اراده‌ در برابر اراده

در این جستار با تامل بر مفهوم «اراده‌ی آزاد» در «عناصر فلسفه‌ی حق» هگل به این پرسش خواهم پرداخت که: نسبت اراده‌ی فردی و عمومی در کجاست؟

این پرسش که آیا فیلسوفان اساسا هنوز هم حرفی برای گفتن دارند، به شکل‌های گوناگون اما با بسامدی سمج هر از گاهی مطرح می‌شود. می‌پرسند: آیا آموزهای افلاطون، کانت، هگل و یا مارکس امروز هم به درد کسی می‌خورد؟ چنین کسانی به فلسفه به مثابه علوم دقیقه یعنی دانش رشته‌های منفرد می‌نگرند که با پیدایش تئوری جدید، تئوری قدیمی به‌روز بودن خود را از دست می‌دهد و در بهترین حالت، در مواجهه با فلسفه، به گفته‌ی آدورنو، رویکردی را پیش می‌گیرند «که هگل به حق، با تحقیر، آن را فلسفه‌ی چشم‌اندازها می‌نامید».[1] فلسفه اما این گونه نیست. فلسفه بازار نیست که در آن انواع جهان‌بینی‌ها عرضه شود و ما بسته به میل و سلیقه یکی را انتخاب کنیم. فلسفه قلمرو‌ی است که در آن همزیستیِ فیلسوفانی بعضا متفاوت، امکان تفکر را میسر می‌کند. از این رو اندیشه‌های آناکسیماندر، هراکلیت و یا ارسطو پس از دوهزار و پانصد سال به همان اندازه قابل تامل هستند که تفکرات لایبنیتس، هابز، کانت یا هگل به این شرط که دستاورد آنها را از نو بازاندیشی کنیم.

برای نمونه اگر درونمایه بنیانی فلسفه هگل را که در هیچ جمله‌ا‌ی‌ قابل تلخیص نیست، در نظر بگیریم، یعنی آن تمامیتی که تنها «در درون‌پیوستگیِ انضمامی تمامی دقایقش» مقام می‌گیرد، اگر دیالکتیک هگل را نه به فرمول ایستا و جعل شده‌ی آن تقلیل دهیم، بلکه به عنوان حرکتِ مستمر تفکری پویا بفهمیم، به عنوان «نوعی مواجههء دائمی ابژه با مفهومش»[2]، آنگاه خواهیم دید که از هگل همواره می‌توان آموخت.

در زمانه‌ی زوال هدفهای جمعی و رشد روزافزون فردیت، پرسشی که فکر اهل نظر را به خود مشغول می‌دارد این است که آیا رابطه‌ای بین اراده‌ی فرد و جمع وجود دارد؟ آیا این دو نافی و یا مکمل یکدیگرند؟ آیا تحقق اهداف فردی بر خواست جمع اولویت دارد؟ آیا آن گونه که دکترین حکومت‌های توتالیتر تبلیغ می‌کنند، خوشبختی یک ملت، امت و اجتماع بر خواست فردی برتری دارد و چنانچه اراده‌ی فردی در برابر آن قرار بگیرد باید سرکوب شود؟ خصوصا، در جامعه‌ی بحران زده‌ی امروز ایران که نسل جوان به پدران خود ایراد می‌گیرد «چرا انقلاب کردید؟ » پرسش این است که آیا دوره‌ی اهداف جمعی به سر آمده است؟

در این جستار با تامل بر مفهوم «اراده‌ی آزاد» در «عناصر فلسفه‌ی حق» هگل به این پرسش خواهم پرداخت که: نسبت اراده‌ی فردی و عمومی در کجاست؟

هگل و انقلاب فرانسه

هنگام انقلاب فرانسه هگل جوانی نوزده ساله بود. او نیز همچون دیگر اندیشمندان زمان خود در شور انقلابی می‌سوخت که قرار بود تحقق اندیشه‌های فلسفه‌ی روشنگری و الگویی آزادی بشر باشد. سالها بعد، در سنین پیری هگل در «درسگفتارهایی درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ» به یاد این امید دوران جوانی می‌نویسد:

«اندیشه، مفهوم حق، ناگهان اعتبار یافت و بنای کهنسال بی‌عدالتی در برابر آن تاب نیاورد. […] از هنگامی که خورشید بر جهان می‌تابد […] هرگز دیده نشده بود که انسان بتواند بنای کار خویش را بر فکری از خویشتن استوار دارد و واقعیت را بر آن اساس پی‌ریزی کند […]. پس این طلوعی باشکوه بود. همه‌ی ابنای بشر این دوره را گرامی داشته‌اند. در این زمان همگان دستخوش عاطفه‌ای شکوهمند شدند و شوق ذهن جان را به لرزه درآورد، چنانچه گویی فقط در همین لحظه بود که عنصر الهی و جهان حقیقتا یکدیگر را باز یافتند.»[3]

برای هگل انقلاب کبیر فرانسه یکی از لحظات شکوفایی فرهنگ انسانی و تجلی خرد بود. رخدادی جهانی که مانند طلوع باشکوه خورشیدِ خرد، فراموش ناشدنی بود. رخدادی که از یک سو آزادی و حقوق مدنی را پایه‌گذاری کرد و از سوی دیگر خشونت‌های تاریخی را به دنبال داشت که موجب استقرار حکومت ترور و تخریب شد. با آغاز حکومت هول و هراس روبسپیر، هگل نیز همچون بیشتر متفکران آن زمان از دگرگونی انقلاب فرانسه انتقاد کرد. ابتدا به طور ضمنی در «پدیدار شناسی روح» (۱۸۰۷) و سپس مشخص‌تر در «عناصر فلسفه‌ی حق» (۱۸۲۰) به تحلیل بی‌محابای فلسفی این دگردیسی پرداخت.[4] از نظر او، این تغییر و چرخش به سوی حکومتی مستبد باید دلیلی می‌داشت. بدین سان تحولات انقلاب فرانسه مواد خام و پر محتوایی برای اندیشه‌ی نگر ورزانه‌ی‌ او شدند.[5] اندیشه‌ای که یکی از مهم‌ترین پرسش‌هایش این بود که آیا حق تعیین سرنوشت فرد و جمع و یا رفاه جمع و علایق فردی با یکدیگر سازگارند و اگر جواب آری است، چگونه؟

این موضوع مسئله‌ای بود که پیش از او ژان ژاک روسو در کتاب خود به نام «قرارداد اجتماعی» (۱۷۶۲) مورد بحث قرار داده بود. مهمترین مفهومی که از طریق تاملات روسو در این باره در فلسفه باقی ماند، مفهوم «اراده‌‌‌ی عمومی» است. به عقیده روسو اراده‌ی عمومی هنگامی پدید می‌آید که افراد با هدف رفاه عمومی در یک نهاد جمعیِ مستقل با یکدیگر متحد می‌شوند. در این صورت مادامی که اراده فردی، نه در تقابل اراده‌ی عموم قرار بگیرد و نه آن را نفی کند، بلکه معطوف به آن باشد، یا به بیان دیگر به محض اینکه اعضای یک جامعه خواست‌های فردی خود را به خواست عمومی انتقال دهند و زیر‌‌مجموعه‌ی آن قرار بگیرند، به دو معنا آزاد خواهند شد. در معنای نخست، آزادی‌های طبیعی فردی و مجزا از هم تبدیل به آزادی مدنی می‌شوند. بر این اساس، در یک جامعه سالم، انسان دارای حقوقی است که در قانون قید شده است، از جمله حق مالکیت و زندگی. اما از آنجا که انسان تنها هنگامی می‌تواند از آزادی سخن بگوید، که در یک موقعیت اجتماعی قرار‌ می‌گیرد، وجه عمیق‌تری از آزادی به میان می‌آید. در این معنای دوم انسان هماهنگ با قوانین و میثاق‌های جامعه، آزادی بنیانی را تجربه می‌کند که خود آن را در نسبت با دیگران وضع و انتخاب کرده است. اطاعت از این قانونِ خود وضع کرده، عین آزادی است. آزادی بدین معنا یعنی اختیار، یعنی خودمختاری.[6]

با نگاهی دقیق به جزئیات موضوع مورد بحث روسو، یکی از مشکلات اساسی این تئوری هویدا می‌شود و آن این است که چه کسی مختصات رفاه عمومی را تعریف می‌کند و مرز اراده‌ی عمومی کجاست − مشکلی که در همه‌ی جوامع توتالیتر همواره مورد جدل بوده است. برای نمونه در انقلاب فرانسه «اراده‌ی عمومی» تحت رهبری روبسپیر تبدیل به حقانیت کشتار و سرکوب همه‌ی آنهایی شد که چه راست و چه دروغ در مقابل این ایده ایستاده بودند. فاجعه‌ی که پس از آن پیش آمد، نیازی به تکرار ندارد. تنها این نکته که به اسم مصلحت جمع، تمامی خواست‌های فردی سرکوب شدند و انقلاب تا قربانی کردن فرزندان خود پیش رفت. پیرو آن در گام بعدی تمام عناصر زنده‌ی اجتماعی، چون اعتراض و عدالت‌خواهی در ماشین غیر قابل کنترل خشونت، بلعیده شدند. در این جا می‌توان به توازی این فرایند در کشورهای دیگر، برای نمونه پس از انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ در روسیه و یا انقلاب ۱۳۵۷ در ایران اشاره کرد.

حرکت از امر انتزاعی به امر انضمامی

اواخر سال ۱۸۲۰ در «عناصر فلسفه‌ی حق» هگل به فلسفه‌ی اجتماع می‌پردازد که می‌توان آن را پاسخی مشخص به پرسش روسو تعبیر کرد. در سیستم هگل مضامین حق، سیاست و تاریخ تحت سرفصل فلسفه‌ی «روح ابژکتیو» قرار می‌گیرند. «حق انتزاعی»، «اخلاق» و «عرف» ارکان اصلی این بخش را تشکیل می‌دهند. فصل‌بندیهای «خانواده»، «جامعه مدنی» و «دولت» به رکن عرف تعلق دارند. در اهمیت تاریخی این بخش همین اشاره بس که مارکس در «دست‌نوشته‌های پاریس» با ارجاع به مفهوم کار و الکساندر کوژو در تفسیر معروف‌اش بر هگل، به‌ویژه فصل «خدایگان و بنده»، آن را مبنا قرار داده‌اند. شرح مضامینی چون «عرف و اخلاق اجتماعی»، «اخلاق»، «انقلاب فرانسه» و «تاریخ» نیز که در «پدیدار شناسی روح» مورد بحث قرار گرفته‌اند، از لحاظ موضوعی به همین «روح ابژکتیو» تعلق دارند. جایگاه سیستماتیک این حوزه با اتکا به تقسیم‌بندی خود هگل در «انسیکلوپدی» (۱۸۱۷) [دایره المعارف علوم فلسفی] در میان «فلسفه‌ی سوبژکتیو» و «فلسفه‌ی مطلق روح» قرار دارد. یادآوری این جایگاه از آنرو مهم است که نشان می‌دهد فلسفه سیاسی هگل ارتباط تنگاتنگی با تئوری فلسفه روح و ارتباط درونی آن با موضوع‌های آنتروپولوژی و فلسفه‌ی هنر و دین دارد.[7]

در «عناصر فلسفه‌ی حق» هگل در تمایز با دو رساله‌‌ی پیشین خود[8] از سال ۱۸۰۳/۱۸۰۴ در ادامه‌ی تفکرات روسو، اراده‌ی عمومی را بر اساس اراده‌ی فردی پایه‌گذاری می‌کند. نقطه عزیمت او نیز همچون روسو مفهوم اراده است. با این تفاوت که هگل «اراده» را به «اراده‌ی آزاد» گسترش می‌دهد. همسو با آموزه‌های روسو، کانت و فیخته، هگل اراده‌ی عمومی را به عنوان هدف و مقصود پیش‌فرض‌شده‌ی وحدت ‌افراد تعریف می‌کند. به زعم هگل فهم درست از یک جامعه‌ی آزاد، منوط به فهم اراده‌ی آزاد است. تمامی صف‌آرایی‌ها و تشکل‌ها و واقعیت‌های سیاسی در مفهوم آزادی، ولو مفهومی ناهنجاری از آن باشد، به اراده‌ی آزاد بر‌می‌گردد. بدین معنا می‌توان گفت که مفهوم اصلی که سراسر ساختار فلسفه ابژکتیو را تعیین می‌کند اراده‌ی آزاد است. آزادی اراده، که ماهیت اراده را تعیین می‌کند، در این نهفته است که اراده در آنچه اراده‌ شده، خود را اراده می‌کند. اراده‌ در خواستن و تحقق خویش، تنها به وسیله خود تعیین می‌شود و آزاد است. این تطابق با خود مبتنی بر این است که اراده در تصمیمات و اعمال خود از طریق تفکر تعیین می‌شود.

برای هگل دو نقطه نظر که به توالی به یکدیگر ارجاع میدهند و مفهوم اراده‌ی آزاد را مشخص می‌کنند، در ابتدا روبروی هم قرار گرفته‌اند. نخستین نکته توانایی انتزاع و نفی است. یعنی امکاِن مطلقِ جدا شدن از هر محدودیتّی که خود را در آن می‌یابم یا خود در خویش وضع کرده‌ام، [یعنی] گریز از هر محتوایی که حکمِ محدودیت را دارد. رهایی از همه‌ی مقاصد. یک من که همه چیز از آن انتزاع شده است. من اندیشنده قادر است از تمامی مفاد، محتوا و مدلول‌های اندیشه‌ی خود انتزاع کند و خود را کنار بگذارد. با نفی رادیکال همه‌ی محتویات، نوعی کلیت، یعنی کلیت «من»، پدید می‌آید. هگل در افزوده‌ی پاراگراف ۷ می‌نویسد:

«در این عنصر اراده است که من می‌توانم خود را از همه چیز برهانم، همه‌ی مقاصد را رها و از همه چیز انتزاع کنم. تنها انسان می‌تواند همه چیز را رها کند، حتا زندگی خود را: او می‌تواند خودکشی کند؛ حیوان نمی‌تواند چنین کاری کند؛ او همواره در تعینی بیگانه با او که فقط به آن عادت می‌کند، صرفا سلبی می‌ماند. […] این آزادی سلبی، یا این آزادی فاهمه، یک‌سویه است، اما این یک‌سویگی همیشه تعیّنی بنیادی در خود دارد: از این ‌رو نباید آن را دور انداخت، لاکن این نقص فاهمه است که یک تعیّن یک‌سویه را به تعیّنی یگانه و رفیع فرامی‌کشد.»[9]

توانایی بدین معنا یعنی توانایی نفی، هم در حوزه‌ی تفکر و هم در عرصه‌ی اراده. آن کس که بر اساس این وجه از «آزادیِ اراده» زندگی می‌کند تفکرات، مقاصد و تصورات را به همان اندازه رد می‌کند که غرایز و نیازهایش را. مشخصه‌ی ویژه‌ی این وجه از آزادی که نامش «آزادی سلبی» است در آن است که «همه‌ی خصوصیات، همه‌ی تعیینات را نابود می‌کند.»[10]

«اراده دربردارنده‌ی الف) عنصر ناب نامتعین یا بازتاب اندیشه نابِ من، در خویشتن است که در آن هر محدودیت و هر محتوایی مستحیل شده است، چه این محتواها، از طریق طبیعت، [از طریق] نیازها، [از طریق] میل و تمنا و غریزه، بی واسطه‌، موجود، یا به هر علت [دیگری] داده و متعین شده باشند […].»[11]

معنای این حرف این است که اگر از تمام آنچه که به عنوان تفکر و غریزه در ما یافت می‌شود انتزاع کنیم، تنها حقیقتی که باقی می‌ماند، گزاره‌ی «من، من هستم» است. چنین گزاره‌ای، گزاره‌ای کلی و حامل مشکل اساسی این‌همانگویی است. اما مشکل به همین جا ختم نمی‌شود. مفهوم اراده‌ی آزاد به معنای سلبی آن در صورتی که در قلمرو انتزاع، تجرید و نفی بماند، بی‌خطر است، اما به محض اینکه وارد عرصه‌ی واقعیت شود به تعصب سیاسی یا مذهبی می‌انجامد. هگل تذکر می‌دهد:

«اگر این [آزادی]، مطلقاً نظری بماند، در گستره‌ی دینی، [چیزی همچون] تعصّب تأمّل غیرِ تجربیِ هندو خواهد شد، امّا اگر به فعلیّت روی آورد، در گستره‌های سیاست و دین، تعصّبِ ویران‌گری، نابودسازیِ تمامیِ نظم اجتماعیِ موجود، نابود کردنِ همه‌ی افرادی که از سویِ نظم معیّنی مظنون شناخته شده‌اند و محو هر سازمانی که بکوشد باز سر برآورد، خواهد شد. این اراده، شاید باور داشته باشد که شرایط مثبتی را اراده می‌کند، مثلاً، شرایطِ برابریِ همگانی یا زندگیِ دینیِ جهانی؛ امّا در واقعِ امر خواهان فعلیّت یافتنِ مثبتِ این شرایط نیست، زیرا چنین [خواستی]، بیدرنگ، گونه‌ای نظم را بنیاد خواهد نهاد، یعنی ویژگی‌یافتنِ نهادها و افراد را؛ امّا خودآگاهیِ این آزادیِ منفی، دقیقاً، از نفی و ویرانیِ ویژگی و موجبیّتِ عینی بر می‌خیزد. بدین سان، صرفِ نظر از این که این آزادی به اراده کردنِ چه چیزی باور داشته باشد، در ذاتِ خود، نمی‌تواند چیزی جز تصوّری تجریدی، و فعلیّت یافتنِ آن، چیزی جز خشمِ ویرانگری باشد.»[12]

از لحاظ تاریخی این شکل از آزادی به وفور خود را در هیئت خشک‌اندیشی سیاسی و یا زندگی مذهبی نشان داده است. نمونه‌‌ی معروف آن دوران انقلاب فرانسه است که در جریان آن به نظر می‌رسید باید همه‌ی تفاوتهای موجود میان تواناییها و اقتدارها رفع و ملغی شوند.[13] انقلاب فرانسه از نوع چنین تعصب‌گرایی ویرانگری بود. در فرایند این انقلاب مفهوم آزادی دستخوش دگردیسی شد و شدیدترین سرکوب‌ها به نام آزادی حقانیت یافت. این دوران به قول هگل:

«زمانه‌ی ترس و لرز بود، یک زمین‌لرزه‌، یک ناسازگاری علیه هر امر خاص؛ زیرا فاناتیسم تنها یک امر انتزاعی را می‌طلبد و نه رده بندی را: آنجا که تمایزها برجسته می‌شوند، او آن را با نامتعین یافتگی خود سازگار نمی‌یابد و آن را رفع می‌کند. از این رو، مردم نیز در [جریانِ] انقلاب آن نهادهای را که خود به وجود آورده بودند، بار دیگر ویران کردند، زیرا هر نهادی با خودآگاهیِ انتزاعیِ برابری، ناسازگار است.»[14]

اما به زعم هگل علت این دگرگونی در این نبود که یک عنصری بیرونی بر این مفهوم وارد شد. بلکه در خود مفهوم آزادی سلبیِ انقلاب چیزی مخرب نهفته است. کسی که از آزادی، تنها رهایی از قیود و تعیینات را می‌فهمد، چنین کسی آزادی را به معنای نیست‌انگاری فهمیده است. به عقیده‌ی هگل اگر اراده نخواهد در آزادی خود، خود را ببلعد، باید سوای این وجه سلب و نفی، وجه دومی را نیز در نظر بگیرد.

بدین ترتیب دومین وجه اراده آزاد یعنی ویژگی آن مطرح می‌شود. از آنجا که اراده همیشه نیز اراده و خواست چیزی معین است و بدین معنا خود، خاص شده است، از این رو اراده باید به عنوان وحدت هر دو دقیقه‌ی کلیت و خاص‌بودگیِ، به عنوان اراده‌ی مشخص و کلی، اندیشه شود. این تعیین اراده با نامتعین بودن اندیشه به مثابه یک کلیت از آن رو مشابه است که هر دو به منزله‌ی سلب و نفیِ هر باره‌ی دیگری عمل می‌کنند. اراده همانطور که گفته شد، همیشه معطوف به محتوایی مشخص و معین است. لازمه‌ی هر اراده‌‌‌ای، محتوای آن است. البته کسی که خود را به چیزی مشخص مقید می‌کند از این طریق خود را محدود کرده است. زیرا او حتما از این یا آن چیز صرف نظر می‌کند. اما این محدودیت در نگاه دوم نوعی اختیار و شالوده‌ی آزادی است. به بیان دیگر کسی که چیزی را اراده می‌کند، نمی‌تواند «هیچ» را بخواهد.

در روند انقلاب فرانسه این دقیقه‌ی دوم خود را آنگاه نشان داد که ناپلئون به عنوان مهارکننده‌ی افراطی‌گری‌ها، انقلاب رعب و وحشت فرانسه را خاتمه یافته اعلام کرد. او در مقابل پیامد ویرانگر انقلاب فرانسه که بر اساس آزادی سلبی استوار شده بود ایستاد و سازمان‌ها و رده‌بندی لازم اجتماعی را از نو بازسازی کرد. ناپلئون آن قاعده‌ی «خاص» را که در جریان انقلاب نابود شده بود دوباره زنده ‌کرد.

اما آیا این دو وجه از اراده آزاد، یعنی کلیت و خاص‌بودگی، انتزاع و محتوا، در تقابل هم قرار نمی‌گیرند؟ اگر این دو وجه را همزمان بپذیریم، آیا مانند آن نیست که مفهوم اراده آزاد، هم به یک چیز معین و مشخص آری و هم به هر آنچه که قابل فکر است نه می‌گوید؟ بدین مضمون آیا اراده پدیده‌ی متناقضی نیست؟ یکبار به عنوان امری کلی و تهی و دیگر بار به عنوان امری بخصوص و پر محتوا؟ به عقیده‌ی هگل این تناقض به محض اینکه ما اراده را نه به عنوان پدیده‌ای منجمد و نامتغیر بلکه به مثابه‌ی «فعالیت» تصور کنیم ناپدید می‌شود. فعالیتی که در آن «کلیت» و «خاص‌بودگی»، در یک رابطه متقابل یکدیگر را هم محدود و هم حمایت می‌کنند. بدین معنا خصوصیت و کلیت بخشهای ناوابسته و مجزا از یکدیگر نیستند، بلکه وجوه، و یا آنگونه که هگل می‌گوید، دقایقی از اراده‌ی آزاد هستند. می‌توان گزیده از زبان هگل گفت که اراده‌ امری «پایان یافته و کلیتی قبل از تعیینش و قبل از رفع و این‌همانی این تعیین نیست […]». بلکه تنها به عنوان فعالیتی در خود میانجی شده که به خود باز می‌گردد، اراده است.[15]

در این جا نیز رابطه‌ی کل و اجزای آن رابطه‌ی در هم تنیده‌ی دیالکتیکی آنها است و بر خلاف ادعای یک جانبه و تقلیل‌گرایانه مخالفان هگل اجزا حذف نمی‌شوند. به باور هگل، «کل» خود را در و از طریق اجزا تحقق می‌بخشد. از رهگذر این جزئیت‌ها‌‌ که در مقام عناصر «کل» عمل می‌کنند، «کل» فعلیت می‌یابد. فراسوی این دقایق جزیی «کل» وجود ندارد. همان‌طور که این دقایق بدون آن کلیت، نابسامان می‌مانند. به بیان دیگر هگل متأخر، یعنی هگل در «عناصر فلسفه‌ی حق»، هم حق افراد جامعه مدنی و پیگیری علایق شخصی‌شان را به رسمیت می‌شناسد و هم از ضرورت هماهنگی آنها با دولت سخن می‌گوید. در این‌جا دولت تجلی‌گاه فعلیّت کل قلمداد شده است. هگل می‌نویسد:

«منافع جزئی قطعا نمی‌باید کنار گذاشته شوند، چه رسد به این‌که سرکوب شوند؛ در مقابل، آن‌ها باید با امر کلی هماهنگ شوند، به گونه‌ای که خود آن‌ها و امر کلی محفوظ بمانند […] همه چیز به وحدت امر کلی و امر جزئی درون دولت بستگی دارد.»[16]

به اعتقاد هگل، برای درک وحدت این دو دقیقه‌ی ظاهرا متناقض، مهم‌ترین گام، تفکر نگر‌‌‌‌ورزانه است. تنها کسانی که به اراده از طریق این دریچه نگاه می‌کنند می‌توانند در عرصه‌ی سیاست اشتباه انقلاب فرانسه را تکرار نکنند. روسو امکان برداشتن این گام نگر‌‌ورزانه را نداشت؛ گامی که می‌توانست از ابتدا مانع از خطای روبسپیر شود. از این رو در انقلاب فرانسه «خاص‌بودگی» در ملاء عام قربانی شد و اراده‌ی جمع خود را به عنوان «انتزاع تهی» به عنوان اراده‌ی نیهیلیستیِ تخریب نشان داد.

---

پانویس‌‌ها

[1] Vgl. Theodor W. Adorno: Drei Studien zu Hegel, Frankfurt am Main 1963, 1. Abhandlung: Aspekte, S. 13

همچنین نگاه کنید به ترجمه‌ی فصلی از این کتاب با عنوان: تئودور آدورنو: «سویه ها، مطالعه‌ای در فلسفه‌ء هگل»، ترجمه‌ء محمدمهدی اردبیلی، حسام سلامت و یگانه خویی، نشر ققنوس، تهران ۱۳۹۷، ص ۱۶.

[2] منبع پیشین، صفحه‌های ۱۶ و ۲۵

[3] بنگرید به: در شناخت اندیشه‌ی هگل، روژه گارودی، ترجمه باقر پرهام، نشر آگاه، تهران۱۳۶۲، صفحه ۹

ترجمه کلیه نقل قولها از آثار هگل با مشخصات زیر، از نویسنده است مگر اینکه منبع دیگری ذکر شده باشد.

Hegels Werke in zwanzig Bänden, Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu ediert v. E. Moldenhauer / K.-M. Michel. Frankfurt a.M. 1976. [Theorie Werkausgabe = TWA] Hier Bd. 12, S. 529

[4] از این رو او را «وارث مشروع و قانونی فکر انقلاب کبیر فرانسه» خوانده‌اند. «هگل «متفکر» انقلاب فرانسه است. فلسفه‌ی او منشاء انقلاب نیست، بلکه برآیند آن است. او انقلاب فرانسه را، به عینه، محور فلسفه‌ی خود قرار داده است.» (بنگرید به: در شناخت اندیشه‌ی هگل، روژه گارودی، ترجمه باقر پرهام، نشر آگاه، تهران۱۳۶۲، صفحه ۳۷.)

[5] «نگر ورز» و شکلهای دیگری که از این کلمه می‌توان ساخت پیشنهادی است از میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی برای ترجمه‌ی یکی از مفاهیم کلیدی فلسفه‌ ایده‌آلیسم آلمانی یعنی speculative به فارسی. معنای آن یکی از رفیع‌ترین شیوه‌های ممکن شناخت آدمی است. در سیستم هگل به معنای توانایی اندیشیدن امر مطلق بکار می‌رود. توانایی که تاب تحمل تناقض های ضروری که با آن مرتبط هستند را می آورد و در عرصهای ایمن فاهمه‌ی بازتاب کننده فرار نمی‌کند. در این باره نگاه کنید به:

Herbert Schnädelbach: Hegel. Zur Einführung, Hamburg 2001, S. 14-46

[6] بنگرید به کتاب ژان ژاک روسو با این مشخصات:

Jean-Jacques Rousseau: Du contrat social / Vom Gesellschaftsvertrag. französisch/Deutsch, in Zusammenarbeit mit Eva Pietzcker übers. u. h. von Hans Brockard, Stuttgart: Reclam, 2010, 1. Buch, 8. Kapitel

ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمه‌ی مرتضی کلانتریان، نشر آگه، تهران. ارتباط مفاهیم «آزادی» و Autonomie آنگونه که در ایده‌الیسم آلمانی فهمیده می شود و بطور سیستماتیک طرح و توسعه می یابد به اندیشه های روسو بر می گردد که آزادی را به عنوان قانونِ خود وضع کرده تعریف می کند.

[7] درباره‌ی بحثهای مجادله برانگیزی که پیرامون سه محور ۱) جایگاه «عناصر فلسفه‌ی حق» در سیستم هگل ۲) تحلیل تئوریک و انتقادی پدیده های اجتماعی و جامعه و ارتباط آنها با یکدیگر و ۳) دشواریها و استلزامات سیاسی که از جزئیات هجی نشده‌ی تئوری هگل مثلا در مورد «حق طبیعی» «دولت» و آئین و وظیفه سیاسی شکل گرفته‌اند، نگاه کنید به دو کتاب زیر:

Hegels Philosophie des Rechts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik. Herausgegeben von Dieter Henrich und Rolf-Peter Horstmann, Stuttgart 1982

G.W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. herausgegeben von Ludwig Siep, Berlin/Boston 2017. Klassiker Auslegen Band 19

همچنین به کتاب «شرح و نقدی بر فلسفهء اجتماعی و سیاسی هگل» از جان پلامناتز، ترجمه‌ی حسین بشیریه، نشر نی، تهران ۱۳۶۷، فصل دوم، صفحات ۱۶۳ تا ۲۴۴

[8] نگاه کنید به:

Hegel: System der Sittlichkeit, [Critik des Fichteschen Naturrechts], Hamburg 2001

Hegel: Jenaer Systementwürfe I, Das System der spekulativen Philosophie. Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosophie der Natur und des Geistes (Jenenser Realphilosophie I) Systementwurf von 1803/04

[9] Vgl. TWA 7, § 5, Zusatz, S. 51, f.

[10] Vgl. TWA 7, § 5, Zusatz, S. 51

[11] Vgl. TWA 7, § 5, Zusatz, S. 49

[12] نگاه کنید به: هگل «عناصر فلسفه‌ی حق» ترجمه مهبد ایرانی طلب، نشر نقره، تهران ۱۳۷۸، ص ۳۷. من در این جا به مشکلات ترجمه‌ی هگل نمی پردازم که خود مبحثی طولانی است و موضوع این نوشته هم نیست.

[13] Vgl. TWA 7, § 5, Zusatz, S. 52

[14] Vgl. TWA 7, § 5, Zusatz, S. 52

[15] Vgl. TWA, 7, § 7, S. 55 f.

[16] بنگرید به: تئودور آدورنو: «سویه ها، مطالعه‌ای در فلسفه‌ء هگل»، ترجمه‌ محمدمهدی اردبیلی، حسام سلامت و یگانه خویی، نشر ققنوس، تهران ۱۳۹۷، ص ۸۴.

Vgl. TWA, 7, § 261, S. 409 f.

در همین زمینه

بلندپروازی‌های خردِ نگرورز

از همین نویسنده

سپهر فکری فریدریش هولدرلین