طی سال‌های ۲۰۰۴ تا ۲۰۰۶ زمانی که توجه جهانی (از یکسو فعالان همجنس‌گرا و از سوی دیگر رسانه‌ها) نسبت به پدیده تغییر جنسیت در جهان ایجاد شده بود، افسانه نجم‌آبادی برای تحقیق و کاوش بیشتر تحولاتی که در ایران در حال رخ دادن بود راهی ایران شد.
«خود وانمودگر» هویتی است «غیر دگرجنس گرا» در زمینه ایران که بر خلاف خود ارتباطی (Relational Self) که از طریق نگاه به خود در برابر دیگری ساخته می‌شود، از طریق سطح ارتباط اش با دیگری ساخته می‌شود و آن عمقی که «خود ارتباطی» در نظریات روانکاوی مدرن دارد را نمی‌توان در این خود یافت.
زمان این سفر و کنجکاوی او در این مورد از دو جهت قابل توجه است: اولاً در این دوره پرونده اعدام دو نوجوان به اتهام «لواط» یا «لواط به عنف» در مشهد تبدیل به یک پرونده با انعکاس جهانی شده بود و بسیاری از فعالان حول این مسئله موضع‌گیری کردند. اصل مسئله، یعنی اینکه آیا می‌توان این دو نوجوان را «همجنس‌گرا» خواند، به یک موضوع مناقشه انگیز مبدل شد. دوم اینکه همزمان در ایران تحت جمهوری اسلامی سخن از تغییر جنسیت و اعطا حقوقی به ترانس‌ها به عنوان یک سابقه مثبت از طرف برخی مطرح شد.
اما در سایه سابقه منفی جمهوری اسلامی از نظر برخورد با همجنس‌گرایان به نظر می‌رسید که نمی‌توان درک درستی از موضع و واکنش مسئولین در ایران داشت. در چنین فضای مبهم و منافشه انگیزی نجم‌آبادی برای درک دقیق مسئله به دور از سوء برداشت‌های آکادمسین ها، رسانه‌ها و فعالان غربی، عزمش را جزم کرد که خود، حقیقت را مشاهده کند. محصول تاملات و مشاهدات او در کتاب «خودهای وانمودگر: ترانسکسوالیته و میل همجنسانه در ایران معاصر» گرد آمده است.
فرضیه‌های تفسیری «خودهای وانمودگر»
نجم‌آبادی در درک بیطرف این حقیقت بدون سابقه و پیشفرض نیست. پیش از ورود به این بحث او خود صاحب نظریه‌هایی در فهم جنسیت و سکسوالیته در ایران بوده است که به ویژه ضمن کتاب «زنان سیبیل دار و مردان بدون ریش» آن‌ها را تنسیق کرده بود. او در این کتاب و برخی از دیگر آثارش از نظریات کسانی مانند جودیث باتلر و میشل فوکو بهره بسیار برده و همزمان راه خود را نیز از ایشان جدا ساخته است. از جهت وجود همین پیشفرض‌ها می‌توان کتاب نجم‌آبادی را ذیل چند فرضیه تفسیری، مطالعه کرد:
۱.نجم‌آبادی در پی آن است که دو مفهوم از اندیشه فوکو را در مطالعه ترانسکسوالیته ایرانی اعمال کند: نخست «تکنیک سلطه» و دوم «هنر وجود». اولی به تلاش حاکمیت اشاره می‌کند که راه‌هایی برای انقیاد شهروندان ابداع می‌کند. دومی به روش‌هایی اشاره دارد که سوژه‌های تحت انقیاد برای مقاومت در برابر این فرم از قدرت می‌آفرینند. به همین سیاق، نجم‌آبادی هم به دنبال این است که بداند چگونه مقامات قانونگذاری و اجرایی در ایران فرآیند کسب هویت را برای ترانسکسوال‌ها تعریف و اجرا می‌کنند (ص.۲) (یعنی آنچه به تکنیک سلطه مربوط است) و چگونه مردم، از سوی دیگر، از طریق خلاقیت خود، در چارچوب همان قوانینی که مقامات و حاکمیت تأسیس کرده‌اند، شرایط را مساعد سازند (آنچه به هنر زیستن و وجود داشتن ربط پیدا می‌کند) (ص.۴). این همان چیزی است که فوکو آن را به عنوان دینامیک میان تولیدگری سیستم و خلاقیت مردم می‌نامد و نجم‌آبادی آن را در زمینه ایران تطبیق می‌دهد. تمرکز بر این اشکال از عاملیت به نجم‌آبادی امکان می‌دهد از یک گرایش غالب فاصله نیز بگیرد؛ گرایش رسانه‌های غربی و فعالان ال جی بی تی جهانی که در این دوره اغلب مشغول به ارائه تصویر یک قربانی از همجنس‌گرایان، دوجنس گرایان و ترانسکسوال‌های ایرانی‌اند.
۲. فرضیه دومی که در کار نجم‌آبادی اهمیت دارد عبارت است از آنچه باید آن را «اختلاط جندر، سکس و سکسوالیته» در گفتمان جنسی ایرانی نامید (ص.۷). در زبان فنی ما قادر به تمایز این مقولات از یکدیگریم. این فرضیه‌ای است که او پیش‌تر در آثار دیگرش نیز دنبال کرده است. سکس به اندام جنسی اشاره دارد، جندر به نقش اجتماعی زنانه−مردانه و سکسوالیته به میل و گرایش جنسی. اما در بررسی زمینه ایران متوجه می‌شویم که اعمال این تفکیک دشوار است. بر مبنای چنین اختلاطی در ایران میان ترانسکسوال (که بر پایه سکس‌اش تعریف می‌شود) از همجنس‌گرا (که بر پایه سکسوالیته اش تعریف می‌شود) به سختی می‌توان تمایز گذارد. چون هنوز در گفتمان جنسی ایرانی هر دو این‌ها در قالب جندر و به عنوان کسانی که میل به کسب هویت جنسیتی دیگری دارند فهمیده می‌شوند. از همین روست که به سختی می‌توان از «همجنس‌گرا» در گفتمان غالب جنسی در ایران یاد کرد و نجم‌آبادی به جای آن از «میل همجنسانه» (Same-Sex Desire) استفاده می‌کند. از طرف دیگر، هر دو این هویت‌ها (همجنس‌گرا و ترانسکسوال) نیز با آنچه در غرب اینترسکس خوانده می‌شود خلط می‌شوند؛ یعنی کسی که بر پایه ابهام در اندام جنسی تعریف می‌شود.
سکس به اندام جنسی اشاره دارد، جندر به نقش اجتماعی زنانه−مردانه و سکسوالیته به میل و گرایش جنسی. اما در بررسی زمینه ایران متوجه می‌شویم که اعمال این تفکیک دشوار است.
نجم‌آبادی در تحقیق‌اش، از ترانسکسوالیته و نحو ظهور و تکوین این مفهوم در زمینه حقوقی و علمی سخن می‌گوید، مفهومی که گاه و بیگاه با همجنس‌گرایی و اینترسکسوالیته خلط می‌شود، اما قرار است که تنها فرم قانونی زندگی دگرجنس‌گرا باشد. هرچند با وجود تلاش دولتی که برای تشخیص انحصاری ترانسکوالیته وجود دارد، فرم‌های مقاومتی هم وجود دارد. چون بر پایه همین اختلاط مورد اشاره میان سکس، جندر و سکسوالیته ابهامی در تشخیص این هویت‌ها وجود دارد که فضاهایی ممکنی برای زیست اشکال «غیر مجاز» مانند همجنس‌گرایی می‌گشاید. این دو زمینه نظری در صحنه تاریخی ایران معاصر از دهه ۱۹۲۰ تا ۲۰۰۷ مورد کاوش قرار می‌گیرد.
این بررسی تاریخ از پایان، آغاز می‌شود. یعنی از زمان حاضر، وقتی که نجم‌آبادی در تهران در میان ترانس‌ها حضور دارد و مشغول به ثبت گزارش زندگی ایشان است. این بخش از کار او وجه مردم شناختی دارد و تلاش می‌کند زمینه بوروکراتیک مسئله اصلی تحقیق را که هویت یابی ترانس‌هاست شرح دهد.
ترانس واقعی و غیر واقعی: این دوگانه‌ای است که نجم‌آبادی می‌کوشد ضوابط موجود در سیاست جنسی ایرانی برای تشخیص آن را بیابد. اما چنانکه شرح می‌دهد هیچ ملاک سختی (آنطور که از قبل گمان برده بود) در پروسه‌های تشخیص هویت ترانسکسوال‌ها وجود ندارد. از یکطرف کسانی مانند همجنس‌گرایان به جهت خطری که از بابت زیست آشکار تهدیدشان می‌کند ناچارند وانمود کنند ترانس‌اند. از سوی دیگر خود مسئولین هم چندان علاقه مند به اینکه پروسه کشف هویت جنسی را به صورت پلیسی و پروسواسی دنبال کنند ندارند. برای مثال نجم‌آبادی از حمید فرزادی که عضوی از موسسه روانشناسی تهران است (موسسه‌ای که نقش کلیدی در پروسه احراز هویت جنسیتی دارد) نقل می‌کند که «ما نمی‌خوایم بازی دزد و پلیس کنیم و به دنبال تعقیب و دستگیری آن‌ها برویم» (ص.۲۳). این اظهار فرزادی هرچند با نقل دیگری که برخی ترانس‌ها برای نجم‌آبادی می‌آورند همخوان نیست (ص.۲۴). اما او ضمن تحقیق اش قانع می‌شود که سخن فرزادی درست است و در واقع اراده غالبی از سوی مقامات برای اجرای چنان رویه پلیسی وجود ندارد (صص.۲۵-۲۶). به همین جهت در توصیف نجم‌آبادی ترانس‌ها اغلب در کار ایفا و اجرای شخصیتی هستند که در پروسه احراز هویت از ایشان به عنوان ترانس انتظار می‌رود. همین اجراگری ترانس‌ها برای احراز هویت نقش اساسی در سراسر کتاب برای کشف و کاوش نویسنده دارد و در فصل نهایی به آن باز می‌گردد. اما تا بدانجا برسد نجم‌آبادی فصول دیگری (دوم تا پنجم) را تهیه دیده تا زمینه تاریخی مسئله را بیشتر بکاود.
نجم‌آبادی در تحقیق‌اش، از ترانسکسوالیته و نحو ظهور و تکوین این مفهوم در زمینه حقوقی و علمی سخن می‌گوید، مفهومی که گاه و بیگاه با همجنس‌گرایی و اینترسکسوالیته خلط می‌شود، اما قرار است که تنها فرم قانونی زندگی دگرجنس‌گرا باشد.
اولین مواجهه جامعه ایرانی با عمل تغییر جنسیت در آغاز قرن بیستم اتفاق افتاده است رسانه‌ها آن را «خلقت عجیب» می‌نامند (ص.۴۱). در این دوره تغییر جنسیت عملی است که صرفاً برای شخص بین جنسی (اینترسکس) اتفاق می‌افتد. هرچند در همین دوره چند مورد عمل تغییر برای ترانسکسوال‌ها نیز در میانه دهه ۱۹۷۰ ثبت شده است اما این نوع از عمل‌ها مورد انتقاد جامعه پزشکی این دوره است. تا آنکه در سال ۱۹۷۶ شورای پزشکی ایران اعلام می‌کند که هرگونه عمل تغییر جنسیت جز در مورد بین-جنسی‌ها (آنچه در این دوره دوجنسی خوانده می‌شود) غیر قانونی است (ص.۴۹). نجم‌آبادی در این دوره دو خصلت اصلی برای گفتمان جنسی حول بدن در نظر می‌گیرد. اولاً معنای سکس از یک امر غریب به مسئله‌ای مربوط به سکسولوژی علمی تغییر می‌کند و دوم اینکه نقط تمرکز از ارگان جنسی که اساس تشخیص «بیمار» است به میل جنسی و عمل جنسی منتقل می‌شود (همان). این دو تحول راه را برای تحول گفتمان جنسی در دوره‌های بعد می‌گشاید.
نجم‌آبادی ضمن مطالعه این گفتمان جدیدتر که حول ترانسکسوالیته در جمهوری اسلامی در حال شکل‌گیری است، به موقعیت ایران پس از انقلاب می‌پردازد که در آن مفهوم ترانسکسوالیته آهسته آهسته به عنوان گونه‌ای متمایز از «همجنس‌گرا/همجنس باز» در حال تکوین است و دین و علم در ساخت این مفهوم جدید از ترانسکسوالیته نقش مهمی ایفا می‌کنند.
پیش از انقلاب وقتی شورای پزشکی ایران تغییر جنسیت را تنها برای بین جنسی‌ها مجاز می‌دانست، مریم ملک آرا، که در ایران به عنوان یک فعال مهم در زمینه حقوق ترانس‌ها شناخته می‌شود، از آیت الله خمینی درخواست کرد که فتوایی برای مجوز تغییر جنسیت بدهد. اما به نظر می‌رسد برداشتی که خمینی در آن زمان از این مفهوم داشت همان است که از یک بین-جنسی می‌توان داشت و بر حسب جواز چنین عملی از آن سخن گفته است (ص.۱۵۹). اما پس از انقلاب او بالاخره موفق می‌شود که خمینی را برای صدور این فتوا که عمل تغییر جنسیت برای افرادی که بین-جنسی نیستند قانع کند (ص.۱۶۵). این فتوا راه را برای تغییری در گفتمان جنسی می‌گشاید. یعنی در حالی که قبل از این تاریخ ترانسکسوالیته و اینترسکسوالیته هر دو ذیل یک مقوله می‌نشست اکنون زمینه یک تفکیک جدید پدید آمده است. نجم‌آبادی این تفکیک‌های گفتمانی را چندان نمی‌شکافد اما به خوبی شرح می‌دهد که چگونه این مفهوم جدید در بستر نهادهای حقوقی و علمی پیش و پس از انقلاب شکل گرفته است. برای چنین هدفی او بر نهادهای دین، دولت و علم تمرکز بیشتری دارد.
نکته دیگری که باید به آن توجه داشت این است که در کتاب «خودهای وانمودگر» مفهوم همجنس‌گرایی در ظلال و کنار مقوله ترانسکسوالیته تکوین پیدا می‌کند اما به اشکال مختلفی ظاهر می‌شود. پیش از انقلاب ترانسکسوالیته از بین-جنسی جداست اما با همجنس‌گرایی همپوشانی معنایی دارد و اغلب یکی است. برای شرح این روابط معنایی در گفتمان جنسی پیش از انقلاب نجم‌آبادی در دو فصل به بحث می‌پردازد. مطابق فرضیه‌ای که پیش‌تر ذکر شد او نشان می‌دهد که در ایران این دوره عموماً بین هویت جنسیتی و گرایش جنسی تمایزی وجود ندارد. کسانی که بین-جنسی نیستند و به جنس مخالف تمایل ندارند، منحرف یا «همجنس باز» خوانده می‌شوند که در فارسی طنین توهین آمیز دارد. در فصل سوم نجم‌آبادی به این می‌پردازد که چگونه رسانه در مورد این همجنس بازان سخن می‌گوید کسانی که در واقع در طبقه بندی علمی باید ترانسکسوال خوانده می‌شدند.
عدم تمایز میان سکس، جندر و سکسوالیته در ایران موجب می‌شود مفهوم گی و ترانسکسوالیته در ایران پیش از انقلاب به هم بیامیزند. این شکل از بازنمود هویت‌ها موضوع فصل موسوم به «گی در تهرانِ حول و حوش ۱۹۷۹» است. بر اساس همین عدم تمیز آنچه او در این دوره تاریخی مورد بررسی قرار می‌دهد در واقع گی و ترانسکسوال به معنای اصطلاحی‌اش نیستند، بلکه کسانی هستند که به زبان نجم‌آبادی باید آن‌ها را «زنان و مردان غیر دگرجنس گرایی خواند که در جامعه شهری به سرعت در حال رشد بودند» (ص.۱۲۲). در این زمینه خاص زبانی در این دوره تاریخی زنان و مردان غیر دگرجنس گرا اغلب به مردان مفعول و زنانی که وجوه مردانگی دارند اطلاق می‌شود. زنان و مردانی که گاه در رسانه‌ها ذیل اتهامی مانند قتل، موضوع بحث و سخن عمومی‌اند. نجم‌آبادی در فصل سوم به تفصیل نمونه‌ای از این زنان را بررسی می‌کند. همه این افراد غیر دگرجنس گرا تدریجاً در این گفتمان به عنوان بیمار پزشکینه می‌شوند.
پس از انقلاب علم و الهیات دست به دست هم می‌دهند تا این هویت‌ها را پزشکینه کنند. بنابراین ترانسکسوالیته از همجنس‌گرایی تمیز داده می‌شود؛ البته به این نحو که ترانسکسوالیته به عنوان یک هویت اختلالی که نیاز به عمل جراحی دارد و همجنس‌گرایی به عنوان یک بیماری که نیاز به درمان روانشناختی دارد.
نجم‌آبادی برای شرح پیچیدگی هویت کسانی که «غیر دگرجنس گرا» می‌خواند یک فصل را به توصیف نظریات مربوط به «خود» می‌پردازد. نظریاتی که می‌توانند بیانگر خود ترانسکسوال در ایران باشند. در این بخش او مطالعه تطبیقی انجام می‌دهد برای آنکه خود ترانسکسوال ایرانی و خصلت ویژه آن را توصیف کند. در این زمینه او به آروین گافمن ارجاع می‌دهد که در نظریه «خود» متوسل به مفهوم روایت مندی می‌شود تا خصلت دگرگون شونده خود را را توصیف کند. مفهومی که از خود دارد مانند «خود اجراگرانه» که در کارهای باتلر نیز وجود دارد برای توصیف آنچه نجم‌آبادی مد نظر دارد کارآمد به نظر می‌رسد. این فصل در واقع نقطه اوج تحلیل نجم‌آبادی از مسئله است که در آن عنوان «خودوانمودگر» را در بستر این نظریه پردازی‌ها شرح می‌دهد. «خود وانمودگر» هویتی است «غیر دگرجنس گرا» در زمینه ایران که بر خلاف خود ارتباطی (Relational Self) که از طریق نگاه به خود در برابر دیگری ساخته می‌شود، از طریق سطح ارتباط اش با دیگری ساخته می‌شود و آن عمقی که «خود ارتباطی» در نظریات روانکاوی مدرن دارد را نمی‌توان در این خود یافت. در واقع این شکل از خود حاکی از وجود نوعی سطحیت و فقدان خصلت تآملی است که در خود ارتباطی وجود دارد. نویسنده تلاش می‌کند در مورد «خودی» نظریه پردازی کند که به تعبیر خودش به عنوان هویتی که از طریق تأمل اش بر «حقیقت درونی» اش تصور و تجربه نمی‌شود (ص.۲۷۷). این نکته بسیار مهمی در دستآورد نهایی این کتاب است که آن «عمقی» که در کشف «حقیقت» عواطف، احساسات و تجربیات درونی و بیرونی مقوم «خود» مدرن است در تقویم «خود» ترانسکسوال ایرانی مشاهده نمی‌شود. این خود ویژه را او «خود وانمودگر» می‌نامد؛ خودی که کیستی‌اش را در مناسبت‌ها و موقعیت‌های مختلف متناسب با شرایط ویژه‌ای که پیش روی خود می‌بیند وانمود می‌کند (همان).
بحث و نقد:
در تحلیل نهایی، نجم‌آبادی تحقیقی مشحون از اطلاعات گسترده جدید در زمینه زندگی هویت‌های «غیر دگرجنس گرا» در ایران عرضه کرده است. او برای چنین تحقیقی در مورد ایران و توصیف گفتمان جنسی در ایران هم در سطح تحلیل و هم در سطح عرضه اطلاعات میدانی کار مفیدی ارائه داده است. اگر بتوان در چارچوب یک نگاه پدیدارشناختی به مسئله نگاه کنیم، او تلاش کرده به جای تکیه بر تحلیل‌های درجه دومی که در چارچوب نظریات و بازنمودهای رایج شکل گرفته‌اند به سراغ «خود چیزها» برود و دریافت مستقیمی از آن‌ها داشته باشد. اما از دو جهت می‌توان با او وارد مناقشه شد.
۱. نخست از همین نقطه یعنی تلاش او برای تماس با خود چیزها می‌توان ملاحظاتی را مطرح کرد. «خود چیزها» یی که او از طریق سفر به ایران و تماس مستقیم قرار بوده حاصل شود می‌تواند همچنان در پشت یک لنز تحقیق باقی بماند. نجم‌آبادی برای پرهیز از برداشتی که بعضی تحقیقات و رسانه‌های غالب در مورد هویت همجنس‌گرایان در ایران و خاورمیانه می‌دهند، تلاش می‌کند رویکردی دیگری را دنبال کند. رویکردی که در مطالعات زنان ایران از دهه ۱۹۹۰ در پی اَشکال خلاقیت زنان در برابر فرم‌های سلطه رفته بود. بر همان سیاق نجم‌آبادی در پی این می‌رود که چگونه هویت‌های غیردگرجنس گرای ایرانی نیز برای خلق فرم‌های خاص خود از زندگی تلاش کرده‌اند. اما او نیزگرفتار شکل دیگری از زیاده روی می‌شود. زیاده روی در خوش‌بینی به سیستمی که ضمن سرکوب مجال به زندگی در فضای ابهام می‌دهد.
اما برای زندگی در این فضای ابهام نیاز به مهارت وانمودگری است و این امر چالشی است که همه اَشکال زندگی «غیر دگرجنس گرا» در ایران قادر به انجام آن نیستند. بنابراین دو مشکل شناختی و سیاسی پیش می‌آید. مشکل شناختی این است که او بخش خاصی از یک جامعه بزرگ‌تر را موضوع تحقیق قرار داده است یعنی کسانی که در ایران قادر به خلق چنین شکل‌های خلاقانه‌ای بوده‌اند. این تور معرفتی خاص تنگناهای خودش را دارد. نجم‌آبادی ناچار باید به ترانس‌هایی که حول دولت و «استحقاقاتی» که دولت به ترانس‌های می‌بخشد توجه بیشتری داشته باشد. حتی نه همه اشکال ترانس که در ایران زندگی می‌کنند. بنابراین آنچه او باید به عنوان حقیقت برهنه زندگی «غیر دگرجنس گرایان» بکاود، به بخش خاصی از جمعیتی بزرگ‌تر محدود می‌شود.
از مجرای همین نکته باید گفت به لحاظ سیاسی نیز به ناتوانی کسانی که درگیر چالش با این وانمودگری هستند کمک می‌کند و دست کم آن را ندیده می‌گیرد. خودی که توان لازم برای چنین اجراگری نداشته باشد احتمالاً باید در میان مهاجران همجنس‌گرا و ترانسجندر یافته شود که نجم‌آبادی از مطالعه ایشان صرف نظر کرده است. نجم‌آبادی با تمرکز بر گروهی که بیشتر توان وانمودگری دارند و اغلب حول دولت از حق زندگی برخوردارند، یک نوع از نابرابری را مورد اغماض قرار می‌دهد، نابرابری در امکان وانمودگری؛ آنچه که اساس توانمندی بیشتر برای زیست قانونی یک گروه خاص است؛ یعنی کسانی که مهارت‌های زیست در این ابهام و چندگانی «خود» را ندارند و به دلایل مختلف از این کار سر باز می‌زنند. به عبارت دیگر آنچه او با الهام از فوکو «تولیدگری قدرت» می‌نامد اساساً در بستر خاصی امکان فرم‌های خلاقانه را می‌دهد که به طور یکسان توزیع نشده است و مستلزم تبعیض است.
۲. نکته نقدی دیگر کاربست مفهوم فوکویی از قدرت در زمینه ایران است. چنانکه در ابتدای سخن از کتاب خودهای وانمودگر آمد، نجم‌آبادی از پیشفرض‌های فوکویی بسیار بهره برده است. به ويژه تلقی او از تولیدگری قدرت توجیه کننده همه این خوش‌بینی‌هایی است که ذکر شد. اما با توجه به خروجی‌های متفاوتی که با دیدگاه فوکو در مورد «خود» وجود دارد تحقیق نجم‌آبادی می‌توانست راه دیگری برود.
نجم‌آبادی از یکسو خوشبختانه با حوزه تحقیق اش، ایران را اغلب به عنوان یک حوزه خاص نظر داشته است و این باعث شده که برای پدیده‌های متفاوت گشوده باشد. اما از سوی دیگر در تنظیم این ویژه بودن زمینه ایران و نظریه تحقیق فوکویی‌اش پیش نرفته است و غرابت این پدیده (مناسبات جنسی در ایران) کمتر موجب تردید در پیشفرض‌ها و نظریه تحقیق اصلی شده.
نجم‌آبادی بر حسب تحلیل فوکویی از جامعه غربی (که خاستگاه مفاهیم و نظریه خاص اوست) پیشفرض‌ها و انتظارات شناختی مشخصی دارد. این انتظارات شناختی برسازنده پرسش‌های اصلی تحقیق او در «خودهای وانمودگر» است. انتظار شناختی مورد نظر این است که در جامعه نیمه مدرن ایران مانند جوامع غربی، پروسه‌های تغییر گفتمان جنسی و بوروکراسی که آن را به اجرا در می‌آورد به همان میزان حساسیت و وسواس در مرزگذاری داشته باشد که گفتمان جنسی در غرب. او فرض را بر این می‌گذارد که حکومت ایران برای اعطای استحقاقات مدنی به ترانسکسوال‌ها نمی‌تواند قانون لواط را نیز حفظ کند مگر اینکه مرز روشنی بین ترانسکسوالیته و هموسکسوالیته مشخص کند یعنی بین ترانسکسوال «واقعی» و آنکه به عنوان همجنس‌گرا همچنان در قانون مجرم شناخته می‌شود. اما این انتظار برآورده نمی‌شود. چرا؟ نجم‌آبادی برای پاسخ به این سؤال تلاش می‌کند تا ایده فوکیی تولیدگری قدرت را به کار بندد و نشان دهد که همین قدرت سرکوب گر با ایجاد ابهام زمینه ممکن مقاومت را ایجاد می‌کند.
انتظار نجم‌آبادی برای ایجاد چنان مرزی در زمینه یک جامعه غربی مورد مطالعه فوکو هنگامی معنی دار است که آن بوروکراسی شفاف برای تعیین جایگاه هویتی سوژه‌ها وجود داشته باشد. بوروکراسی که در الگوی غربی آن بر اساس مشاهده‌پذیری و سخن‌گو بودن سوژه‌ها در برابر سیستم ممکن است. این بنای نظریه فوکو در بسیاری از آثار اوست؛ جوامع غربی جوامعی اعترافی‌اند که آشکار کردن حقیقت در آن استراتژی عمده قدرت است. نجم‌آبادی متوجه ابهام در سیاست جنسی در ایران می‌شود اما این نتیجه نیاز به پیگیری بیشتری دارد. پیگیری اینکه یک سیاست حقیقت مبتنی بر حفره‌های شناختی مانند ایران، دیگر شباهتی به زمینه اجتماعی که «تولیدگری قدرت» در آن نظریه پردازی شده است ندارد. در حالیکه در دومی جامعه اعترافی است و مشاهده پذیری هسته اصلی استراتژی قدرت است، در اولی (ایران) اعتراف نقش شناختی ندارد. در حالیکه استراتژی اول موجب می‌شود معماری جامعه هیچ روزنی برای اختفا باقی نگذارد و همه جا دانش/قدرت حضور داشته باشد، در دومی که اعترافی نیست همه چیز در نور و روشنایی قرار نمی‌گیرد و بنابراین روزن‌های مقاومت بدون نیاز به تولیدگری قدرت وجود دارند. به عبارت دیگر با دو معیار شناختی از اساس متفاوت سروکار داریم که هر یک شکل متفاوتی از قدرت و مقاومت را نمایندگی می‌کنند. نجم‌آبادی از یکسو خوشبختانه با حوزه تحقیق اش، ایران را اغلب به عنوان یک حوزه خاص نظر داشته است و این باعث شده که برای پدیده‌های متفاوت گشوده باشد. اما از سوی دیگر در تنظیم این ویژه بودن زمینه ایران و نظریه تحقیق فوکویی‌اش پیش نرفته است و غرابت این پدیده (مناسبات جنسی در ایران) کمتر موجب تردید در پیشفرض‌ها و نظریه تحقیق اصلی شده. بنابراین اثری از تردید در کاربردپذیری روش فوکو پس از پایان این تحقیق نیست، هرچند نشانه‌های چنین تردیدی را می‌توان در فصل آخر کتاب مشاهده کنیم. اما نجم‌آبادی به طور منسجم تلاش نمی‌کند وجود این خروجی‌های متضاد با نظریات اصلی را به عنوان نشانه‌هایی برای تردید در اصل این نظریات قلمداد کند و نظریه پردازی ویژه این زمینه خاص را عرضه کند. اما پیداست که تحقیق او می‌تواند محرک تحقیقات آتی در این زمینه باشد.
سلام، چقدر خوشحالم هنوز مینویسی! همونقدر شاداب و پرابعاد؛ موفق باشی.
علی دوستی / 12 November 2022