روایت غالب از بیماری کووید-۱۹ ذیل محافظه‌کارترین نظم تصویری و نشانه‌ای قرار می‌گیرد. از یک‌سو، تصویر خوش آب و رنگی از ویروس ARS-CoV-2 همه‌جا پخش شده که از بیان عکاسانه واقع‌گرایی بهره می‌برد: ویروس مورد نظر «این» است. و گویی اهمیتی ندارد که این عکس نه شمایل واقعی پاتوژن کرونا، بل یک تصویری‌سازی با هدف «جلب توجه مردم» است[i].
از سوی دیگر، ویروس قبل از هرچیز «نامرئی» است؛ علائم آن عمدتاً به برخی از علائم آنفولانزای فصلی شبیه‌اند و ممکن است با آن‌ها اشتباه گرفته شوند. به‌همین خاطر است که این ویروس را غیرقابل شناسایی می‌دانند. بدین ترتیب، ناظر غیرمتخصص بار دیگر میان وجه عینی و خیالی تصویر گیر می‌کند.
منطق نشانه – یا همان اصطلاح «اپیدمی نشانه‌گذاری»[ii] که اولین بار درمورد ایدز به‌کار گرفته شد و همچنان در مورد آن به کار می‌رود– جدا از تناقضات مشهورش، درخصوص فهم پاندمی کنونی مطلقاً ناکارآمد است. «بدن‌های خطرناک»، این حاملان بیماری واگیردار، قابل شناسایی نیستند، زیرا فاقد علائم‌اند. ویروس بدون گذاشتن ردی بر شخص بیمار، به بدن او هجوم می‌آورد؛ گواه این ادعا جستجوی جنون‌آمیز در پی یک نظام ردیابی است، نظامی که از طریق دسترسی به اطلاعات مربوط به موقعیتِ جغرافیاییِ افراد، فقدان علائم بیماری را جبران کند.
درحقیقت، ازآن‌جایی که هرکسی ممکن است بدون آن‌که خود بداند، بیمار باشد، همه ما ملزم به حفظ فاصله با یکدیگر هستیم. این دستورالعمل شاید ازاین‌رو «فاصله‌گذاری فیزیکی» خوانده شده، که بتوان آن را تعمیم داد به هرگونه نزدیکی، مراقبت، و کمکی که ممکن است طی این دوران ترتیب یا انجام داده باشیم. این حقیقت که این فاصله‌گذاری در عین حال «فاصله‌گذاری اجتماعی» نام گرفته، به‌وضوح تأکید دارد بر دلالت‌های زیبایی‌شناختی-سیاسیِ این نوع ویژه از کنش منفی.
فاصله اجتماعی یعنی سرکوبِ هر حرکت معطوف به برقراری ارتباط؛ این دستورالمعل مستلزم اجتناب از دست دادن، درآغوش کشیدن، به یکدیگر تکیه کردن یا لم دادن –و البته در سطح کم‌اهمیت‌تری، اجتناب از سیلی زدن، کتک‌کاری یا حمله‌ور شدن به دیگری— است. فاصله‌گذاری با ازبین بردن قابلیت‌های حرکتی-محیطی همچون یک داروی بی‌حسی عمل می‌کند. اگر همان‌‌گونه که آدام فیلیپ میگوید، «توجه‌طلبی… نوعی از جامعه‌پذیری، و درخواست یاری و مساعدت از دیگری جهت رسیدن به خواسته‌هایمان» باشد[iii]، پس فاصله‌گذاری اجتماعی میلِ به بذل و دریافت توجه را ممنوع می‌کند.
ما یک جور از پاندمی حرف می‌زنیم و یک جور دیگر آن را زندگی می‌کنیم. ما با استفاده از کدها و نشانه‌های مربوط به تماس درمورد پاندمی صحبت می‌کنیم، اما آن را به عنوان بدن‌هایی محبوس در خانه زندگی می‌کنیم، توگویی نسخه فرهنگی سندروم قفل‌شدگی را از سر بگذرانیم. آیا ما انسان‌ها گونه‌ای جدید در سیرک عجایب به‌شمار می‌آییم؟ جالب است ببینیم که تأملات آتی درمورد تبدیل فضای اجتماعی به فضای رسانه، مجازی شدن حریم خصوصی از خلال استفاده مدام و نظامند از پلتفورم‌های آنلاین، و کدهای جدید بازنمایی اجتماعی (محدود به نمایش نیمه بالایی بدن)، تا چه‌اندازه به فرهنگ ترجیح تصویر و نشانه متکی خواهند ماند. ما در حال حاضر در یک بن‌بست بحرانی به‌سر می‌بریم و داریم با پوست و گوشت خود هزینه آن را می‌دهیم.
رنجی که درپی به‌تعلیق اجتماعی بودن و جامعه‌پذیری متحمل می‌شویم به‌تنهایی توضیح‌دهنده این حس سردرگمی عمیقی نیست که داریم تجربه می‌کنیم. مگر نه اینکه از ما خواسته نشده در جایی بمانیم که قاعدتاً بایستی برا‌یمان دلپذیرترین فضا باشد؟ در خانه‌مان؟ پس چه‌طور است که این فضا این‌نقدر به مذاق ما ناخوشایند می‌آید؟ پس از گذشت دهه‌هایی که طی آن‌ها معنای زندگی خلاصه می‌شد به تحرک و پویایی، حالا ناگهان قرنطینه خانگی تبدیل شده به نقطه توقفی که در آن تعریف و تجربه ما از مفاهیم دور و نزدیک، همسایه و غریبه دگرگون شده و فروپاشیده است. پس از یک زندگی آزادانه، و پس از عادت به درک فضای زندگی از خلال مفهوم «فضای باز»، حالا ما همگی خود را محبوس یافته ایم.
توضیح وضعیت کنونیِ امورِ انسانی مستلزم یک فهم و درک متفاوت است. درحقیقت، ما به نوعی جدید از زیبایی‌شناسی حضور نیازمندیم.
می‌دانیم که بدن‌هایمان در محدوده همان محیط‌های فیزیکی، اجتماعی، و فرهنگی‌ای می‌گنجند که کالاها، داروها، قوانین، و آثار هنری در‌آن‌ها نقش بازی می‌کنند. همچنین، می‌دانیم که احساسات، افکار، اعمال، و ابزارها عواملی اند که فرآیندهای زیست‌شناسی عصبی ما را –چه در مقیاس خرد و فردی، چه درمقیاس کلان کل گونه انسان— تغییر می‌دهند. علوم شناختی، عصب‌شناسی و فلسفه درخصوص ارتباط و اتصال میان انسان، طبیعت، و فلسفه، اصطلاح «بدن‌مندی» را به‌کار می‌برند: بدن‌های ما جهان را به دینامیک دوسویه و پیوسته کنش و واکنش تقسیم می‌کنند. ما همگی انسان-ماشین (سایبورگ) هستیم؛ ظاهراً ده‌ها سال است که این را می‌دانیم، با وجود این، در مقابل این ایده مقاومت کرده‌ایم، و همچنان از بیرون نظاره‌گر این بدن‌مندی هستیم، به آن همچون انگاره‌ای می‌نگریم که باید در چشم‌انداز قرار بگیرد؛ و از این‌رو، فهم ما از آن به‌شکل متناقضی فاقد پیکره و نابدنمند است.
حالا این سکون و اینرسی بحرانی در دوره‌ای رخ داده که کووید-۱۹ مسئله بدن‌مندی را در یک سطح مهم‌تر مطرح کرده است: در سطح سازمانی و نهادی. مسئله البته ازهمان ابتدا روشن بود: اگر همه ما در آن واحد به بیماری مبتلا شویم، پزشکان و بیمارستان‌ها امکان مراقبت از ما را نخواهند داشت. افراد بیمار کل نظام را بیمار می‌کنند. درنتیجه، پذیرفته‌ایم که رابطه‌ای وجود دارد میان آسیب‌پذیری فرد و آسیب‌پذیری زیرساخت دولتی که مسئول مراقبت‌های درمانی است. ضرورت اخلاقی از آن زمان تا امروز «مسطح کردن منحی» بوده است.
پاندمی فعلی به ما نشان داد که دولت‌ها بازیگران نهادی‌ای هستند که قدرت رهبری‌شان به‌شکلی غیرقابل پیشبینی در گرو قابلیت درمانی و نظام تامین اجتماعی است. من مدافع بازاندیشی و بازتعریف کنش سیاسی همچون اجرای مراقبت‌های درمانی هستم، زیرا چنین اقدامی متضمن یک دستورکار زیست‌محیطی، فمینیستی، و میان‌نسلی خواهد بود و همچنین موید این خواهد بود که شهروندان مجموعه‌ای هستند از زنان، مردان، کودکان و افراد دارای بالقوگی‌های گوناگون، که شبکه‌های دانش، محبت، خواسته‌ها، و توانایی‌ها را تشکیل می‌دهند. با وجود این، اگرچه مراقبت به‌مثابه یک عمل فعالانه و دوطرفه، نوعی مشارکت سودمند و ثمربخش است، تحت مراقبت بودن نوعی موقعیت اطاعت و انقیاد را رقم می‌زند، موقعیتی که ابتکار عمل و آزادی مبتنی بر آزمون و خطا را تضعیف می‌کند. اگر همان‌طور که کارن باراد میگوید: مسئولیت یعنی توانایی پاسخ‌گویی، پس چشم‌اندازِ سیاسیِ تحتِ درمان بودن می‌تواند تا جایی ما را تضعیف کند که از ما افرادی غیرمسئول بسازد.
ما بر سر یک دوراهی هستیم. اکنون این فرصت را به دست آورده‌ایم تا یک دستورکار زیست‌محیطی را به‌کار ببندیم و بالاخره بفهمیم و بپذیریم که بال زدن یک پروانه [در چین] درواقع ممکن است منجر به یک گردباد [در نیویورک] شود؛ فرصت آن را داریم که مسئولیت‌پذیری و در پی آن، سطح ابتکار و ابداع عمل فردی را بالا بریم…غلبه کنیم بر نفس انتخاب نسنجیده و نادرست میان آزادی و عدالت اجتماعی و یک نظام قدرت عادلانه و همگانی برپا سازیم. در عین حال، با این مخاطره نیز مواجهه‌ایم که آسیب‌پذیری‌مان به انفعال تبدیل شود، همین‌طور با مخاطره تقسیم افراد به دو دسته کلی –افراد سالم و قابل اعتماد، و افراد بیمار و به‌لحاظ اجتماعی خطرناک، که هر یک با کد سلامت مخصوص به خود علامت زده شده‌اند– روبرو هستیم و نیز این مخاطره که ایمان به جادوی علم باعث شود پزشکان متخصص جای رهبران سیاسی و ارتش را بگیرند، و بدین ترتیب ما نیز مجبور خواهیم شد به این علم –همچون یک قدیس حامی— ایمان بیاوریم، علمی که شوربختانه بخش عمده‌ای از عمل و سازوکار و چگونگی تأیید صحت و اعتبار آن برای شهروندان ناشناخته است.[iv]
این انتخاب – که معنی غایی شهروندی دموکراتیک را به‌پرسش می‌کشد– درست زمانی پیش روی ما قرار گرفته که بدن انسان بیش از پیش سرشتی مصنوعی و پروتزی یافته است. ما هیچگاه به‌اندازه دوران کنونی که در منازل‌مان محبوس هستیم رهاشدگی از بندها را تجربه نکرده‌ایم: همگی ۲۴ ساعته و هر روز هفته به ایترنت متصل ایم و از پلتفورم‌های شخصی استفاده می‌کنیم، برای برگزاری میهمانی تولد، دفاع پایان‌نامه، آموزش در منزل، یا جلسه کاری؛ ما درحال بازتعریف تجربه و شناختی هستیم که از خودمان و محیط خارج از خویش داشته‌ایم. و این تعریف نو از خلال ایمان کورکورانه به گشودگی اینترنت و دسترسی‌پذیری دموکراتیک آن صورت می‌گیرد، و این درحالی است که ترجیح می‌دهیم کمبودها و کاستی‌های هردوی این ویژگی‌ها را نادیده بگیریم.
برای انتخاب بهترین مسیر برای حرکت به جلو، باید روایت غالب را برهم زده، و نهایتا نظام نشانه‌شناختی و «شمایل‌گونگی طبیعی» و تقسیم‌بندی مبتنی بر حضور و غیاب آن را –که شوربختانه ده‌ها سال در مطالعات دانشگاهی دوام آورده— کنار بگذاریم؛ باید بیاندیشیم که چگونه ذهن‌های دارای بدن و جنسیت می‌توانند آزادانه در فضاهایی کار کنند که در آن‌ها دوری و نزدیکی –ارزش‌هایی عاطفی مبتنی بر حس— بُعد سیاسی وسیعی پیدا می‌کنند. ما باید بتوانیم همچنان در تماس بمانیم، پاسخ‌گو باشیم و به محیط پیرامون واکنش نشان دهیم.
منبع: In the Moment
[i] کارا جیایمو، «گلوله‌ی خارداری که در سرتاسر دنیا به‌نمایش درآمده: چگونه تصویرگران سازمان کنترل بیماری‌ها (CDC) نمادین‌ترین تصویر از پاندمی ویروس کرونا را خلق کردند»، نیویورک‌تایمز، ۱ آوریل، ۲۰۲۰،
[ii] پائولا تریکلر، «ایدز، هموفوبیا، و گفتمان زیست‌پزشکی: اپیدمی نشانه‌گذاری»، ماهنامه مطالعات فرهنگی، مارس ۱۹۸۷، ص ۲۶۳-۳۰۵.
[iii] آدام فیلیپ، «توجه‌طلبی»، انتشارات پنگوئن، لندن، ۲۰۱۹، ص ۷.
[iv] برای بسط موضوع مورد بحث، مفهوم «شهروندی درمان‌شناختی» از وین‌کیم گویین می‌تواند راهگشا باشد. رجوع شود به:
Vinh-Kim Nguyen, “Antiretroviral Globalism, Biopolitics, and Therapeutic Citizenship,” in Global Assemblages, ed. Aihwa Ong and Stephen J. Collier (Malden, MA: Blackwell, 2008), pp. 124–44.
بیشتر بخوانید: