نگاهی تحلیلی به کتاب «زنان سیبیل دار و مردان بدون ریش: اضطراب‌های جنسیتی و جنسی تجدد ایرانی» اثر افسانه نجم آبادی
زمینه کتاب
«سال‌ها پیش در گرماگرم یک مجادله با یک مورخ ایران دوره‌ی قاجار که با اظهار تأسف و تردید معتقد بود به دلیل اندک بودن منابع تاریخی و اسناد قابل وثوق و قابل دسترس انجام تاریخنگاری زنان دوره‌ی قاجار ناممکن است، من بر افروخته پاسخ دادم: اما اگر ما جنسیت را به نحو تحلیلی به کاربندیم، منابع مربوط به مردان منابع مربوط به زنان نیز خواهد بود» (ص۱).
نجم‌آبادی کتاب را با این خاطره آغاز می‌کند. پس از این مجادله، ایده‌ی «کاربرد تحلیلی جنسیت» او را رها نمی‌کند تا آنکه دست به تحقیقی بلندمدت بر همین اساس می‌زند. محصول این تحقیق کتاب حاضر است. برای اجرای تحلیلی که نجم‌آبادی مدعی کارآمدی آن برای تاریخنگاری است او ناچار از بررسی آثار بسیاری است که مستقیماً به تاریخنگاری زنان مربوط نیستند؛ یعنی گستره وسیعی از اسناد و آثار موجود که صرفاً مکتوب نیستند بلکه گاه تصویر و نگاره‌هایی‌اند که به کار کشف مناسبات کمتر دیده شده جنسیت در ایران عصر قاجار می‌آیند.
مسئله و هدف
سوالی که نجم آبادی در این تحقیق پیش روی خود می‌بیند از قرار زیر است:
«جنسیت (جندر) چه کاری در ساخت تجدد ایرانی می‌کند و چگونه این کارِ[1] فرهنگی را به انجام می‌رساند. اگر مفاهیم جنسیتی در مرکز تجدد ایران باشد، چگونه این مفاهیم جنسیتی می‌شوند، و چه اثری این جنسیتی شدن برای قانون اساسی مردان و زنان متجدد می‌گذارند؟ » (همان).
این کلی‌ترین و نخستین صورتبندی مسئله این تحقیق بوده است. قصد نجم‌آبادی سنجیدن این بوده است که نسبت این پارامترها را با یکدیگر چگونه بوده است. برای مثال مفاهیمی مانند «ملت» با مفاهیم جنسیتی مانند «ناموس» گره خورده‌اند. نجم‌آبادی با نظر به این پیوندهای مفهومی میان سیاست و جنسیت پروژه‌اش را آغاز می‌کند.
فرضیه
اما ضمن تحقیق این روابط، کشف یک گسست گفتمانی میان دوره پیشامدرن و دوره تجدد چشم‌انداز، مسائل و فرضیات تحقیق‌اش را متأثر می‌سازد. در جریان تحقیق در مورد پرچم شیر و خورشید که بخشی از کتاب را به آن اختصاص داده، نویسنده به این مسئله بر می‌خورد که در چارچوب زیبایی‌شناسی این دوره چهره خورشید برخلاف انتظار ما لزوماً زنانه تلقی نمی‌شده است. حال آنکه ما امروزه عادت کرده‌ایم این چهره را چهره «خورشید خانوم» بنامیم. اما زیبایی و ظرافت چهره خورشید تنها زنانه تلقی نمی‌شده بلکه می‌توانسته است بازنمود زیبایی پسری جوان باشد که نمونه‌اش در تصاویر دوره قاجار فراوان است (ص۲). این تلقی در سرتاسر کتاب به مناسبت‌های مختلف مورد ارجاع است و برای تأیید آن در فصل اول و دوم شواهد بسیاری از تاریخ هنرهای بصری و ادبیات ذکر می‌شود.
آگاهی به این مسئله که جنسیت و زیبایی شناسی در دوره تجدد تحول یافته چرخشی مهم در پیش‌فرض‌های نجم آبادی ایجاد می‌کند که هسته اصلی تحقیق اوست. نجم آبادی در ابتدا بر اساس این پیشفرض که میل جنسی جریان میان دو قطب زن و مرد است تاریخ پیشامدرن را تحلیل کرده بود. اما ضمن تحقیق بیشتر متوجه می‌شود این دوگانه نیز مانند بسیاری امور مربوط به جنسیت ساخت تاریخی دارد (۲). توضیح اینکه دوگانه زن/مرد یک دوگانه دگرجنسگرا محور است که مبتنی است بر تلقی انحصاری از جریان میل میان دو قطب زن و مرد؛ زن تنها اُبژه میل مرد است و مرد یگانه اُبژه میل زن. بر اساس این تصور از جریان میل (که جای سخن از آن حوزه سکسوالیته است) هویت یابی جنسیتی زن/مرد (که بحثی در زمینه جنسیت است) شکل می‌گیرد. اما برخلاف تصور غالب در ایران پیشامدرن زنان یگانه اُبژه‌ی میل مردان تلقی نمی‌شده‌اند (به جهت جایگاه پسران زیبا در مناسبات جنسی این دوره)، این دوگانه انحصاری و هویتی زن/مرد نیز می‌تواند محل تردید باشد. بر همین اساس می‌توان مشاهده کرد که یکی از فرضیه‌های اساسی کتاب عبارت است از نقش سکسوالیته و زیبایی شناسی مبتنی بر آن در هویت یابی جنسیتی (جندر).
حال اگر اُبژه میل تنها زنان نباشند، تفکیک جنسیتی زن/مرد نیز به سختی و تیزی که ما امروزه آن را به کار می‌بریم نباید تصور شود. در ضمن تحقیق، نجم آبادی به این نتیجه می‌رسد که در دوره پیشامدرن اشکال متعددی از اُبژه میل وجود داشته است و به همین جهت بهتر است از سنخ‌های متعدد جنسیتی یاد کنیم که با برداشت امروزین از جنسیت همسان نیستند؛ به جای دوتایی زن و مرد بهتر است بگوییم در ایران پیشامدرن زنان، مردان، امردان (پسران جوان) و امردنمایان (مردان بالغی که خود را شبیه پسران جوان می‌ساخته‌اند) وجود داشته‌اند (۳). آگاهی از این تنوع جنسیتی در ایران پیشامدرن موجب می‌شود نجم آبادی دست به بازنویسی کار بزند و بر رابطه تنگاتنگ میان سکسوالیته و جنسیت متمرکز شود (همان). بنابراین چنانکه خواهیم دید نجم آبادی در تحلیل تاریخ جنسیت دوره تجدد و مشروطه همواره تحول زیبایی شناسی جنسی را چارچوب تحول مفاهیم سیاسی و اجتماعی قرار می‌دهد. تحولی که در آن تدریجاً دوگانه زن در برابر مرد به صورت دگرجنسگرا محور ساخته می‌شود و از قِبَل همین دوگانه جدید حقوق و مناسبات جنسی جدید هم پدید می‌آید.
در ادامه نشان می‌دهیم چگونه این فرضیه در فصول کتاب به تفصیل اعمال شده است.
■ بخش نخست: زیبایی، عشق و سکسوالیته
فصل نخست: اوایل قاجار
در ادبیات و به ویژه هنرهای بصری دوره قاجار نشانه‌های زیبایی شناختی که جنسیت را مشخص می‌کنند (فرم چشم‌ها، رنگ پوست، اندازه موها و غیره) اغلب دلالت جنسیتی مشخصی ندارند. ممکن است تصویر فردی که ما امروزه آن را زن تلقی می‌کنیم در روایتی که یک تابلو آن را تصویر کرده است یوسف پیامبر، شاهزاده‌ای جوان و یا تصویر دو معشوق مذکر باشد.
این مسئله موضوع اصلی است که این فصل آن را دستمایه نظریه پردازی می‌سازد. نجم‌آبادی برخی توصیف‌های جنسی و عاطفی مربوط به معشوق را در ادبیات و به ویژه هنرهای بصری اوایل دوره قاجار مرور می‌کند؛ توصیف‌های شاعرانه‌ای مانند کمان ابرو، تیر مژگان، لعل لب و غیره که از قضا توصیف زیبایی صورت پسران بوده است، نه (آنگونه که ما انتظار داریم) زنان (۱۱). البته این امر به معنی محدود کردن اُبژه‌ی جنسی به پسران جوان (امردان) نیست؛ زنان نیز در کنار ایشان اُبژه جنسی و به طور خاص وسیله تولید مثل محسوب شده‌اند. اما زیبایی شناسی این دوره عموماً زن را موضوع روابط عاشقانه تلقی نمی‌کند. نکته‌ای که باید در مطالعه این فصل در نظر داشت این است که بنابر رأی فوکو تا پیش از دوره مدرن روابط میان همجنسان تنها یک «کنش» تلقی می‌شده است اما اینکه گرایش به همجنس را به عنوان یک «گونه» تصور کنیم یک برداشت مدرن از میل به همجنس است. در اولی صرفاً یک کنش گذرا مد نظر است و در دومی یک هویت جنسی[2]. اما نجم‌آبادی معتقد است که در ایران این دوره می‌توان به یک تیپ‌شناسی در روابط جنسی برخورد که هرچند با هویت یابی‌های جنسیتی مدرن یکسان نیست اما به هر حال گونه‌ای بازشناسی و تقسیم‌بندی مبتنی بر روابط جنسی است.[3] در این تیپ‌شناسی اُبژه جنسی بر حسب رابطه‌اش با مردان به دو گونه «زنان» و «امردان» (پسران جوانی که ممکن بود اُبژه میل مردان باشد) تقسیم می‌شود. بنابراین در این دوره به جای دوگانه زن/مرد ما با سه گانه مرد/امرد/زن سروکار داریم (۱۹-۲۰). نجم‌آبادی نمونه‌هایی از تسامح نسبت به این میل ورزی در میان پادشاهان را در ادامه ذکر می‌کند (۲۱).
این فصل مقدمه‌ای بر ایده اصلی کتاب است که بر حسب آن با ورود به دوره تجدد در عصر قاجار تدریجاً از زیبایی‌شناسی هومواروتیک دوره پیشامدرن فاصله می‌گیریم و این زیبایی‌شناسی جای خود را به یک دگرجنس‌گرامحوری مدرن می‌دهد.
■ فصل دوم: تحولات قرن نوزدهم
اما این زیبایی شناسی در دوره مدرن ایران تدریجاً جای خود را به یک زیبایی شناسی دگرجنس گرا محور می‌دهد. برای نشان دادن این تحول نجم‌آبادی به آخرین تحولات زیبایی شناسی جنسی دوره قاجار می‌پردازد؛ دوره‌ای که در آن تدریجاً از تعدد پورتره‌ی معشوقان مذکر کاسته شده و تصویر زن به عنوان موضوع زیبایی وارد هنرهای بصری این دوره می‌شود (۲۶). نجم‌آبادی این پروسه را فمینیزه شدن زیبایی می‌نامد. از اواخر دوره‌ی زندیه و اوایل قاجار تدریجاً پسران جوان به عنوان اُبژه میل کمتر دیده می‌شوند و در نقاشی‌ها جفت‌های مذکر ـ مونث به جای جفت‌های عاشق مذکر می‌نشینند.
او شواهدی را مورد بررسی قرار می‌دهد که حاکی از تغییر زیبایی‌شناسی جنسی عصر تجدد ایران‌اند. بر اساس توصیف نجم‌آبادی، در فرآیند برخورد فرهنگی میان ایرانیان و غربیان در ابتدا نوعی اختلاف و تعارض مشاهده می‌شود. ایرانیان مردان غربی را به عنوان «امردان بدون ریش» تصویر می‌کرده‌اند، تصویری که برای برخی غربیان نیز شناخته شده بوده است. از سوی دیگر مسافران غربی نیز ایرانیان را ملتی دارای روابط همجنس گرایانه می‌شناخته‌اند، تلقی که موجب ناخرسندی ایرانیان بوده است (۳۴-۳۵). البته یک تفاوت عمده میان این دو تلقی وجود داشته است: در حالیکه ایرانیان اروپاییان بدون ریش را نه زنانه بلکه شبیه به غلمان توصیف می‌کنند، اروپاییان پسران درون نقاشی‌های ایرانی را زنانه وصف می‌کنند (۳۵). نجم آبادی ضمن شرح این عدم تعادلی که در فهم زیبایی شناسی جنسی وجود داشته است، نشان می‌دهد که به تدریج زیبایی‌شناسی جنسی ایرانیان در تعامل با غرب دگرگون می‌شود و نوع جدیدی از زندگی دگرجنسگرامحور به ویژه در میان متجددین شکل می‌گیرد. اما با وجود این اثرپذیری فرهنگی به نظر نجم‌آبادی تنها تقلید صرف از تجدد غربی این رویداد را توضیح نمی‌‌دهد. علاوه بر این وجه تقلیدی که نجم‌آبادی آن را نفی نمی‌کند ما شاهدیم که همزمان در برخی آثار روابط میان همجنسان امری غیر طبیعی نشان داده می‌شود؛ برداشتی که مبنای دگرجنس‌گرامحوری جدید در گفتمان جنسی ایرانیان است (۳۹).
روشنفکری ایرانی در اثر این برخورد، روابط سنتی میان همجنسان را نتیجه تفکیک جدایی زنان و مردان تلقی می‌کند. این تلقی دگرجنس‌گرایی مدرن ایرانی را از پروژه مدرنیته در غرب آنگونه که فوکو روایت می‌کند جدا می‌سازد (۵۷). از نظر نجم‌آبادی در بستر همین پروژه دگرجنسگرا سازی جامعه است که دوگانه زن/مرد به شکل امروزی آن در ایران زاده می‌شود (۵۹).
برای شرح بیشتر این تغییر در فصل بعد او نمونه تغییر در نشانه شناسی پرچم ایران را بررسی می‌کند.
■ بخش دوم: عمل فرهنگی سکسوالیته و جندر
فصل سوم: غروب خورشید مذکر ـ مونث
به موازات ساختار مناسبات جنسی جدید که در آن تیپ شناسی جنسی از سه گانه مرد/امرد/زن به مرد/زن تحول پیدا می‌کند، تحولی نیز در عناصر بصری دیگری مانند پرچم روی می‌دهد. بر این اساس نجم‌آبادی تغییر خورشید در پرچم ایران را مرور می‌کند (۶۳).
در دوره صفویه و قاجار کاربرد نماد خورشید برای شاه رایج بوده است و تا دوره فتحعلیشاه خورشید اغلب با شاه یکسان است و شمایل آن از همان ابهام جنسیتی برخودار است که تصویر چهره زیبا در هنر این دوره دارد؛ گاه نمی‌توان به سادگی اطلاق زن یا مرد در مورد برخی چهره‌ها داشت (۷۹-۸۰). اما تدریجاً با زنانه تلقی کردن تصویر خورشید نسبت میان خورشید و شاه نیز محو می‌شود. از دوره محمد شاه تغییر معنای نمادین خورشید آغاز می‌گردد. نجم‌آبادی معتقد است که این امر همزمان با زنانه تلقی شدن اُبژه زیبایی شناسی در این دوره است. بنابراین زمینه تغییر جنسیت خورشید از یک موجود با ابهام جنسیتی به «خورشید خانوم» فراهم می‌گردد (۸۳).
در دوره رضا شاه تصویر زنانه/پسرانه‌ای که از زیبایی خورشید باقی مانده بود حذف می‌شود. دلیل مشخصی برای این حذف به صورت یک لایحه و حکم وجود ندارد. اما نجم‌آبادی حدس می‌زند که مسئله اضطراب‌های جنسی مربوط به چهره زنانه/امردانه مربوط به خورشید است. او از نویسندگانی یاد می‌کند که گفته‌اند این تصویری اغواگرانه است و «چشم و ابرو زلف» باید حذف گردد. برداشت نجم‌آبادی این است که برای مثال استفاده از عنوان «زلف» در این متون انتقادی حاکی از این است که نویسنده تصویر خورشید را اغواگرانه می‌داند چون «زلف» در برابر «مو» برای شکل خاصی از مو استفاده می‌شود که دلبراست (۹۲). به موازات این تحولات در تاریخ نماد پرچم، چهره‌ای زنانه از «وطن» به ویژه در دوره پهلوی رشد کرد.
به موازات ساختار مناسبات جنسی جدید که در آن تیپ شناسی جنسی از سه گانه مرد/امرد/زن به مرد/زن تحول پیدا می‌کند، تحولی نیز در عناصر بصری دیگری مانند پرچم روی می‌دهد. بر این اساس نجم‌آبادی تغییر خورشید در پرچم ایران را از صورتی بین جنسیتی به فرم محض خورشید مرور می‌کند (۶۳).
■ فصل چهارم: وطنِ معشوق، وطنِ مادر
در این فصل نجم‌آبادی بر اساس الگویی که در فصل‌های قبل از تحول گفتمان زیبایی شناسی جنسی بیان کرده است، روند فمینیزه شدن وطن و تلقی فمینین از وطن را بررسی می‌کند.
مفهوم وطن به عنوان مفهومی سیاسی پدیده‌ای مدرن محسوب می‌شود (۱۰۰). در ایران پیشامدرن تنها در دو مورد سخن از وطن در میان بوده است: یکی زمانی که به موطن و مولد کسی اشاره می‌شده و دیگری مفهومی که از عرفان به ما رسیده و وطن را به معنی زادگاه ازلی و آسمانی تلقی می‌کرده‌ایم (۱۰۰-۱۰۱).
نجم‌آبادی همچنین معتقد است که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل بیستم مفهوم وطن از«جهان اسلام» به «ایران زمین» یا «خاک ایران» تغییر پیدا می‌کند (۱۰۲). علاوه بر این، تحولی موازی در مفهوم حق روی می‌دهد و ملت در جایگاه صاحب حق قرار می‌گیرند؛ امری که در تعیین مفهوم و مدلول ملت نقش اساسی دارد (۱۰۳).
نجم‌آبادی برای اینکه نشان دهد چگونگی ظهور وطن به مثابه اُبژه میل ظاهر می‌شود نخست از اصطلاح «حب وطن» آغاز می‌کند، چرا که جنسیت پردازی در حال تغییر دوره مدرن را می‌توان حول این مفهوم مشاهده کرد (۱۰۷). حب وطن چه در سنت عرفانی و چه در میان مردم با حدیث «عشق به وطن نشانه ایمان است» مورد اشاره قرار می‌گیرد. در توصیف ادبیاتی که به اینگونه به عشق به وطن پرداخته‌اند، مورد اشاره است نجم‌آبادی به مورد جالبی بر می‌خورد که مضمون آن گفت و گوی دو نفر بر سر معشوقی است که از قضا در ادامه گفت و گو روشن می‌شود آن معشوق ایران است (همان). در این دوره ابهامی جنسیتی در مورد معشوق وطن وجود دارد و ادبیات دوره پیشامدرن و شاهددوستی برای معشوق ـ وطن به کار گرفته می‌شود و برای مثال به عبارتی مانند این برمی‌خوریم: «چرا ما این عزیز مصرمان [یوسف]، وطنمان را، به چنین ثمن بخث می‌فروشیم؟» (۱۰۸). اما تدریجاً زیبایی شناسی جنسی دگرجنس گرایانه می‌شود و حتی ادبا شروع می‌کنند به بازخوانی اشعار کلاسیک به صورت دگرجنس گرایانه و معشوق این اشعار را بر حسب رابطه انحصاری زن و مرد می‌فهمند (۱۱۴)
نکته دیگر اینکه وطن تنها به مثابه معشوق بازنمود نمی‌شود. وطن همچنین حلقه پیوند میان «برادران» قومی و زبانی متفاوت با یکدیگر بود که حول «مادر» گرد آمده‌اند (۱۱۴). طرح وطن به مثابه مادر نیازمند اشاره به پدر ملت نیز دارد. در این زمینه به چند شکل از پدر ملت یاد شده است. از علمای اسلام یا خود اسلام به مثابه شوهر ایران و پدر ایرانیان و همچنین در دوره اخیرتر از حاکمان به عنوان پدر ملت یاد شده (۱۱۷). فرزندان وطن نیز پسران و دختران یا ابناء و بنات وطن خوانده می‌شدند. نتیجه جانبی که بیان این استعاره‌های جدید در پی دارد این است که از این پس مفهوم تساوی و برابری و حقوق تدریجاً در ضمن بیان همین متافورها شنیده شدند. از جمله حقوق فرزندان وطن به عنوان شهروند ضمن این زبان سیاسی جدید طرح گردید (۱۲۰-۱۲۳). این امر برای زنان به طور خاص صادق بود. حقوق بنات و دختران وطن نیز کنش گفتاری[4] دیگری بوده است که در این دوره توسط جنبش در حال پیدایش زنان مورد استفاده بوده است. بدیهی است که این امر اصولاً خللی به ساختار پدرسالار پیشین وارد نمی‌کرد، مادامیکه تلقی‌های جدید در قالب ادبیات سنتی ارائه می‌شد. برای مثال هنوز زنان در ظل حمایت برادران وطن بودند و اهمیت آموزش از این جهت توجیه می‌شد که مادران تحصیل کرده بهتر فرزند پرورش می‌دهند (۱۲۶).
■ فصل پنجم: حجاب و کشف حجاب زنان
پیرو بحث‌های قبلی در فصول قبل که در آن تاریخ تغییر زیبایی شناسی جنسی چارچوب بحث از مقولات مختلف اجتماعی و سیاسی بود، در این فصل نیز مقوله حجاب در همان چارچوب تحول زیبایی شناسی جنسی مورد تحلیل نجم آبادی است. اما نویسنده نخست تحلیلی در مورد برخورد ایرانیان با مسئله حجاب در ایران در حال مدرن شدن دارد.
نخست از طریق سفرنامه‌ها، حجاب به مثابه یک تفاوت فرهنگی مورد بازشناسی ایرانیان و مسافرانی که از غرب می‌آمدند قرار گرفت (۱۳۴). این امر در برخی از آثار روشنفکران ابتدای تجدد خواهی برجسته تر بود و حجاب به عنوان نشانه عقب ماندگی مورد تاکید ایشان قرار بود. برای مثال در کار آخوند زاده و آقاخان کرمانی می‌توان چنین نشانه شناسی و تجدد خواهی را دید. اما در کارهای بعدی آنچه بیشتر نشانه تجدد تلقی می‌شد علم و قانون بود و آموزش هر دو جنس نیز از این طریق مورد تاکید قرار می‌گرفت (۱۳۵).
اما در راستای تحول زیبایی شناسی جنسی، پوشش مردان مورد جالبی برای بررسی تاریخ جنسیت ایران است. مردانی که به فرهنگ غرب علاقه دارند و لباس غربی می‌پوشیدند از دو جهت محل ایراد بودند: نخست اینکه این شیوه پوشیدن به یک اضطراب مذهبی دامن می‌زد که می‌خواست از «تشبه به غیر» دوری کند و این شیوه لباس پوشیدن ممکن بود این تشبه را ایجاد کند (۱۳۷). دوم و مهم‌تر (برای نجم‌آبادی) اینکه این شیوه لباس پوشیدن تمایز مرد و امردنما را بر می‌داشت و روشنفکران فرنگی مآب از جهت چنین تشابهی محل تمسخر قرار می‌گرفتند. نجم‌آبادی به متنی از اعتماد السلطنه ارجاع می‌دهد که هویدا بودن پس و پیش مردان در این لباس را مورد اشاره و کنایه قرار داده است (۱۳۸).
این تصویر مذموم از «فرنگ» در سفرنامه‌ها منعکس شده است. در این آثار غربیان اغلب به عنوان کسانی که مردانشان ریش ندارند و طره مو دارند و زنانشان سربرهنه‌اند توصیف می‌شوند. این توصیف حتی در مورد سایر مللی که متفاوت بودند نیز وجود داشته است چنانکه در سفرنامه آقا احمد بهبهانی به هند (۱۸۰۴) از فقدان ریش در رجال این کشور می‌نالد (۱۴۳). این بیزاری سنتی علیه مدل جدید پوشش مانند کفش پاشنه دار برای زنان و دستمال گردن برای مردان نیز بوده است. تدریجاً از اوایل قرن بیستم این بیزاری با انتساب شیوه بدون ریش بودن به زنانگی همراه می‌شود در حالیکه پیش‌تر کمتر چنین اتصافاتی را می‌شد یافت (۱۴۵). از سوی دیگر و به تدریج برخی نشریات متجدد این شیوه پوشش و آرایش صورت مردان را مورد حمایت قرار می‌دادند و شیوه سنت گرایان را تقبیح می‌کردند. این شیوه نیز مورد تمسخر دیگر نشریاتی بود که به این شیوه تجدد دل نسپرده بودند. این نشان می‌دهد که همچنان نشانه‌های زیبایی شناسی پیشین را می‌توان در این تجدد گریزی مشاهده کرد.
این تحول زیبایی شناختی همراه با تحولی در روابط مرد و زن است که به کشف حجاب از زنان کمک می‌کند. این فرایندی است که از قرن نوزدهم آغاز شده و روشنفکرانی مانند آخوندزاده و سپس آقاخان کرمانی از فقدان روابط آزاد زن و مرد به عنوان علت رفتن مردان به سمت همجنسانشان یاد می‌کنند (۱۴۸-۱۴۹).
در انتهای فصل نجم‌آبادی به این مسئله بیشتر می‌پردازد که کشف حجاب تنها نباید به عنوان یک پروژه ساده نگریسته شود بدون توجه به پیوند تنگاتنگ آن به عنوان یک برنامه خلاق در کنار زدن شکل پیشین روابط (هومواروتیک بر محور خانواده تولید مثلی) به روابط جدید (دگرجنس گرایی اجباری و طرد اشکال روابط همجنسانه) (۱۵۰-۱۵۱).
علاوه بر این نکته جالب تر این است که تنها کشف حجاب از بدن موضوع تحول نبود بلکه زبان نیز موضوع تحولی دیگر شد (۱۵۱-۱۵۲). همزمان با مشاهده پذیری بیشتر زنان از طریق گفتار و نوشتار که نخست تنها زنان دیگر مخاطب آن بودند و سپس مردان و زنان هر دو مخاطب و خواننده و شنونده آن شدند، زبانی که از بدن سخن می‌گفت نیازمند به پاکسازی شد. این امر البته تنها شامل زنان نمی‌شد و مردان نیز باید در روند تجدد از زبان پاکیزه شده‌ای استفاده می‌کردند.
■ فصل ششم: تراژدی ازدواج رومانتیک زنان
به نظر نجم آبادی پروژه مدرنیته ایرانی که در پی دگرجنسگرامحور سازی اخلاق جنسی بود همزمان موجب تغییری در قرارداد ازدواج نیز شد. قرار دادی که تدریجاً به صورت یک رابطه رومانتیک فهمیده می‌شد (۱۵۶). این امر در تغییر شیوه روایت داستان‌های عاشقانه آشکار است. رمان که خود پدیده مدرن است در این دوره حاوی داستان‌هایی در مورد روابط هترسکسوال و عاشقانه نیز هست. این رمان‌ها اغلب همان خصلت تراژیک و عاشقانه کهن را دارند با این تفاوت که اینبار آن تنشی که روابط عاشقانه را می‌جنباند نه اختلاف طبقاتی شیرین و فرهاد یا اخلاف قومیتی لیلی و مجنون بلکه یک محرک فرهنگی ـ سیاسی است؛ یعنی وطن پرستی که گاه در آن معشوق و وطن جای یکدیگر می‌نشینند و به جای هم به کار می‌روند (۱۵۶-۱۵۷). اختلاف مهم‌تر برای نجم‌آبادی این است که اینبار برخلاف توصیه‌های اخلاقی پیشامدرن در مورد روابط دگرجنسگرا، رمان‌های عاشقانه لزوماً به تشکیل خانواده و تولید مثل راه نمی‌برند (۱۵۷).
به نظر نجم آبادی روشنفکرانی مانند آخونده زاده، آقاخان به عنوان «فکلی» تحت فشار فرهنگی جامعه بودند و این مستلزم درافتادن ایشان با زیبایی شناسی هومواروتیکی ای بود که برای ایشان چنین داغ ننگی تولید می‌کرد (همان). درافتادن با این فرهنگ نیز مستلزم تغییر زیبایی شناسی پیشین بود که روشنفکرانی مانند تقی زاده به روشنی آن را بیان می‌کردند؛ اینکه اُبژه میل و عواطف باید از مرد به زن منتقل شود و شعرا باید رسم و عادت پیشین را کنار بگذارند و برای عشق به زنان شعر بگویند (۱۶۳). این امر سویه‌ای سیاسی نیز داشت ورابطه دگرجنسگرایانه به وطن پرستی گره می‌خورد. (۱۶۴).
در داستان مهرانگیز به خوبی روایت مورد نظر نجم‌آبادی عرضه شده است. داستان در دوره ناصری می‌گذرد. مهرانگیز یک دختر از طبقه اشراف است که عاشق دوست برادرش هوشنگ شده است و رازدار این رابطه در آغاز ندیمه او سویدا است (۱۶۴). برادر او فریدون و هوشنگ هردو دل در گرو معشوق دیگری دارند: وطن. و عشق مهرانگیز به هوشنگ به همین جهت پایانی تراژیک دارد. نجم‌آبادی عشق را در دو سطح اروس و پلیس (polis) مورد اشاره می‌دهد. مهرانگیز در سطح اروس رابطه با هوشنگ برقرار می‌کند و هوشنگ در هر دو سطح با مهرانگیز و وطن. در انتها هورمزد که خدمتکار خانه است به جهت پخش اعلامیه هوشنگ دستگیر می‌شود. چندی بعد هوشنگ نیز دستگیر شده و اعدام می‌شود. صحنه مرگ هوشنگ در آغوش مهرانگیز برای بینندگان تأثر انگیز است و داستان میان دو سطح از نیاز (وطن و رسیدن به معشوق) پیوند می‌زند و هر دو را با وجود حکومت استبدادی ناممکن می‌داند (۱۶۸-۱۶۹).
در داستانی دیگر که رابطه‌های متفاوتی دارد این عشق تراژیک به صورت دیگری نقل می‌شود. در «داستان رقت انگیز» اینبار اُبژه میل یک مرد است و نقش‌های اصلی را دو زن برعهده دارند. دوگانه معشوق ـ وطن در اینجا با معشوق ـ آموزش جایگزین می‌شود و در اینجا نیز تنشی میان انتخاب میان یکی از این دو مطلوب وجود دارد (۱۷۰).
در این شکل مدرن از ادبیات ازدواج و روابط زن و مرد به عنوان رابطه‌ای عاشقانه و شراکتی مستلزم تغییر در برخی چیزها در رابطه زن و مرد بود و این نیز مستلزم تغییر رابطه مرد با همجنسان اش (امردبازی)، و مفهوم طلاق و حق یکجانبه و قاطع مرد برای آن و همچنین حق چندهمسری که همگی موضوع تنش و مطالبه فمینیسم این دوره است (ص.۱۷۵).
■ فصل هفتم: ساخت و پرداخت یک همسر و مادر تحصیل کرده
در ادامه فصل ششم که مسئله آموزش زنان برجسته شد، در این فصل نجم‌آبادی بیشتر به مسئله تکوین هویت جدید برای زن به عنوان همسر و ضرورت آموزش برای زنان می‌پردازد. نخست اشاره‌ای به برخورد ایرانیان و غربیان می‌کند که در سفرنامه‌های ایشان منعکس است و ایرانیان را در برابر پیشرفت کشورهای غربی به چالش می‌کشد: چرا ایرانیان زنان خود را در خانه محبوس می‌کنند، چرا وقتی به فرنگ می‌آیند زنانشان را نمی‌آورند و غیره.
به نظر می‌رسد که یکی از اضطراب‌های ایرانیان در این مورد ترس از ازدواج ناپذیری یا زوجه خوب نبودن زنان تحصیل کرده است (۱۸۱). اما از پایان قرن نوزدهم تدریجاً باسواد بودن شرط خوبی برای تبدیل شدن مرد به شوهر خوب و زن به همسر خوب می‌شود (۱۸۲). به نظر می‌رسد که این تغییر تنها تحول زن از آنچه «منزل» خوانده می‌شود (زنی خانه دار و فاقد سواد) به «مدیر منزل» (زنی باسواد) می‌باشد. به نظر نجم‌آبادی باید به اهمیت این تغییر در آن عصر توجه داشت (۱۸۳).
بنابراین نجم‌آبادی به تحول مفهوم زن خانه دار در دوره تجدد ایران می‌پردازد. در ابتدا سری به کتب اخلاقی اوایل قرن نوزدهم می‌زند که همگی متأثر از اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی نگاشته شده‌اند. در این شکل از هنجارسازی برای خانواده زن تنها تولید مثل و حفاظت از کودکان و مرد به عنوان سر و رییس خانه تولید ثروت را به عهده دارد و وظیفه پرورش و رشد کودکان ترجیحاً بر عهده اوست (۱۸۴). اینکه وظیفه مادر نخست در زایش جنین خلاصه شود هنوز در برخی از آثار نویسندگان متجدد وجود دارد. کرمانی نخستین مکتب پرورش فرزندان را به همین جهت رحم مادر می‌داند و اهمیت رشد نطفه در این دوره (ص. ۱۸۴). اما تفاوت‌هایی نیز در کار است. برای مثال اخلاق ناصری توسط یک فیلسوف برای مسلمین نوشته شده است و کار زن تولید مثل است و این موجب سخن از حقوق ویژه زنان نمی‌شود. برای کرمانی هدف پرورش کودک برای جهان اسلام نیست بلکه برای ملت ایران است و زن در این فرآیند به عنوان صاحب حقوق مورد بررسی است. (۱۸۵).
همزمان با ضرورت آموزش به دختران که مورد تشویق و توجه روشنفکران است، از نیمه دوم قرن نوزدهم تدریجاً شخصیت‌های دختر در داستان‌های آموزشی وارد می‌شود (۱۹۰). نشریات از این ضرورت می‌نویسند و روشنفکران بر آن تاکید می‌گذارند که آموزش برای دخترانی که آموزش کودکان را بر عهده دارند ضروری است و این بخشی از پیشرفت دیگر کشورهاست و ما فاقد آنیم (۱۹۱).
این بازتعریف از زن همچنین مستلزم گسستن نسبت‌های هوموسوسیال پیشین زنان است. اما نه به جهت آنکه این پیوندها اقتدار مرد را سست می‌کند (که قبلاً هم مطلوب نبود) بلکه چون او را در ایفای نقش مدیریتی‌اش در خانه قاصر می‌سازد (۱۹۵). در این بازتعریف بیسوادی مادر منشأ همه مشکلات تربیتی فرزندان از جمله خرافات تلقی می‌شود (۱۹۵-۱۹۶) و زن بیسواد نه همسر و نه مادر خوبی است. علاوه بر این تعریف رابطه زن و مرد نیز بر همین اساس تعریف می‌شود. زنی که بیسواد است همتای مناسبی برای مرد نیست چراکه در رابطه دگرجنس گرای جدید ناهمسری جای خود را به دوستی دو شریک داده است. (۱۹۶).
در پروژه دولتی آموزش مدرن تمرکز برآموزش پسران بود و به جهت مخالفت برخی مذهبیان مانند شیخ فضل الله نوری محدودیت‌هایی برای توسعه آموزش مدرن زنان پیدا شد. هرچند همزمان مدارس یا مکتب خانه‌های پیشین نیز وجود دارد که برخی دختران در آن آموزش می‌بینند. این مخالفت‌ها اما با مقاومت زنان در نشریات مواجه شد (۲۰۰) و در نهایت گفتمان توسعه آموزش مدرن دختران راه خود را پیش برد. نجم‌آبادی در توسعه این گفتمان از یک دینامیک سخن می‌گوید (۲۰۵) از سویی در دفاع از آموزش دختران بر تولید یک همسر تحصیلکرده برای کارکرد خانوادگی او سخن به میان می‌آمد؛ گویی همسر تحصیلکرده قادر است هم سرویس بهتری به همسر و آموزش بهتری به فرزندان بدهد. اما از سوی دیگر این گفتمان انضباطی یک گفتمان رهایی بخش را هم به همراه داشت که در نشریات زنان گاهی سر بر می‌آورد و از برابری زن و آگاهی او از این برابری با همسر و تلاش برای تحقق این برابری از طریق ایجاد خانواده دگرجنس گرای جدید سخن می‌گفت. در ادامه این فصل نجم‌آبادی این دینامیک را از طریق مرور نشریات و گفتمان تولید شده در آن‌ها بررسی می‌کند. به نظر او این دینامیک در نهایت به یک برخورد با گفتمان سنتی پیشین در مورد زنان منجر شد. نجم‌آبادی بر خلاف دیدگاه فمینیسمی منتقدان «گفتمان خانه و خانواده» (discourse of domesticity)، تلاش می‌کند نشان دهد از دل همان گفتمان خانه داری است که نهاد آموزش زنان بیرون می‌آید و برخورد با گفتمان پیشین را میسر می‌سازد. در حالیکه خانه و مدیریت «خانه» به عنوان جایگاه جدید معرفی شده بود، حالا (از دهه ۱۹۳۰) وطن به مثابه «خانه» ای تلقی می‌شود که در آن وظایف جدیدی برای زن به همراه دارد و حوزه کنشگری او را توسعه می‌دهد (۲۰۶).
■ فصل هشتم: زنان یا همسران ملت
در حالی که وطن به مثابه بدن زنانه همچنان زن را در کنف حمایت و مالکیت مرد قرار می‌داد، سوالی که باید پرسید این است که استعاره (متافور) وطن به مثابه بدن زنانه چه تبعاتی برای زن به مثابه شهروند داشت. در این مورد نجم‌آبادی نخست اشاره‌ای به ساخت هویت زن در زبان جنسی این دوره در میان مشروطه خواهان دارد. زن در اوایل قرن بیستم ایران به عنوان واژه‌ای دوپهلو که هم همسر و هم زن به مثابه زن را دلالت می‌کرد به کار گرفته شد. از سوی دیگر در گفتمان مشروطه دو عنصر گفتمانی متضاد جذب شد: نخست برداشتی که زن را به عنوان مکمل و نه برابر با مرد تعریف می‌کرد و دوم برداشتی که زن را تحت قیمومت مرد بازتعریف می‌کرد. این تلقی با وجود آنکه به نظر می‌رسید بازمانده گفتمان پیشین باشد در نهایت از نیمه دوم دهه ۱۹۱۰ راه را برای گفتمان جدیدی باز کرد که به جای مکملیت بر گفتمان برابری تاکید داشت. (۲۰۷). نجم آبادی این فرآیند را در نمونه‌های تاریخی شرح می‌دهد.
بحث از حق تشکیل انجمن برای زنان مورد جالبی از ظهور گفتمان جدیدی است که در عنوان «ایرانیان» جنسیت را لحاظ نمی‌کند و زن را در کنار مردان داخل این عنوان قرار می‌دهد و بر حسب این تلقی آنچه برای «ایرانیان» حق دانسته شده است را مستلزم اعطای آن به زنان می‌داند. در مجلس بحث‌هایی در مورد اسلامی بودن این کار طرح می‌شود و در نطقی از تقی زاده به اشتمال واژه «ایرانیان» به زن و مرد به طور همسان اشاره می‌شود. (۲۱۰). اما در مجلس دوم مشروطه با حضور نمایندگان محافظه کار نسبت به تغییرات اجتماعی و حضور کسی مانند مدرس تلقی متفاوتی از اطلاق واژه ایرانیان وجود داشت. سخن بر سر قیمومت سرنوشت زنان به مردان بر مبنای دین اسلام بود و مدرس به خوبی مجلس را در مورد وجود چنین قیمومیتی برای مردان قانع کرد. بررغم این تلقی‌های سنتی نجم آبادی روند مثبت و سازنده‌ای برای ادعای حضور اجتماعی زنان در پس همه این منازعات می‌بیند.
یکی دیگر از پدیده‌های جنسی/جنسیتی که به این وجه سازنده قدرت مربوط است و نجم آبادی آن را دنبال می‌کند استفاده از داغ ننگی است که اصولاً مبنای سرکوب زنان است اما با حضور سیاسی بیشتر زنان در حال دگرگونی است. کاربرد این داغ ننگ‌های جنسی میان مشروطه خواهان و مشروطه ستیزان مشترک بوده است و هر یک برای کوبیدن دیگری از آن بهره گرفته‌اند. در سمت مشروطه خواهانه شیخ فضل الله نوری در مزمت امور تحت اداره مشروطه خواهان از زنانی که مانند مردان لباس می‌پوشند و در خیابان پرسه می‌زنند شکایت می‌کند. این رویه‌ای است که مشروطه خواهان آن را شرم آور دانسته و به خدعه مخالفان نسبت می‌دهند. برخی نیز مانند شیخ الرییس، شاهزاده مشروطه خواه قاجار، نیز مخالفان را با زنانه خواندن مورد تحقیر و سرزنش قرار می‌داد. این رویه در زنانی که در نبردهای مشروطه خواهان با لباس مبدل مردانه شرکت می‌کرده‌اند نیز روی می‌داده و چندان پذیرفته نبوده است. (۲۱۳).
تدریجاً با شرکت فعال زنان در مشروطه این رویه‌ها دچار تغییراتی نیز شد. برای مثال تدریجاً شعار «بکوشید تا جامه‌ی زنان نبپوشید» که حاکی از فقدان مردانگی سیاسیون بود با شعار «بکوشید تا جامه‌ی زنان بی همت نبپوشید» جایگزین شد. هرچند این مشکلات برای فعالیت و مشاهده پذیری سیاسی زنان به عنوان زن همچنان وجود داشته است. این مشکل زبانی بیش از همه در بیان اعتراضات و دادخواهی‌ها نمایان می‌شود (۲۱۳).
در برابر این ادبیات حضور زنان در صحنه‌ها نیز موضوع یک زبان دوگانه است که از سویی آن را ستایش می‌کند و صفاتی مردانه به آن‌ها نسبت می‌دهد از سویی آن را مایه شرم مردان می‌شمارد. (۲۲۰). گویا پارادوکسی در این تمجید زنان و تحقیر مردان وجود دارد. دلالت اصلی اینگونه متون این است که مردان را برانگیزد که کار مردانه خود را انجام دهند تا عمل «مردانه» زنان دیگر ضرورتی نداشته باشد (۲۲۲).
اما در کنار این زبان دوگانه‌ای که اغلب نظم جنسیتی را حفظ می‌کرد زنان هوشمندانه جایی برای حضور خود به عنوان بخشی از ملت در فضای عمومی ایجاد می‌کنند. نجم‌آبادی متنی را از نامه زنی به روزنامه تمدن می‌آورد که نویسنده به کنایه ضعیفه و ناقص العقلی خود ر ابه عنوان زن برای طرح نکته‌ای ظریف مورد اشاره قرار می‌دهد. اینکه با همه این تبعیض‌ها زنان محور اصلی تغییرات و موفقیت جنبش مشروطه بوده‌اند. (۲۲۳). این مشارکت‌ها هرچند هنوز در قالب همان زمینه‌ای قرار دارد که زبان را نابرابر با مردان فرض می‌کند و برخی از این نوشته‌ها این نابرابری را گوشزد می‌کنند، اما تدریجاً، آنطور که نجم‌آبادی روایت می‌کند، از حدود ۱۹۱۰ تغییراتی در زبان پدید می‌آید.
مؤخره: فمینیسم و دشواری تولد اش
مؤخره کتاب نجم‌آبادی علاوه بر عرضه چکیده‌ای از مهم‌ترین ایده‌های فصول پیشین، ایده محوری کتاب را نیز مورد تاکید قرار می‌دهد؛ یعنی نقش مهم سکسوالیته (sexuality) در تقریر تاریخ جنسیت (gender). شروع این فصل با ذکر خاطره‌ای از مادری مدرن است که فرزند اش از دیدن تصاویر زنان دوره قاجار بهت زده شده است؛ زنانی که سیبیل و هیات مردانه داشته‌اند.
نجم‌آبادی دو تصویر را در این بخش نشان می‌دهد. نخست تصویری از تاج السلطه با ظاهری که برای دوره پیشامدرن زیباست یعنی زنی که نوعی سیبیل بر چهره‌اش پیداست و تصویر دیگری بازهم از تاج السلطنه با ظاهری اروپایی بدون چنان نشانه‌هایی در صورتش. به نظر نجم‌آبادی اولی زن را مردانه نمی‌سازد بلکه تقلید از زیبایی شناسی امردان است که بین زنان دوره قاجار رایج بوده. تحول آرایش تاج السلطنه در واقع نفی این زیبایی شناسی است نه صرف تقلید از زن فرنگی (ص.۲۳۵).
این نفی در تاریخنگاری فمینستی نیز روی می‌دهد و این اغفال فرهنگی از سکسوالیته در حال تغییر در کنار نفی همجنس گرایی در فمینیسم ایرانی نهاده شده است. نجم‌آبادی به همین جهت ضمن اشاره‌ای انتقادآمیز به فقدان توجه به مسئله همجنس گرایی در جنبش فمینیستی از امکان طرح این مسئله می‌پرسد:
«فمینیسم ایرانی از همان آغاز عمیقاً به دام نفی، انکار و محو هومواروتیسیسم مردانه افتاده است. فمینیسم معاصر چه کار فرهنگی و سیاسی می‌تواند در جهت بازساری انشعاب تبارشناختی انجام دهد که مربوط به تاریخ محو و غربالی است که خود انجام داده است؟ » (همان)
پاسخ روشنی در متن ذکر نمی‌شود اما به نظر می‌رسد او معتقد است باید از طرح مسئله سکسوالیته در ضمن بحث از جندر غفلت نکنیم (ص. ۲۳۸). این در حالی است که غفلت تاریخی مورد اشاره در بستر محو کردن مسئله هومواروتیسیسم مردانه و برجسته کردن تمایز جندر پدید آمده و تبدیل به صفتی ویژه برای فمینیسم ایران مدرن شده است (ص. ۲۳۸).
پانویس‌ها
[1] labour
[2] Foucault, M. (1985). The Use of Pleasure: The Histftory of Sexuality, Volume two. (R. Hurley, Trans.) London: Penguin.
[3] برای مطالعه بیشتر در مورد دیدگاه نجم‌آبادی در این مورد بنگرید به:
Najmabadi, A. (2008). Types, Acts, or What? Regulation of Sexuality in Nineteenth-Century Iran. In K. Babayan, & A. Najmabadi, Islamicate Sexualities: Translation across Temporal Geographies of Desire (pp. 275-296). London: Harvard University Press
[4] کنش گفتاری حالتی از کاربرد زبان است که ما در آن عبارات را برای اثرگذاری بر دیگران (قانع کردن، قول دادن، ناسزا گفتن، اقناع کردن و غیره) در مناسبات اجتماعی استفاده می‌کنیم. کنش‌های گفتاری صرفا گزارشگر امور واقع نیستند. مانند وقتی که کسی قول می‌دهد یا به کنایه سخنی می‌گوید. در تاریخ تحولات سیاسی ایران به ویژه جنبش زنان می‌توان اشکال مختلفی از این کنش‌های گفتاری را برای تاثیرگذاری و مشروعیت بخشی مشاهده کرد. تحلیل این کنش‌های گفتاری دستمایه کار بسیاری از نظریه پردازانی بوده که بر کار نجم آبادی اثر گذارده‌اند. برای بررسی کوتاهی از روشناسی کنش‌های گفتاری بنگرید به مقالهای ازمایک ویلیامز در این نشانی.
