید کرده‌اند و گاه آنان را کافر شمرده‌اند، اما آنان با نیروی تمام به راه خود ادامه داده‌اند و بینش و نگرش خود را بر جامعه‌های مسلمان به ویژه بر رفتار و شیوۀ اندشیدنِ ایرانیان زورآور کرده‌اند. شاید بتوان گفت که تصوف و عرفان بیش از هر عنصر فرهنگی دیگری در جامعه‌های مسلمان به ویژه در میان ایرانیان ریشه دوانده است. تصوف و عرفان را می‌توان یکی از دیدارگاه‌های انکارناپذیر ایرانیت و اسلامیت و یونانیت در فرهنگ ایرانی دانست. البته یونانیتی که نخست از صافی یهودیت و سپس از صافی مسیحیت گذاشته است. درواقع، اگر خوب بنگریم می‌بینیم آنچه زیر عنوان «فلسفۀ اسلامی» معروف شده، در نهایت، چیزی جز همین تصوف و عرفان نیست.

منابع

1. G. W. F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. V, Philosophie du Moyen Âge, trad. Pierre Garniron, Paris, Vrin, 1978
2. Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995
3. Jean-Yves Leloup, Prendre soin de l’Être – les Thérapeutes selon Philon d’Alexandrie, Albin Michel, 1993
4. Philippe Robert, Le kalam sunnite d’al-Ash‘ari, in : Controverse: Le christianisme et l’islam, 4 mars 2010
5. Aristote, Métaphysique, Présentation et traduction par Marie-Paule Duminil et Annick Jaulin, Flammarion, Paris, 2008
6. Aristote, La physique, Traduction de A. Stevens, Vrin, Paris, 2008
7. Aldo Mieli, La science arabe et son rôle dans l’évolution scientifique mondiale, Brill, Leyode, 1938
8. Abdurrahmân Badawî, Histoire de la philosophie en Islam, vol. II, Les philosophes purs, Vrin, Paris, 1972
9. P. Kraus, Jâbir Ibn Hayyân, Contribution à l’histoire des idées scientifiques dans l’Islam. Jâbir et la science grecque, « Coll. Sciences et Philosophie arabes (Etudes et reprises) », Les Belles Lettres, Paris, 1986
10. Léon Robin, La pensée grecque et les origines de l’esprit scientifique, Albin Michel, Paris, 1973

از همین نویسنده

علیرضا مناف‌زاده: مفهوم ایران − دو وبینار