این نوشته که ویرایش تازه‌ای از فصلی از کتاب “چالشگری زنان علیه نقش مردان” نگارنده است به تناقضات نظری و پیامدهای محافظه کارانه تئوری نسبیت فرهنگی در حوزه زنان می‌پردازد.
امروز با کاهش نفوذ اندیشه‌های پست مدرنیستی در جهان به رغم دیرپایی عصر تردید، عقب رانده شدن اسلام‌گرایی در منطقه در پی عریان شدن پیامدهای دردناک آن، و گسترش تب سکولاریسم و تمایل به فرهنگ غربی به ویژه در ایران در پی چهل سال حاکمیت ایدئولوژی زن ستیز برخاسته از انقلاب اسلامی شده آن، دیگر کمتر کسی به بهانه ”رهیافت بومی” از نسبیت فرهنگی یا ”فمینیسم اسلامی” دفاع میکند. تا آنجا که برخی از پیش قراولان پیشین باورمند به نسبیت فرهنگی و فمینیسم اسلامی در ایران، امروزه با فاصله گرفتن از باورهای پیشین، خود را در زمره گروه فمینیست سکولار و طرفدار جهان‌شمولی حقوق برابر زنان و مردان می‌خوانند.
رشد روزافزون فرهنگ بومی/جهانی یا ”گلوکال” (برخاسته از در هم آمیختگی فرهنگ گلوبال و لوکال) نیز با پایان بخشیدن به دوگانه‌سازی‌های بومی/جهانی در بی رنگ شدن رهیافت‌های ”بومی” نیز نقش موثری داشته است. امروز، نظریه‌های فراگیر و عمومی از یکسو و از سوی دیگر نظریه‌های خاص‌گرا که تنها به “خود ویژگی‌ها” و تمایزات می‌پردازند، هرچه بیشتر جای خود را به تاویل متن و بررسی بافتار متن در زمان و مکان معین (کنتکستوالیسم) برخاسته از درهم آمیزی عام و خاص سپرده‌اند. همچنین نظریه‌های پساساختارگرا که ابژه و سوژه و کلان و خرد را درهم آمیخته‌اند، دوگانه‌سازی‌های پیشین نظری را کمرنگ کرده‌اند. این عوامل، پیش روی اندیشه‌های پست مدرنیستی در دهه‌های گذشته را که نظریه فمینیستی را نیز به دلیل جهان شمولی ایده‌های آن با چالش روبرو ساخته بود، به عقب رانده است. این نوشته که ویرایش تازه‌ای از فصلی از کتاب “چالشگری زنان علیه نقش مردان” نگارنده است به تناقضات نظری و پیامدهای محافظه کارانه تئوری نسبیت فرهنگی در حوزه زنان می‌پردازد. امری که گذر زمان وتجربه بیش از همه امکان سنجش صحت و سقم آنرا بدست داده است.
ناپایداری و چندگانگی در تئوری‌های فمینیستی
یکی از پرسش‌های اساسی در جامعه‌شناسی جنسیت میزان اعتبار تعمیم نظری و جهان‌شمولی تئوری‌های فمینیستی است. پرسش‌هایی از این دست که آیا ارزش‌های جهان شمولی وجود دارند که به رغم تفاوت فرهنگ‌ها از طبیعت یگانه‌ی انسانی برخاسته باشند و لاجرم باید برای تحقق آنها در تمام جوامع بشری کوشید؟ آیا هیچ تئوری و حقیقت فراگیری وجود دارد که مرزهای نسبی‌گرایی را درنوردد و تبدیل به مبنایی برای نزدیکی انسان‌ها در چهارگوشه‌ی کره خاکی و یافتن زبان مشترک گردد؟ در این صورت کدام فرهنگ، ارزش و حقیقت را می‌توان برتر از دیگری شمرد و در عین حال به دام قوم‌مداری، تحقیر فرهنگ بیگانه و غیر خودی و برتری‌جویی نیفتاد؟ و تا آنجا که به مسئله‌ی زنان برمی‌گردد، چگونه می‌توان به رغم تفاوت چشمگیر موقعیت زنان در غرب و در جهان اسلامی، با معیارهای واحد و جهان شمول به بررسی حقوق و وضعیت آنان پرداخت؟
یکی از معضلات تئوریک جنبش فمینیستی ناروشنی میزان اعتبار و کارایی تعمیم‌های نظری آن در توضیح مناسبات و فرهنگ زنان و مردان، در ارائه تصویری جهان شمول از ریشه‌های مشترک ستمدیدگی زنان در جوامع مختلف و در دوره‌های تاریخی گوناگون و همچنین دشواری در ارائه طرح‌های فراگیر برای برچیدن ستم جنسی است. دامنه‌ی این تردیدها تا آنجا گسترش یافته است که فمینیست‌هایی چون شیلا رابوتام (Sheila Rowbotham) (۱) حتی کاربرد ”پدرسالاری” که فراگیرترین مفهوم مشترک در نزد غالب فمینیست‌ها است را برای توضیح همه اشکال نظام جنسیتی نابرابر قدرت را مناسب ندانسته و استفاده شماتیک و تعمیم کلیشه آن را مسئله برانگیز می‌داند. برای نمونه او ضمن توضیح تفاوت تقسیم‌بندی طبقاتی و جنسیتی اشاره میکند که روشن نیست کاربرد مفهوم پدرسالاری و تحلیل‌های عام مبتنی بر آن در باره‌ی تفاوت موقعیت، طرز تلقی، روحیات و ”طبیعت” زنان و مردان تا چه حد بر پایه‌ی تفاوت و ویژگی‌های بیولوژیک جنسی استوار است (نظیر نقش منحصر به فرد زنان در بازتولید نسل) و تا چه حد می‌توان آن را با پدیده‌های اجتماعی و ساختمان بندی جنسیتی زنان و مردان (Gcnder) توضیح داد. وی تقسیم زنان و مردان به دو گروه یکپارچه را شماتیک خوانده و بر آن است مفاهیمی چون پدرسالاری ایستا نبوده، بلکه تحت شرایط تاریخی گوناگون تحول و تنوع یافته‌اند. در واقع، مفاهیمی چون جنسیت تنها نقطه آغازی برای تحلیل ستمدیدگی زنان بشمار می‌رود. لیکن واقعیت به مراتب پیچیده‌تر از چنین طبقه بندی است. از نظر شیلارابوتام، ما نیازمند تحلیل‌هایی هستیم که هم تضادها و هم نقش مکمل دو جنس را روشن سازند. همچنین در نقد برداشت‌های عام فمینیستی می‌توان به دل‌نگرانی انسان‌شناسان و قوم شناسان فمینیستی اشاره کرد که تعمیم ارزشها و معیارها موجود در جهان غرب در مورد مسئله زنان و نیز انتقال این ارزشها و معیارها به فرهنگ‌های دیگر را تداوم فرهنگ استعماری پیشین در اشکال مدرن دانسته و علیه آن هشدار داده‌اند. چنین نگرانی‌ها و انتقاداتی امروزه ابعاد گسترده‌ای یافته‌اند و در نظریه‌های پسااستعماری و میان برشی به شدت مورد توجه قرار گرفته‌اند.
در واقع یکی از مهمترین چالش نظری موجود در جنبش فمینیستی – گذشته از تئوری میان برشی، پسا استعماری و کوئیر که اعتبار طبقه بندی یکسره جنسیتی را بزیر پرسش می‌برند – از آن نقدهای پسامدرنیستی و یا پسافمینیستی است. به زعم آنان نظریات و نحله‌های گوناگون جنبش فمینیستی بمثابه یکی از جریان‌های اجتماعی زاده‌ی مدرنیسم همچون لیبرالیسم، سوسیالیسم و..به رغم اختلافات درونی شان، به دلیل نگرش جهان شمول خود مسئله برانگیزند. حال آنکه فمینیستهای پسامدرن – همچون کویر فمینیست، فمینیسم پسا استعماری، فمینیسم پسا ساختارا و میان برشی اما به گونه‌ای غلو آمیزتر- اتکای جنبش فمینیستی به تئوری‌های عام، تقسیم‌بندی‌های کلی زنانه، مردانه و هر نوع ”حقیقت مطلق و یا عینی” را مورد نقد قرار داده‌اند.
ساندرا هادرینگ (Sandra Harding) (۲) بر آنست همان گونه که تفکر پدرسالار حاکم بر علوم با مبنا قرار دادن تصویری عام از انسان در واقع جهان، معیارها و نرم‌های مردانه را مد نظر دارد و در عمل ایندو را یکی می‌انگارد، جایگزین نمودن یک تصویر تعمیم یافته از زن بجای مرد، خود دشواری‌های نوینی می‌آفریند و تنها پارادیم قبلی را جابجا میکند. به گونه‌ای که تجربه خاص گروهی از زنان، تجربه و موقعیت عام زنان برشمرده می‌شود. او بر آنست که برداشت غالب فمینیستهای غربی از زنان عمدتا متکی بر پژوهش‌ها و تجربیات زنان غربی، بورژوا، متعلق به نژاد سفید و دگرجنس خواه (Heterosexuell) است که بر مبنای هنجارهای دگر جنس خواهی اجباری (هترونورماتیو) استوار است. در نتیجه اساسا داده‌های این بررسی‌ها در بهترین حالت می‌تواند در مورد زنان و مردان غربی، بورژوا، سفید و دگرجنس خواه مصداق یابد و قادر نیست در مورد تجربیات و طرز تلقی زنان و مردان به صورت عام حکمی صادر کند و یا اصولا آن را توضیح دهد. به زبان دیگر، تئوری‌هایی که در پی تبین فمینیستی فراگیر از واقعیات و تجربیات انسان‌ها هستند، با این خطر روبرویند که مشکلات، نیازها و تجربیات مختص به گروهی از زنان را جایگزین مشکلات و نیازهای کل زنان نموده و در نتیجه راه حل‌های گروه نخست را به عنوان تنها راه حل همه زنان جلوه دهند. به نظر وی تئوری‌های فمینیستی با نشان دادن آنکه انسان کلی وجود نداشته، بلکه زنان و مردان با جنسیت اجتماعی مختلف وجود داشته‌اند، ادای سهم بزرگی نموده‌اند. نتیجه‌ی منطقی این نگرش آنست که در گام بعدی پذیرفته شود ارائه یک تصویر عمومی از مرد و زن نیز بی‌فایده بوده بلکه می‌بایست ارزیابی‌های مشخصی بجای آن جایگزین شود که زنان را در یک رابطه تاریخی پیچیده و مرکب و مرتبط با شرایط و تعلقات طبقاتی، قومی و فرهنگی‌شان مورد بررسی قرار دهند.
چنین نگرشی اگر به نوعی نسبی‌گرایی مطلق منجر شود، البته نمی‌تواند به نیازهای سیاسی و روشنفکرانه‌ای که هدایت‌گر تفکر روزمره و عادت‌های اجتماعی است، پاسخ گوید. در عین حال نباید نادیده گرفت که در نزد اندیشمندان فمینیست پست مدرن، پسا ساختارگرا و پسااستعماری این سوظن وجود دارد که آنچه غالبا به عنوان واقعیت در غرب معرفی می‌گردد در ارتباط با آنچه قدرت‌های حاکم مجاز می‌شمردند، می‌باشد. به زعم هاردینگ به عنوان راه حل می‌بایست نوعی بی‌ثباتی و عدم قطعیت و چندگانگی در مفاهیم تئوریک فمینیستی به رسمیت شناخته شود. در واقع از درون همین بی‌ثباتی است که باید تئوری‌هایی که بازتاب واقعیات سیاسی شرایط کنونی‌اند و برای تحوه‌ی اندیشیدن و عمل ما قابل استفاده‌اند، بکار گرفته شود. وگرنه چگونه ممکن است در پی ساختن دستگاه تئوریک فراگیری متکی بر قواعد و اصول معینی برآمد و همزمان رابطه قدرت و دانش را باز تعریف کرد و مورد نقد قرار داد. واقعیت اما می‌تواند بسته به موقعیت ما در اجتماع، اشکال گوناگونی به خود بگیرد. برای مثال آنچه برای یک گروه حاکم مطلوب و حقیقی بشمار می‌آید، می‌تواند برای گروه تحت ستم نوعی ”آگاهی کاذب” تلقی گردد که به منظور انکار حق آن گروه و به رسمیت شناختن مصالح گروه حاکم ارائه شده است.
با وجود این ساندرا هاردینگ و بسیاری از فمینیستهای پسا ساختارگرا سطح معینی از طبقه‌بندی عام جنسیتی زنان و مردان در تئوری فمینیستی را همچون طبقه بندی طبقاتی می‌پذیرند، هرچند برچند و چون دامنه این تعمیم‌ها و چند وجهی بودن واقعیت پیچیده اجتماعی انگشت می‌گذارند. به نظر این دسته از نظریه پردازان فمینیست هیچ دلیل قابل قبولی وجود ندارد که تئوری و مفاهیم فمینیستی که در رابطه با خصوصیات جامعه‌ی غربی قوام یافته‌اند، به جوامع آسیائی، آفریقائی نیز بگونه‌ای خشن و مکانیکی تعمیم یابند. برعکس می‌بایست نظریات فمینیستی و تئوری‌های شناخت گوناگون مبتنی بر شرایط تاریخی و تجربیات ویژه انسان‌ها در آمریکا، آسیا و آفریقا شکل گرفته و توسعه یابند تا بتوانند خصوصیات شخصی، برداشت‌های دینی، کدهای اخلاقی و امثال آن را که در چهار گوشه‌ی جهان متفاوتند، مورد بررسی و بازتاب دهند. در غیر این صورت محال است که بتوان با یک سیستم نظری عام و مشترک برای مردم سرزمین‌های استعمار شده و استعمارگر که تجربه‌ی متفاوتی از زندگی بدست آورده‌اند، سخن گفت. هم از این رو ساندرا هاردینگ از ضرورت ”چند سیستمی” در تئوری‌های فمینیستی و نظریه میان برشی از اهمیت توجه به دیگر روابط قدرت علاوه بر جنسیت سخن می‌گوید.
زنان در کشورهای اسلامی از منظر ”فمینیسم غربی”
نقطه‌ی قدرت اندیشه‌ی هاردینگ و دیگر فمینیستهای پساساختارگرا، پسا استعماری در برحذر داشتن فمینیسم غربی از درافتادن به دام ”شرق شناسی” است که به گفته‌ی ادوارد سعید ساخته و پرداخته غرب برای توجیه و مشروعیت بخشیدن به خویش است. برای نمونه چاندرا موهانتی (Chandra Mohanty) (۳) در نقد فمینیستهای آکادمیک غربی در مقاله بسیار بحث برانگیز خود از هاردینگ فراتر رفته و آن را با گفتمان استعماری در ارتباط می‌بیند. به نظر وی تفکر مسلط بر مکاتب فمینیستی غرب به ویژه در جهان آکادمیک متاثر از غرب محوری است که بنابر آن زنان کشورهای ”جهان سوم” می‌بایست با پیمودن طریق خواهران غربی خود آزاد گردند. به همان گونه که دیگر اندیشه‌های استعماری غرب در گذشته و حال تلاش نموده‌اند تا ارزش‌های جهان غرب را مثبت، برتر و تنها راه پیشرفت و تعالی جلوه دهند که جهان ”عقب مانده” نیز باید از طریق جذب آنها خود را به تمدن غرب برساند تا به سعادت دست یابد. موهانتی همچون دیگر فمینیستهای پسا ساختارگرا، میان برشی، کوئیر و پسااستعماری به قرار دادن زنان در یک مقوله‌ی عمومی انتقاد میکند و بر آنست که تنوع اجتماعی، قومی و طبقاتی در بین زنان گسترده‌تر از آنست که بتوان آنها را گروهی یکدست و یکپارچه تلقی نمود. به زعم موهانتی چنین نگرشی لاجرم و بطور منطقی به زنان ”جهان سوم” نیز بصورت کلی یکپارچه می‌نگرد و آنان را موجوداتی منفعل، بی‌قدرت و قربانی و مظلوم می‌شمارد. در واقع چنین ارزیابی – به ویژه آن جا که زنان جوامع اسلامی را با حجاب، سنتی، مؤمن، بیگناه، منفعل و کاملا تابع و بی‌قدرت می‌خواند – بیش از هر چیز بر آنست که زنان غربی را همچون ”متمایز”، آزاد، سکولار، مدرن و حاکم بر سرنوشت خویش معرفی نماید. با چنین نگاهی مردان ”شرقی” نیز صرفا موجوداتی خشن، بیرحم، آمر و شوونیست بشمار می‌روند که تنها توحش پدرسالاری‌ای این جوامع ”غیر متمدن” را به نمایش می‌گذارند.
این برداشت‌های شماتیک و ساده‌انگارانه به ویژه در برخورد با جوامع اسلامی از شدت بیشتری برخوردار است. به ویژه آنکه رسانه‌های عمومی و حتی دنیای آکادمیک غرب نیز چنین تصوریری از ”شرق” را در نزد افکار عمومی غرب پدید آورده‌اند. کتاب و فیلم ”بدون دخترم هرگز” و استقبال گسترده از آن در بسیاری از کشورهای غربی نمونه‌ای از این گفتمان برتری طلبانه و حتی تا حدودی نژادپرستانه است که توسعه یافته است (۴). مگنوس برگ Magnus Berg)) قوم شناس سوئدی دلیل چنین استقبال گسترده‌ای را در نوعی خودشیفتگی غرب محورانه جستجو میکند که بنا بر آن ارزش‌های ”خودی” می‌بایست از طریق تحقیر هر چه بیشتر ”دیگری” یعنی بیگانگان نامتمدن اعتبار و حقانیت یابد (۵). به گمان وی بخش اعظم ۱۲ میلیون نفری که یا کتاب را خریده و یا به تماشای فیلم رفته‌اند (در این آمار ده‌ها میلیون بیننده‌ی اروپایی که از طریق تلویزیون به تماشای فیلم نشسته‌اند، در نظر گرفته نشده‌اند) به یک نیاز روانی _ فرهنگی خود پاسخ گفته‌اند: جداسازی آنچه غیر طبیعی، خطرناک و ممنوع است از آنچه طبیعی، مجاز و ایمن است که اولی متعلق به فرهنگ و سنن ”آن دیگری” است و دومی بخشی از ارزشها و قواعد حاکم بر زندگی ماست. وی در مقاله‌ی دیگری (۶) به بررسی شش کتاب کم و بیش مشابه ”بدون دخترم هرگز” که با استقبال گسترده‌ای در غرب روبرو و در آنها نیز اعراب و کشورهای اسلامی تحقیر شده‌اند، می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد که آنچه ادوارد سعید در نقد ”شرق شناسی” در جهان آکادمیک غرب برملا کرده، در این کتب و فیلم‌های تجارتی نیز در سطح عامیانه‌ای بازتولید می‌شود: معرفی شرقی که اساسا ساخته و پرداخته ذهنیت قدرت‌های غربی است و ربط چندانی به شرق واقعی ندارد.
به نظر ادوارد سعید چنین شرق‌شناسی که برای مشروعیت بخشیدن به غرب و سیطره‌جویی آن پدید آمده است، به سمت نژداپرستی نیز سوق می‌یابد. او تاکید میکند این قوم مداری غرب محورانه در ارائه‌ی تصویری از شرق به صورت حقیر، کاملا بیگانه و نیازمند به غرب برای پانهادن در شاهران تمدن، به ویژه در برخورد با تمدن اسلامی و کشورهای مسلمان و تخطئه کامل آنها به چشم می‌خورد (۷). به زعم سعید در حالیکه حرکت‌های ضد استعماری و ضد امپریالیستی سرتاسر جهان شرق را در بر گرفته، شرق‌شناسان کل این حرکت و ماجرا را نه تنها به عنوان آفت و دردسر، بلکه به مثابه‌ی توهینی به دموکراسی‌های غربی محکوم می‌کنند. وی این نوع شرق‌شناسی را میراث فرهنگ استعمار قرن نوزدهم و پیش از آن می‌داند که با نوعی سامی ستیزی توام بوده است و از این رو پرداخت و مقایسه‌ی دین‌های ابراهیمی (یهود، اسلام و مسیحیت) در قیاس با مثلا هندوئیسم از جایگاه برجسته‌تری برخوردار است. ادوارد سعید با تکیه پرنفوذ گسترده اسلام و رابطه‌ی خاص آن با مسیحیت و دین یهود، برآنست که اسلام به عنوان جریانی در تقابل با غرب مسیحی در غالب ادبیات شرق‌شناسی همواره مورد تنفر، دوری و یا تحقیر قرار گرفته است. بگونه‌ای که عامدانه تمدن اسلامی را تنها با تکیه بر مجموعه‌ای از اصول باستانی کلاسیک تعریف کرده و اعتقادات اسلامی را مخالف با تجددطلبی، سکولاریسم، دموکراسی و برابری زنان و مردان می‌دانند.
چنین انتقاداتی به ”شرق‌شناسی” مسلط بر غرب منحصر به ادوارد سعید نیست، اما اثر او بصورت گسترده‌ای بازتاب یافته و حتی در ادبیات فمینیستی روشنفکران ”شرق‌اسلامی” نیز تاثیر چشمگیری گذاشته است. برای مثال فمینیست‌هایی چون لیلا احمد، فاطمه مرنیسی و نوال السعداوی برآنند که فرهنگ مردسالاری ویژگی مذهب اسلام نبوده، بلکه مربوط به تمامی مذاهب آسمانی است که بازتابی از شرایط شکل گرفتن آنهاست. از همین رو نه تنها ایده‌ی برخورد خشن‌تر اسلام با زنان مردود شمرده می‌شود، بلکه بسیاری ادعا می‌کنند که می‌توان با تفسیرهای جدیدتر، اندیشه‌ی اسلامی را از انحصار برداشت‌های مردسالارانه خارج نمود. به گمان لیلا احمد ضرورتا پیوندی بین فرهنگ ویژه‌ی اسلامی و موقعیت زنان آنچنان که فمینیستهای غربی مدعی‌اند، وجود ندارد. وی نیز برآنست که قضاوت‌های فمینیسم غربی از اسلام و موقعیت زنان در جوامع اسلامی عمدتا متاثر از اخلاقیات استعماری عصر ملکه ویکتوریاست (۸).
بدین ترتیب همزمان با رشدیابی جنبش‌های اسلامی در کشورهای جهان سوم، شاهد شکل‌گیری و توسعه نظریاتی در میان روشنفکران کشورهای مسلمان و از آن فراتر حتی برخی از انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان غربی نظیر ماکسیم رودنسون هستیم که نه تقابلی بین دموکراسی و اسلام می‌یابند و نه ضرورتا آن را مذهبی زن‌ستیز می‌دانند، بلکه با ارائه تفسیرهای سکولار و برابری جویانه خواهان آنند که تمدن اسلامی و کلا کشورهای مسلمان تخطئه نگردند و به موجودیت، رشد و تجدد خواهی آنها میدان داده شود. در این زمینه حمیداحمد یکی از پژوهشگران عرب تا آنجا پیش می‌رود که از یک اتحاد نامقدس بین فرهنگ امپریالیستی غربی و بنیادگرایی اسلامی سخن می‌گوید و معتقد است که این هر دو اسلام و دموکراسی را ناسازگار می‌یابند (۹). وی خواهان آنست که روشنفکران غرب و شرق خود را از تاثیرات این نوع تبلیغات برهانند.
در واقع پرسش اینجاست که آیا تاکید بر تصویری از اسلام که بنا بر آن امکان سازگاری بین اسلام و دموکراسی، سکولاریسم، تجدد و برابری زنان و مردان وجود ندارد، بیشتر می‌تواند به پیشرفت این جوامع یاری رساند؟ و یا گسترش طرز تلقی‌ها و برداشت‌هایی که بین اعتقاد به مذهب و مبانی انسان‌گرایی تضادی ندیده می‌کوشد ایندو را با هم وفق دهند؟ آیا یک مسلمان باید با این دو راهی روبرو شود که یا اعتقادات مذهبی خود را کنار بگذارد تا به اندیشه‌ی دموکراسی، تجدد و برابری روی آورد و یا در صورت حفظ باورهای دینی باید مدافع مردسالاری، استبداد و سنت‌گرایی باشد؟
برای خروج از چنین بن‌بستی، برخی از روشنفکران بومی این جوامع با اعتقادات دینی و یا حتی غیر دینی، در پی آن برآمده‌اند تا با تفسیرهای تازه‌تر از اسلام، نه تنها آنرا با دموکراسی و سکولاریسم، بلکه با فمینیسم نیز تطبیق دهند و راه و روش‌های متناسب با شرایط بومی خود بیابند. در این راستا، بی‌اعتبار شدن بسیاری از تئوری‌ها و بدیل‌های جهان‌شمول، بی‌اعتباری ”شرق‌شناسی” حاکم برغرب و آنچه که از آن به عنوان “امپریالیسم فرهنگی” نیز نام برده می‌شود و کلا بی‌اعتباری الگوپردازی از فرهنگ و ایدئولوژی‌های عصر مدرنیسم در غرب به رشد چنین اندیشه‌هایی یاری رسانده است و سبب شده که این اندیشه‌ها تحت عناوینی چون ”نسبیت فرهنگی” و با اتکا به نقد پسامدرنیستی تا حد توجیه بی‌چون و چرای فرهنگ بومی خویش نیز پیش بروند.
نسبی‌گرایی فرهنگی و پسامدرنیسم
نسبی‌گرایی از گزاره‌ای می‌آغازد که نقش مهمی در تکامل دانش و شکفتگی اندیشه داشته است، و آن باور به نسبی بودن دانش و حقیقت است و از این رو حقیقت یگانه، عینی و مطلق را رد میکند. نسبی‌گرایی با رد دوگانگی اوبژه \ سوژه برآنست آنچه به گمان ما واقعیت عینی است که امکان شناسایی آن توسط همه‌ی آدمیان وجود دارد، چیزی نیست جز جلوه‌ای از برداشت‌های ذهنی و نتایج شناخت ما که در بین گروهی در باره‌ی آن توافق وجود دارد. نسبی بودن به معنای آنست که دانش و حقیقت بسته به شکل زندگی و زمان و مکان، فرهنگ و شرایط تاریخی، موقعیت طبقات و گروه‌های مختلف اجتماعی، اشکال قدرت سیاسی و حتی بسته به سنت‌ها، عادات و باورها، متفاوت است. در واقع سخن گفتن از حقیقت نسبی به معنای آن است که بتوانیم جهان ”دیگری” را بشناسیم. پرسش اینجاست که آیا می‌توان به اعتبار باورها و ارزش‌های مورد قبول خود، به رد زندگی و فرهنگ دیگری برخاست؟ از نظر نسبی‌گرایان گزاره‌ها و باورها نه در خود معنایی دارند و نه بیان حقیقتی هستند، بلکه معنایشان بسته به تاویل‌ها در افق نظری و تجربی خاص است. هم از اینرو ارزش حقیقی یک گزاره نه جاودان و نه قطعی است، بلکه بسته با تاویل‌ها می‌تواند تغییر کند (۱۰).
البته هر نوع نسبیت‌گرایی الزاما به معنای انکارحقیقت عینی نیست. چه، در پاره‌ای از اندیشه‌های مدرنیستی نیز این نگرش وجود دارد که یک نظریه‌ی علمی الزاما یگانه تبین علمی یا بازتابی از ”واقعیت عینی” نیست. اما به گفته بابک احمدی (۱۱) ”نسبی‌نگری فرهنگی” مورد خاصی از نسبی‌نگری شناخت‌شناسانه است که بر ناتوانی ما در داوری میان ارزشها و هنجارهای فرهنگی به دلیل تمایزهای عمیق شناختی، مفهومی و نظری تاکید می‌گذارد. برای مثال بر این نکته تاکید می‌شود که استانداردهای خرد باوری در جوامع گوناگون یکسان نیستند. هیچ مبنای عقلی‌ای وجود ندارد که بنابر آن بتوان نظام ارزشی معینی را بر دیگری ترجیح داد. زیرا مبنای عقلانی خود زاده‌ی نظام ارزشی است. در نتیجه تنها از چشم‌انداز یک نظام فرهنگی معین می‌توان به سنجش هنجارها، ارزشها و باورهایی که انسان‌ها در همان نظام آفریده‌اند، پرداخت و آن را عقلایی یا غیر عقلایی خواند. بنابراین از این منظر هیچ حکم ارزشی و اخلاقی جهان شمول نیست و نمی‌توان هم از موضع معینی ارزشی را تبلیغ نمود و خواستار جهان شمولی آن شد و هم از گفتگوی فرهنگی سخن گفت (همانجا). نسبی‌گرایان فرهنگی برآنند که حرکت از ارزش‌های جهان‌شمول عملا به تمسخر و تحقیر تمدن‌های دیگر و قوم‌مداری و برتری طلبی می‌انجامد. هم از این رو ما نمی‌توانیم در مورد احکامی داوری کنیم که محصول نگرشی متفاوت از نگرش ما هستند. زیرا ما قادر به درک تجربه‌ها و بنیان‌های فرهنگی در گفتار و کنش کسی نیستیم که به حوزه‌ی فرهنگی‌ای متعلق است که به گونه‌ای رادیکال با قلمرو فرهنگ و افق دانایی و شناخت ما تفاوت دارد.
پرسش اینجاست که چگونه می‌توان از ”عادی” خواندن فرهنگ خویش و ”غیر عادی” دانستن فرهنگ دیگران فاصله گرفت؟ کارل _ الف آرنستبرگ (Carl-olof Arnstberg) در کتاب ”فرهنگ، فرهنگ و فرهنگ” در دفاع از نسبی‌گرایی فرهنگی می‌نویسد: ”هیچ فرهنگی از فرهنگ دیگر ارزشمندتر نیست و مسئله اینست که همه‌ی فرهنگ‌ها حتی فرهنگ خود را باید از بیرون نگریست و کوشید آن را درک نمود”. تاکید این دسته از مدافعان ”نسبی‌گرایی فرهنگی” بر اهمیت مقابله با برتری‌طلبی قومی و نژادی و دفاع از ”جامعه‌ی چند فرهنگی” است.
چارلز تایلوراما برآن است: ”همان گونه که برابری ارزش انسان‌ها با حق انتخاب آزاد شیوه‌ی زندگی، باید آن را از حوزه‌ی آزادی فردی به حق گروهی ارتقا داد و از حق برابر گروه‌ها و فرهنگ‌های قومی در انتخاب ارزش‌های خود و شیوه‌های زندگی‌شان دفاع نمود”. با این همه وی ”احترام به اصالت‌ها” را با یک مداراجویی منفعلانه یکسان ندانسته و روی سکه‌ی دیگر آن را یافتن زبان مشترک برای به رسمیت شناخته شدن خواسته‌ها می‌داند. وی به رغم دشواری یافتن توازن در این ناسازه (پارادکس)، آن را شکل مناسب‌تری از ”احترام متقابل” در مقایسه با احترام بدون قید و شرط، نسبی‌گرایانه و پسامدرنیستی می‌داند که به روی فرهنگ‌های دیگر به عنوان ”سیاست صحیح” چند فرهنگی آغوش می‌گشایند (۱۲).
”نسبی‌گرایی فرهنگی” را می‌توان نتیجه منطقی یک تعبیر افراطی از نسبی‌گرایی و برخاسته از نقدهای پسامدرنیستی بر مفاهیم مدرنیته چون عقلانیت، پیشرفت، انسان‌گرایی، جهان‌شمولی و حقیقت مطلق دانست. بحران کنونی مدرنیسم و شکست ”اردوگاه سوسیالیسم واقعا موجود” نیز در افزایش این درهم ریختگی و آشفتگی نظری، تقویت نسبی‌گرایی و نفوذ اندیشه‌های پست مدرنیستی که پیشرفت ایدئولوژیک _ تاریخی عصر روشنگری را به زیر سئوال می‌کشد، موثر واقع گشت.
گرچه این نیچه بود که نخستین بار بر آئین مدرنیته‌ی مسیحی، علم‌گرایی و خردباوری شورید و تخم بی‌اعتمادی و تردید نسبت به دستاوردهای آن را افکند، اما اساسا با هورکهایمر و آدرنو در ”دیالکتیک روشنگری” است که با نقد خرد تکنولوژیک و ”خرد ابزارگرا” مبانی اساسی دستاوردهای مدرنیته مورد شک و تردید قرار گرفتند. به ویژه آدرنو از ”دیالکتیک منفی” یا منفی‌گرایی انتقادی سخن می‌گوید که به معنای نقد تمام مواضع فلسفی و نظریات سیاسی _ اجتماعی است. امری که نوعی از شک‌گرایی و نسبی‌گرایی را تداعی میکند که می‌تواند امکان وجود هر نوع مبدا مطلق یا مبنای غائی برای اندیشه‌ی بشری را نفی کند. با تیره شدن تمدن اروپایی به ویژه طی دو جنگ جهانی، شکاکیت به خردباوری و جهان شمولی حقیقت پا به مرحله‌ی نوینی گذاشت. آدرنو در جایی گفته بود: ”پس از آشویتس شاعری بی‌معناست”، و لیوتار اضافه میکند: ”آشویتس نام تعریفی است برای ناتمامی تراژیک مدرنیته”. به نظر وی پسامدرن بی‌شک بخشی از مدرن است. ولی او تاکید میکند که به هر چه که دریافت شده، حتی اگر قدمتش به دیروز برسد، باید سوظن داشت (۱۳). بدین ترتیب پسامدرنیسم به مثابه‌ی شکل تکامل یافته‌ای از مدرنیسم با تاثیرپذیری از تئوری انتقادی، ادعای رهایی بخش بودن پروژه‌ی مدرنیته را به زیر سئوال می‌کشد. محتوای تاریخی این نقد نه تمایل رجعت به گذشته و نه تعیین دوران تاریخی آینده، بلکه تاملی در باره‌ی سرگذشت مدرنیته است که به رغم وجود چندگونگی‌های بسیار، رامین جهانبگلو به شش اصل پایه‌ای آن اشاره میکند که هر یک تعیین کننده‌ی یک گرایش فکری و نظری است: ۱_ نسبی‌گرایی و عدم قطعیت در شناخت ۲_ شکست ایده‌ی پیشرفت و فرجام نهایی غایت‌گرایی‌های تاریخی ۳_ انحلال سوژه‌ی اجتماعی و خصوصی شدن بعد سیاسی ۴_ نقد مفهوم جهان‌شمولی فرهنگ مدرن و اهمیت یافتن ایده‌ی هویت فرهنگی ۵_ بحران محیط زیست، رشد وسایل ارتباط جمعی و همه‌گیر شدن استراتژی اقتصادی ۶_ انحلال کامل سوژه‌ی هگلی به دنبال نقد نیچه‌ای _ فرویدی از اصل حقیقت فردگرایی (۱۴).
بسیاری همچون پل‌ریکور برآنند که تاریخ مدرنیته در غرب به ما نشان می‌دهد که از عمیق‌ترین ”تعقل‌های سیاسی” خطرناکترین ”شرهای سیاسی” سرچشمه گرفته‌اند. میشل فوکو نیز تاکید میکند نقد دیگر در پی ساختارهای صوری‌ای که ارزشی جهان‌شمول دارند، نیست. وی به تجربه اشاره میکند که به ما آموخته است ادعای گریختن از نظم فعلی برای ارائه برنامه‌های همگانی (برای جامعه‌ای دیگر، شیوه‌ی تفکری دیگر، فرهنگ و جهان‌بینی‌ای دیگر) سرانجامش تداوم خطرناکترین سنت‌ها بوده است. با اینهمه فوکو از نقد مثبت و تغییرات مشخص در عرصه‌هایی از شیوه‌ی بودن و اندیشیدن، روابط اقتدار، مناسبات بین زن و مرد و درک از دیوانگی و بیماری و… دفاع میکند و بر ضرورت هدفمندی، تجانس، انتظام‌دهی و جامعیت در تئوری نقد پافشاری میکند به شرط آنکه محدودیت‌ها و تجربه‌ی نظری و عملی که پشت سر گذاشته شده در نظر گرفته شود و پذیرفته شود آنچه خود پشت سر می‌گذاریم، همواره تجربه‌ای محدود و معین است که می‌بایست دوباره از سر گرفته شود (۱۵). در واقع مخالفت فوکو با ادعای تئوری‌های مدرنیسم در باره دانش و حقایق عینی و خنثی است که آن را اجزای متحد و بهم پیوسته قدرت و سلطه می‌داند.
در متن چنین انتقاداتی به مدرنیته و ادعای جهان شمولی آن، بودریار از آن فراتر رفته و تنها راه حل این معضل را حفظ و احترام به تفاوتها و هویت گروهی می‌خواند. او با رد هر نوع کلیت‌گرایی و یا تام‌گرایی Totality)) و جهان‌شمول خواندن مسایل برآنست که هیچ روش و نظریه‌ی واحدی نمی‌تواند معانی حقیقت را تعیین کند، زیرا که شناخت پدیده‌ای غیر متداوم و ناپایدار است. در دیدگاه پسامدرنیستی هیچ اتوریته نهایی برای داوری حقیقت گفتمان‌های فلسفی و نظری وجود ندارد. او ضمن رد هر گونه فکر احیای یک خطی بودن تکاملی جهان‌شمول، می‌گوید ادعای اینکه تاریخ خردمندانه‌ای وجود دارد که در آن سرانجام تمام جوامع با هم کنار خواهند آمد نادرست است و از اینرو خود را طرفدار فردیت جوامع می‌داند (۱۶).
آنچه در فلسفه‌ی پسامدرنیستی به ویژه می‌تواند نقطه عزیمت پیروان ”نسبی‌گرایی فرهنگی” قرار گیرد توهم آمیز خواندن امکان دستیابی به حقیقت ناب است. چه، ”حقیقت از گفتار ناشی می‌شود نه از واقعیت” و یا به زعم در یدا” خارج از متن چیزی وجود ندارد”. پس یک تفسیر از واقعیت، الزاما عام و جهان شمول نیست. آیا این بدان معنی است که پسامدرنیست‌ها در برابر تئوری نیز مقاومت می‌کنند؟ جان مورفی پرسش را به این گونه مطرح میکند که آیا در عمل پسامدرنیست‌ها به تضعیف حقیقت نمی‌پردازند و نتیجتا تمدن را دستخوش شبهه نسبیت نمی‌نمایند؟ به دیگر سخن، اگر حقیقت با یک “وجود عینی” که بتوان در تجربه به آن رجوع نمود، مرتبط نیست، ساختن گفتارهایی حقیقی، غیر ممکن نیست؟ اگر معرفت همیشه مورد تفسیر قرار گیرد، چگونه می‌توان برای فراهم ساختن جامعه‌ای با شالوده‌های سالم بر واقعیتی ”غیر شخصی” ایجاد کرد؟ مورفی اشاره میکند که پسامدرنیست‌ها در شتابشان برای منسوخ نمودن ساختار و شالوده شکنی، به قربانی کردن معرفت و نظم معتقدند و از پذیرش قوانین جهان‌شمول و عام طفره می‌روند. با اینهمه برآنست که آنها حقیقت و نظم را یکسره رها نمی‌کنند و چنین ادعایی که آنان هر تفسیری از واقعیت را میپزیرند نیز نادرست است. از دید او پسامدرنیست‌ها نشان داده‌اند که هر بازی زبانی مورد حمایت ارزش‌هایی است که اگر قرار است واقعیت درک شود، بایستی محترم باشند. با اینهمه بسیاری از پسامدرنیست‌ها خود معترفند که آزادی ارزش بجای آنکه جامعه‌شناسان را به دستیابی حقیقت دلگرم سازد، داده‌ها را به انحراف می‌کشاند (۱۷).
پرسش اینجاست که آیا آزادی ارزش و نفی حقایق جهان‌شمول در نزد پسامدرنیست‌ها عملا به نفی بدیل و دست شستن از ایده‌آل انسانی منجر نمی‌گردد؟ و آیا بدین ترتیب جدال ارزشها و مبارزه برای تغییر به امر بیهوده‌ای برای تحقق حقیقت واحدی که وجود ندارد بدل نمی‌گردد؟ پاسخ به این سئوال به دلیل تنوع نظری گسترده در بین پسامدرنیست‌ها چندان ساده نیست. برخی از آنان بر ایده‌آل‌هایی که مبنای آن نه لزوما فلسفه‌ی مشترک، بلکه مجموعه‌ای از گفتمان‌هاست که برای توجیه عقاید و کردارها به کار می‌روند، پای می‌فشرند. برای نمونه پل ریکور (۱۸) از ”شرهای سیاسی” و یا ”شر بنیادی” نتیجه نمی‌گیرد که تمام اعتبار عقلانیت سیاسی مخدوش شده است، حتی اگر نمونه‌هایی نظیر آشویتس و یا قتل عام گولاک‌ها را در نظر آوریم که فراموش ناشدنی‌اند. بالعکس در نزد وی به رغم این حوادث سیاسی، هنوز اندیشه‌ی کلی و جهان‌شمول انسانی معتبر است و تنها هدف ما می‌تواند احیای مجدد آرمان شهروندی باشد. در نزد وی وظیفه هر موتیک تعالی فرد برای دست یافتن به شناخت تاریخ جهان، یعنی جهانی کردن فرد است که از طریق ایجاد اشتیاق به شبهه و شک و تعهد به موشکافی و دقت و اشتیاق به گوش فرادادن و در اصل توهم‌زدایی و احیای معنا بدست می‌آید. ریچارد دروتی نیز بدبینی پسامدرنیستی را نوعی خودفریبی ژرف می‌خواند و آن را بازتابی از بدبینی سیاسی _ اجتماعی می‌داند که از زمان نومیدی ضمنی از سوسیالیسم و بی‌علاقگی کامل به سرمایه‌داری، گریبانگیر روشنفکران غربی شده است (۱۹). او خود به دفاع از جامعه ایده‌آلی می‌پردازد که به هر کس اجازه رشد و شکوفایی دهد و برای همگان توازنی از صلح و ثروت و آزادی و رعایت ایجاد نماید.
در میان اندیشمندان چپ نیز پسامارکسیست‌ها، رادیکال مدرنیست‌ها یا پساساختارگرایان یا ”پسا مدرنیست‌های سازنده” از زمره کسانی هستند که پسامدرنیسم را امکانی برای گذار به ماورای نهادهای مدرنیسم می‌شناسند و در پی ارائه بینش چپ جدید و بازسازی تئوری انتقادی هستند (۲۰). در مقابل، برخی دیگر تنها وظیفه‌ی پسامدرنیسم را جستارگری در بطن امکانات موجود به جای جهت‌گیری به سوی اهداف فرضی دانسته و آن را از آوانگاردیسم منفک و در بهترین حالت نوعی از مقاومت می‌دانند. زمانی که لیوتار حقیقت را صرفا محصول بازی‌های زبانی می‌داند که با ایجاد دستگاهی از قوانین واقعیت را از توهم و خیال متمایز میکند (۲۱)، چگونه می‌توان اعتباری برای مبارزه در راه فراگیر نمودن هر گونه ارزشی قائل شد؟ برای نمونه به زعم بودریار یک ارزش نمی‌تواند جهان‌شمول باشد، و اگر باشد، مانند مایع بسیار رقیقی محو می‌شود. وی می‌پذیرد که چنین نحوه‌ی برخوردی با بازگذاشتن راه برای هرگونه نسبی‌گرایی فلسفی _ سیاسی، برخی از ارزش‌های دموکراتیک را در معرض خطر قرار می‌دهد. با اینهمه برآنست که دموکراسی امروز خود فرایندی زنده نیست و حتی به زور جنبه‌ی جهانی یافته است. او با اشاره به کودتای الجزایر علیه اسلام‌گرایان (که سپس در مصر نیز تکرار شد) برآن است اکنون در هر کجا اگر انتخابات با خرد خاص فلان طبقه خاص تطبیق نکند، رک و راست انکار می‌شود. از همین رو به زعم وی ارزش‌های دموکراتیک، به علت کامیابی خویش، در معرض خطر نابودی‌اند. گرچه او می‌پذیرد که انسان اجبارا دارای ارزش‌های اخلاقی است، اما آنها را ارزش‌های جمعی نمی‌داند (۲۲).
این واقعیتی است که بسیاری از اندیشمندان پسامدرن با نقد ارزش‌های جهان‌شمول و حقیقت عینی، مطلق و جاودانه، دفاع از چندگانگی‌ها، افسون‌زدایی از ایده‌ی ”پیشرفت به سوی بهشت گمشده”، غایت‌گرایی و رسالت تاریخی، نقد ”یقین‌های علمی” و کلا دگماتیسم و معایب مدرنیسم، غالبا به توسعه تئوری انتقادی یاری رسانده‌اند و چالشی در برابر فرهنگ سلطه‌جویانه و خودمحورانه‌ی غرب ایجاد نموده‌اند. حتی به زعم برخی، نسبی‌گرایی فرهنگی با نفی سلطه‌ی تمدن غرب و پایان دادن به آن، زمینه را برای گفتگوهای عمیق‌تر بین فرهنگ‌های موجود فراهم آورده و به رشد پلورالیسم فکری یاری رسانده‌اند.
با اینهمه آیا سخن گفتن از هر نوع فرهنگ جهانی بشری و هر ارزش جهان‌شمولی بی‌معناست؟
آیا عملا باید پذیرفت که ارزش‌های مثبت مدرنیسم، سکولاریسم، دموکراسی و برابری حقوق زنان و مردان مربوط به تمدن غرب بوده و یا هر چه که از آنجا ریشه گرفته باشد، قابل گسترش به دیگر گوشه‌های جهان نیست؟ آیا نسبی‌گرایی افراطی با امتناع از پذیرش هر معیاری به توجیه ستمگری و بی‌حرمتی به انسان در کره‌ی خاکی و نوعی محافظه کاری نوین نمی‌انجامد؟ و آیا بدون حضور هر نوع زبان مشترک امکانی برای گفتگو وجود دارد؟ در این صورت بر چه مبنایی می‌توان به محکوم نمودن نقض حقوق بشر، ستمگری بر زنان، تبعیض‌های اتنیکی و نژادی و دیگر اشکال تبعیض، سلطه‌جویی و بهره‌کشی، استبداد دینی و سیاسی و نظایر آن پرداخت؟
در دفاع از ارزش‌های جهان‌شمول بشری
نقد پسامدرنیستی خود از انتقاد بری نیست. هابر ماس آنرا نوعی محافظه کاری نوین خوانده است. به زعم منتقدین، تئوری‌ها و اندیشه‌های پسامدرن نوعی بازی با الفاظ و نشانه‌ها و عملا به معنای نفی جدی دستاوردهای مدرنیسم و خردگرایی است. در غلطیدن به نیهیلیسمی است که بازتاب واخوردگی انسانی است که در نفی ساختارها و روابط اجتماعی ناپسند، در جستجوی بدیل و راه چاره نیست. این نگاه در حوزه سیاست، گرچه دستاوردهای مهمی در نقد نژآدپرستی، چندگانگی فمینیستی، و فهم ”دیگری” داشته است، اما گاه به ابزار دفاع از اسلام‌گرایی و توجیه ایدئولوژی‌های سرکوبگرزنان و دیگر اشکال تبعیض نیز بدل شده است. اکبر احمد البته معنای پسامدرنیسم را تنها درنفی جهان شمولی مدرنیته و رویاررویی با ”هویت تحمیلی” و وارداتی جوامع ”بیگانه” در فهم ”دیگری” خلاصه ندانسته بلکه برآن است که این درعین حال چالشی در برابر تعصب ”جهان بینی توحیدی” اسلامی است (۲۳).
با این همه باومن بر آن است که بدبینی پست مدرنیستی از آن رو که بر شکاکیت افراطی و نفی هر نوع کلان روایت استوار است، هر نوع امکان در هم آمیختن آن با هر پروژه چپ‌گرایانه و ترقیخواهانه واقع بینانه‌ای را ناممکن می‌سازد. در حوزه فمینیستی، سیبنا لاویبند در مقاله فمینیسم و پست مدرنیسم” بر خطر تخطئه‌های پست مدرنیستی علیه هرنوع کلان روایت که فمینیسم نیز برآن استوار است تاکید می‌روزد و می‌نویسد:
اگر رویکرد سیاسی نظام مندی در برخورد با مسائل ثروت، قدرت و کار وجود نداشته باشد، در آن صورت چگونه می‌توان انتظار داشت که چالش موثری در برابر آن نظم اجتماعی وجود داشته باشد که منافع، امتیازات و بار مسئولیت‌ها و فشار مشکلات خود دا به شیوه‌ای نظام مند و به گونه‌ای نا عادلانه بین زن و مرد توزیع میکند (۲۴).
اما ببینیم این تناقضات در حوزه‌ی ارزشها چگونه بروز میکند. نخست آنکه بر خلاف نظر نسبی‌گرایی فرهنگی تمایز بین دنیاها و فرهنگ‌های گوناگون نیز مطلق نیست. اعتقاد به آنکه فرهنگ‌های جوامع مختلف آنقدر از هم متمایزند که در آن هیچ وجه اشتراکی نمی‌توان یافت، خود محصول نگرشی است که با ثابت پنداشتن فرهنگ‌ها و انکار امکان شناخت آن از منظری دیگر، عملا امکان گفتگو و تاثیرپذیری و تاثیرگذاری را منتفی می‌داند. دیگر آنکه با نسبی‌گرایی فرهنگی که هیچ فرهنگ و ارزشی را برتر از فرهنگ دیگری نمی‌داند، می‌توان به توجیه هر جنایتی نیز پرداخت! چه، معیار قرار دادن هر قاعده‌ای برای سنجش کنش دیگران، نوعی عمومیت بخشیدن به ارزشها و نادیده گرفتن ازرش‌های ویژه آنها و حرکت از معیارهای اخلاقی و نظام ارزشی خویش است. از نظرگاه نسبی‌نگری فرهنگی می‌توان قربانی نمودن کودکان و زنان را در بسیاری از نقاط مشاهده کرد و با باور به همسانی و هم‌ارزشی همه‌ی فرهنگ‌ها نسبت به آن اعتراضی نکرد.
حرکت از چنین نقطه عزیمتی است که برخی از روشنفکران غربی نظیر جان میردال، نویسنده مشهور سوئدی را برآن داشت تا از درک فتوای قتل سلمان رشدی سخن گوید. نمونه‌ی دیگر ماجرای محکومیت برخی از مردان مهاجر مسلمان در سوئد به جرم خشونت علیه همسران خویش است که هواخواهان نسبیت فرهنگی با این استدلال که فرهنگ جوامع دیگر متفاوت است و در برخی از آنها کتک زدن همسر جرم نیست، در موارد متعددی خواستار تخفیف مجازات مجرم شدند!
نفی ارزش‌های عمومی و جهان شمول با حرکت از این نقطه که هر جامعه دارای آرمان، ارزش و اخلاقیات خاص خویش است می‌تواند در یک برداشت افراطی‌تر به هر گروهی و حتی هر فردی در جامعه تعمیم یابد. بدین ترتیب هر کس هر عملی هم که انجام دهد، ”قابل فهم” و ”طبیعی” خواهد بود و ما حق نخواهیم داشت به سنجش، نقد و محکومیت آن بپردازیم و یا برای تغییر آن بکوشیم. به عبارت روشن‌تر، ”اگر معیاری برتر از آنچه هر جامعه‌ای برای خودش در حکم آرمان می‌شمرد وجود نداشته باشد، ما هیچ گاه نخواهیم توانست در برابر آرمان اجتماعی خودمان به صورتی که شایسته داوری انتقادی است عمل کنیم و از آن به درستی فاصله بگیریم” (۲۵). حال آنکه نسبی‌گرایی فرهنگی با مطلق نمودن تمایزها، امکانی برای نزدیکی فرهنگ‌ها فراهم نمی‌آورد و عملا راه دستیابی به معنای مشترک را مطلقا می‌بندد.
بدین ترتیب نسبی‌گرایی فرهنگی در عمل می‌تواند به پشتوانه‌ی نظری ارتجاعی‌ترین و ضد انسانی‌ترین فرهنگ‌ها بدل گردد. در حالیکه کسانی که از وجود ارزش‌های جهان‌شمول دفاع می‌کنند، می‌توانند بر مبنای ملاک‌های امروز این ارزشها که فردا می‌تواند تغییر یابد و تکمیل گردد) از حیات انسانی دفاع نمایند. بر همین مبناست که اندیشمندانی چون هابرماس پسامدرنیسم و نسبیت فرهنگی را ایدئولوژی محافظه‌کارانی می‌خواند که سعی در بی‌اعتبار نمودن تئوری‌ها و ارزش‌های عام رهایی بخش عصر مدرنیسم می‌نمایند. البته گادامر، ضمن رد ادعای هابرماس مبنی بر انتقادی نبودن هر منوتیک، برآنست که هدف دامن زدن به دیالوگ و گفتگو است که باید با حیات انسانی همخوانی همیشگی داشته باشد. به نظر وی پیش فرض اصلی این است که ”دیگری” ممکن است برحق باشد! هر چند ممکن است رعایت این اصل زندگی را دشوار سازد اما پایه و اساس زندگی جمعی همین اصل است. وی تلاش برای صدور فرهنگ مادی و معنوی غرب را بی‌فایده دانسته و بر اینکه می‌توان از فرهنگ‌های دیگر نکته‌هایی آموخت، تاکید می‌ورزد. (۲۶) چنین توضیحی هر چند هم پذیرفتنی باشد، کافی نیست. ژرژبالاندیه، ضمن رد ایده‌ی ”تنها راه موجود”، برآنست که دنیاهای با فرهنگ دیگر می‌توانند هر یک مدرنیته‌هایی بیافرینند که رنگ و بوی فرهنگ خود آنها را داشته باشد. وی لفظ پسامدرنیسم را هیولای اصطلاح شناختی می‌خواند و بجای آن از ”بیش مدرنیته” سخن می‌گوید. او اگر چه عمومیتی بسط یافته را که بیمارگونه و مسری و محصول مدرنیته‌ی مبتذل ساز” است رد می‌نماید، اما از گرایشی که برای بازگشت به اصل عمومیت و جهان شمولی که حقوق بشر بر اساس آن بنا شده، دفاع میکند (۲۷).
در واقع پایه‌ی اصلی چنین جهان‌شمولی نگری باور به خصلت یگانه‌ی طبیعت بشری است که می‌تواند اشکال فرهنگی مختلفی نیز به خود بگیرد. هر چند که روشن نمودن مرزهای آنچه طبیعت بشری و ارزش‌های جهان‌شمول بشری است، با آنچه که ویژگی‌های فرهنگی محسوب می‌گردد، چندان ساده نیست. به زعم ولتر ”آنچه به طبیعت انسانی مربوط می‌شود، از این سر تا آن سر دنیا یکی است، آنچه به آداب و رسوم وابسته است، می‌تواند تفاوت کند، و تنها از سر تصادف ممکن است که میان آنها همانندی یافت شود”. فرهنگ هر جامعه از عناصری تشکیل می‌گردد که برخی از آنها بیانگر “ویژگی‌های ملی” آنست و عناصری از آن نیز جنبه‌ی فراملی و یا حتی جهانی دارد که به ”تمدن” مربوط می‌گردد. بگذریم از آن که فرهنگ هیچ ملتی یکپارچه نبوده و بسته به طبقه، جنسیت، تعلق اتنیکی، گرایش جنسی، سن، توانمندی و..محیط پیرامونی و ویژگی‌های فردی سخت متنوع است. آنچه به عنوان فرهنگ جهانی یا فرهنگ بشری خوانده می‌شود، جزئی از مفهوم عام تمدن بشری است. ”فرهنگ جهانی” دربرگیرنده‌ی تجارب و سنت‌های ملل گوناگون است. همانگونه که رامین جهانبگلو نیز تاکید میکند، از جمله مهمترین خطراتی که امروزه بسیاری از فرهنگ‌های بومی را تهدید میکند همانا بسته ماندن به روی فرهنگ جهانی است. این در حالی است که ماشاهد یک پویش و رشد ”فرهنگ جهانی” هستیم که از دل همزیستی و تبادل فرهنگ‌ها به سوی دستیابی به ارزش‌های همگانی و جهان‌شمول سیر میکند. برای مثال مسائلی نظیر فقر، بی‌سوادی، رشد جمعیت، توسعه، حفظ محیط زیست و بهبود موقعیت زنان و نظایر آن مسائلی نیستند که با فرهنگ منزوی بومی حل و فصل گردند بلکه نیازمند همبستگی بین‌المللی‌اند. در واقع هر کوشش فرهنگی نوعی فاصله گرفتن و نگاه انتقادی به ”فرهنگ خویشتن” در جهت درک و تساهل نسبت به ”فرهنگ دیگر” است. از اینرو ماهیت واحد ”فرهنگ جهانی” در کثرت فرهنگ‌های گوناگونی است که در را به روی یکدیگر باز می‌گذارند (۲۸).
فرهنگ مدرنیته نیز به رغم تمام کمبودها و معایب آن یکی از آن پدیده‌های جهان‌شمولی است که تمدن بشری با سرعت کم یا زیاد به سوی آن پیش می‌رود. اینکه مدرنیزاسیون راه‌های بسیار متفاوتی را در جوامع گوناگون طی میکند، غیر قابل انکار است. اما آیا می‌توان از آن سرباز زد و آیا برخی ارزش‌های مدرنیته نظیر برابری حقوقی زنان و مردان را نباید جزئی از فرهنگ جهانی بشر دانست که برای تحقق آن در همه جا، چه در غرب و چه در شرق باید کوشید؟ مارشال برمن به طنز می‌پرسد: ”اگر مدرنیسم و فرهنگ آن واقعا منحصر به غرب بوده و ربطی به ”جهان سوم” ندارد، پس از چه رو حکومت‌های این جوامع این همه انرژی صرف سرکوب و بازداشتن جوامع از ”غربزدگی” و در واقع مدرنیسم می‌کنند؟ جز آنست که معمولا هنگام پاره شدن قید و بندها، این روح مدرنیستی است که از نخستین پدیده‌هایی است که آشکار می‌گردد؟ ” (۲۹) مصداق چنین واکنشی از سوی جمهوری اسلامی ایران طی این چهار دهه بسیار برجسته بوده است.امروزه میل به تامین حقوق برابر زنان و مردان، در واقع جلوه‌ای از همان روح مدرنیستی در جنبش زنان در جوامعی چون ایران است که در حال گسترش است و حکومتگران به طرق گوناگون در پی مهار آنند. پرسش اینجاست که آیا جنبش زنان بنیادگرای اسلامی نیز چالشی در برابر فمینیسم سکولار نیست که بر پایه نسبیت فرهنگی قوام یافته است؟
جهان شمولی حقوق برابر زنان و مردان و ”فمینیسم اسلامی”
درحالی که فمینیستهای سکولار طرفدار جهان‌شمولی ارزشها با مبنا قرار دادن حقوق بشر، از حق برابر زنان و مردان دفاع می‌کنند، اما ”فمینست‌های اسلامی” طرفدار نسبیت فرهنگی آنرا رد کروده و در مقابل از مفاهیم گنگ و پوشیده‌ای چون انصاف و عدالت دفاع می‌کنند. معصومه ابتکار می‌نویسد: “طرفداری از برابری حقوق زنان و مردان نوع از فمینیسم افراطی است که خواهان برابری کامل بوده و تفاوت‌های بیولوژیک را در نظر نمی‌گیرند، غافل از اینکه با این موضع هویت ”زن بودن” را از او گرفته و او را در رقابتی بی‌هدف با مردان قرار می‌دهد”. هم از این رو بجای دفاع از برابری (equality) که به معنی حقوق یکسان است، از مفهوم عدالت (equity) استفاده کرده و می‌نویسد که”اصل برابری در نظر ما شامل برابری زن و مرد در حقوق و کرامت انسانی است و نقش‌ها و مسئولیت‌های متفاوت اجتماعی آنان بیانگر ضرورت نظام عادلانه حقوق است” (۳۰).
به زبان روشن‌تر، در نزد پاره‌ای از ”فمینیستهای اسلامی” ایرانی، زن و مرد ارزش یکسانی دارند، هر چند که از حقوق نابرابری برخوردارند! اینکه بنا بر قوانین حاکم بر ایران و دیگر کشورهای مشابه زنان مورد تبعیض واقع شده، بصورت سیستماتیک تحقیر می‌گردند، در بی حقوقی کامل بسر می‌برند و عملا شهروند درجه دو به حساب می‌آیند از نظر آنان همواره ناعادلانه نبوده، بلکه گاه مربوط به ”نقش و مسئولیت‌های متفاوت” مرد و زن در خانواده و اجتماع برمی‌گردد که شرع دینی آنرا تنظیم کرده است. در این نگاه برخورداری افراد از حق گرایش جنسی، نفی هرگونه تبعیض جنسیتی و رعایت حقوق کودکان و حقوق بشر می‌بایست تابعی از الزامات دینی گردد. معصومه ابتکار، طرح خواست‌های جهان شمولی از این دست را ناشی از موضع سلطه‌جویانه‌ی فرهنگی غرب و تلاش برای تحمیل آن می‌داند که با فرهنگ جوامع مسلمان و در حال توسعه قرابتی ندارد (همانجا). ”فمینیستهای اسلامی” ایران تفاوت بین زن مدرن غربی و فمینیسم سکولار با جریان فکری خود را در تفاوت میان اعتقاد به اصالت انسان یا اصالت خدا می‌دانند. در حالی که دسته‌ی اول برای ”فردیت یافتن زن” مبارزه می‌کنند، گروه دوم برای اثبات عبودیت برای خدا می‌جنگند. حفظ بیضه‌ی اسلام آن ”دیگری” اصیل است که زن انقلابی متدین حتی همسر و فرزندان خود را به پای آن نثار میکند و هم از اینرو در این چند سال پس از انقلاب اسلامی، بسیاری از نیازهای خود را در برابر حفظ بنیادهای حکومتی نادیده انگاشته است (۳۱).
بدین گونه ”نسبیت فرهنگی” و نفی ارزش‌های جهان‌شمول می‌تواند در خدمت چنین دیدگاه‌های واپس‌گرایانه درآید که حتی تحت نام فمینیسم اسلامی طفره رفتن از پذیرش حقوق زنان را توجیه نماید. البته تمام کسانی که در پی تطبیق فمینیسم با اسلام هستند، لاجرم همچون معصومه ابتکار نمی‌اندیشند (که روشن نیست امروز نیز تا چه حد از همان باورهای پیشین برخوردار است). برای نمونه، برداشت محسن سعیدزاده از تطبیق فمینیسم و اسلام با این دست از افراد یکی نیست و در گذشته نیز نشریه‌ی ”زنان” نگاه متفاوتی از نشریه ”فرزانه” در این حوزه داشت.
این تفاوتها گاه تحت نام فمینیستهای اسلامی و دولتی متمایز از مسلمانان فمینیست مستقل مورد تاکید قرار گرفته‌اند. برای نمونه برخی چون Jan-Hjarpe اسلام شناس برجسته‌ی سوئدی ضمن تفکیک ایندو گروه از یکدیگر از وجود چهار دسته جریان فمینیستی در کشورهای اسلامی نام می‌برند. وی ”فمینیسم اسلامی” را جریانی دولتی و یا مرتبط با نهضت‌های اسلامی می‌داند حال آنکه مسلمانان فمینیست (همچون فاطمه مرنیسی) را از دسته‌ی اول جدا کرده و برآنست که آنان در پی درهم آمبختن اندیشه‌های فمینیستی با خوانشی “زن ورانه” از اسلام هستند. علاوه بر این دو گروه، او از فمینیست‌هایی که مذهب بطور عام و اسلام بطور خاص را مردسالارانه و مانع رهایی زنان می‌خوانند نام برد که به نوعی فمینیستهای دین ستیز هستند. دسته‌ی چهارم فمینیست‌هایی همچون نوال السعداوی هستند که نسبت به مذهب موضعی ”خنثی” اتخاذ می‌کنند و برآنند که باید به دین به مثابه‌ی اعتقادی فردی نگریست و نظام حقوقی جامعه را بر پایه‌ی آن بنا ننهاد (۳۲).
درباره ارزیابی از کم و کیف این چهار جریان و به ویژه وجوه اشتراک و افتراق فمینیسم سکولار و اسلامی در مقاله دیگری -“اسلام، پدرسالاری و فمینیسم” – به آن پرداخته ام. هدف این گفتار نیز انکار واقعیت جنبش زنان مسلمان و یا یکسان خواندن کسانی که می‌کوشند فمینیسم را با باورهای اسلامی خود تطبیق دهند نبود. البته که هر قرائت لیبرال‌تری از اسلام به نفع رشد سکولاریسم در جامعه است و یا هر تفسیر زن‌ورانه‌ای از قرآن و اسلام که بنابر آن مشروعیت اقتدار مردسالاری در جامعه تضعیف گردد، به نفع زنان و جنبش فمینیستی است. اما پس از تجربه‌ی بنیادگرایی اسلامی در ایران به جای تاکید بر سکولاریسم و فمینیسم تلاش در پی جایگزینی آن با باورهای فقهی ملایم‌تری که بر توهم ”حکومت دموکراتیک دینی” و یا ”فمینیسم اسلامی” استوار باشد، در بهترین حالت عقیم کردن جنبش فمینیستی است. در چنین شرایطی بسته به خوانش این و آن آیت‌الله و حجت‌الاسلام قوانین مدنی مبتنی بر فقه اسلامی می‌توانند فورا تغییر کرده و زنان باید دائما دل‌نگران حقوق خود باشند. تجربه نشان داده است ”فمینیسم اسلامی” – اگر این اصطلاح معتبر باشد – بیش از آن که به تضعیف نظام مردسالاری یاری رساند، استقلال زنان و جنبش فمینیستی را خدشه دارد میکند! دیدگاه‌های مجله ”فرزانه” همچون نمونه فمینیسم اسلامی در ایران به روشنی نشانگر ادعای فوق است (۳۳).
کلام آخر آنکه بجای دنباله‌روی از ”فمینیسم اسلامی” و یا شیفتگی در برابر آن، باید بیشتر به دشواری‌های رشد و تحقق آمال‌های فمینیستی در جوامع اسلامی اندیشید و در آن تامل کرد. یک مسلمان حق دارد که بنیادگرایی اسلامی را نتیجه‌ی منطقی اعتقاد به اسلام بداند و یا نداند و یا بین اعتقاد به برابری زنان و مردان و باورهای دینی خود تضادی بیابد و یا نیابد. همانطور که افراد لائیک می‌توانند در مورد نقش دین در تضعیف حقوق زنان نظر متفاوتی داشته باشند و این به رغم این واقعیت است که هیچ نمونه تاریخی وجود ندارد که نشان دهد با برآمد دین و جنبش‌های دینی حقوق زنان تهدید نشده است. با این همه زبان مشترکی که بتواند مسلمانان فمینیست و سکولار را به هم پیوند دهد، نه در پذیرش تفسیر یکدیگر از اسلام، بلکه در سپردن آن به حوزه تفسیرهای شخصی و عدم مداخله‌ی آن در دولت و نظام حقوقی جامعه است. اصول جهانی حقوق بشر می‌تواند نقطه آغاز مناسبی نه تنها برای استقرار یک نظام سکولار و دموکراتیک در جامعه، بلکه برای گسترش برابری حقوق زنان و مردان باشد. از اینرو من همچنان بر استقلال جنبش فمینیستی سکولار در برابر نحله‌های دینی پافشاری می‌کنم! تجربه چند دهه اخیر اهمیت و صحت این پافشاری را چنان نشان داده که دیگر از مدعیان “فمینیسم اسلامی” دستکم در ایران ردپایی نیز باقی نمانده است!
توضیحات و منابع
1- Sheila Rowbotham. The Troublc with `atriarchy` in New Statcsman, December 9791, London.
2- Sandra Harding. Instabiliteten i den Feministiska Teoribildningens analytiska Katagorier, Kvinnovetenskapliga tidskeiften, Nr2-3
3- Chandra Mohanty. Under western Eyes. Feminist Review Nr 03, 8891.
4_ ”بدون دخترم هرگز” حتی توانست احساس همدردی و تایید بخشی از فمینیستهای غربی را بدست آورد. از سوی دیگر بسیاری از ناسیونالیست‌های دو آتشه ایرانی، در مذمت این کتاب و فیلم همسو با جمهوری اسلامی تا آنجا پیش رفتند که بر واقعیات زن ستیزانه موجود در جامعه‌ی ایران نیز سرپوش نهادند. با اینهمه بسیاری از فمینیستهای ایرانی از زاویه‌ای زن‌ورانه به نقد تمایلات نژادپرستانه‌ی کتاب برخاستند. برای نمونه می‌توان به ”گرفتار تارهای پیشداوری” از نسرین بصیری (۱۳۷۱) و کتاب دیگری از ایراندخت آزاده و انابلور تحت عنوان ”پژوهش و نقدی بر بدون دخترم هرگز” ۱۹۹۲ چاپ آلمان رجوع نمود.
5-Magnus Berg. (1994) Betty Mahmoudis oforklariga huvudvark, Ljusgarden.
6- Magnus B. (1995) Modern popular orientalism och behovet av en Stabil maskulinitet, TFMS, Nr,1.
البته قهرمان شش کتاب مشهوری که ”برگ” از آن نام برده است، برخلاف ”بدون دخترم
هرگز” جملگی مرد هستند. مردان قهرمانی که از سرزمین غرب به دلیل گروگانگیری، جنگ و یا ماجراجویی از شرق اسلامی سر درآورده‌اند و با مشکلات و عجایب این سرزمین‌های ”بدوی” روبرو شده‌اند و سرانجام پیروزمند به خانه و کاشانه‌ی خود بازگشته‌اند.
7_ ادوارد سعید: شرق‌شناس، ترجمه‌ی عبدالرحیم گواهی، تهران ۱۳۷۱.
8- Leila Ahmed. Women and Gender in Islam 2991, London.
9- Hamidi Hassan. Islam, Seder, tro och Kulture, Kosmopoth Nr 3,4, 5991.
10 و 11_ بابک احمدی: کتاب تردید، ۱۳۷۴، تهران
12 – Charles, T. (1997). The politics of Reconition Princeton, University press
13_ سرگشتگی نشانه‌ها، نمونه‌هایی از نقد پسامدرن، گزینش و ویرایش: مانی حقیقی، تهران ۱۳۷۴، ص ۴۶.
14_ رامین جهانبگلو: مدرنیته، دموکراسی و روشنفکران، ۱۳۷۴، تهران.
15_ میشل فوکو: روشنگری چیست؟ ترجمه‌ی ناصر اعتمادی، کتاب نقطه شماره 1، پائیز ۱۳۷۴.
16_ پایان دوران ارزش‌های جهان‌شمول، گفتگوی رامین جهانبگلو با ژان‌بودریار، نگاه نو شماره ۱۷، دی ۱۳۷۲.
17_ جان مورفی: جامعه‌شناسی فرانوین، ترجمه‌ی محمدرضا عطائی، فرهنگ و توسعه، شماره‌ی ۱۷، سال ۱۳۷۴.
18_ پل ریکور: احیای معنا یا کاهش توهم، ترجمه‌ی هاله لاجوردی، ارغنون، شماره‌ی ۳، ۱۳۷۳ و ”هرمنوتیک و سیاست” نگاه نو شماره‌ی ۲۴، سال ۱۳۷۴، همچنین رجوع شود به مقاله‌ی پل‌ریکور: از هرمنوتیک تا سیاست، به قلم رامین جهانبگلو در همان شماره.
19_ ریچارد دروتی: هایدگر و کوندرا و دیکنز، ترجمه‌ی هاله لاجوردی، ارغنون شماره۱،
بهار 1373.
20_ کاظم علمداری: جامعه‌شناسی پسامدرنیسم، آدینه شماره‌ی ۹۷، سال ۱۳۷۳.
21- Jean – Francais Lyotard. The post – modern Condition, 1991
22 –همان منبع شماره ۱۶
23- َ Akbar S Ahmed (2013). Postmodernism and Islam
24- به نقل از کتاب پست مدرنیته و پست مدرنیسم، حسینعلی نوذری انتشارات نقش جهان ۲۰۰۹
25 -همان منبع شماره ۱۰
26- مصاحبه با گادامر، مجله ارغنون شماره دو تابستان ۱۳۷۴
27 – ژرژ بالاندیه: جستجوگر تمدن و مدرنیته‌ای دیگر، مجله نگاه نو، شماره ۱۸سال ۱۳۷۵
28-همان منبع شماره ۱۴
29- مارشال برمن: مارکس و مدرنیسم و مدرنیزاسیون، ارغنون، شماره ۳پائیز ۱۳۷۳
30-معصومه ابتکار:مبانی فکری سند پکن، مجله فرزانه، شماره ۷، زمستان ۱۳۷۴
31 -محبوبه عباسقلی زاده: چالش میان خود و دیگری میان سازمان‌های غیر دولتی ایران، فرزانه، شماره ۷ سال ۱۳۷۴
32- Hjärpe, Jan (1995) islamisk feminism. In ”kvinnor och fundamentalism”, n10.
33 – مجله”فرزانه” با صاحب امتیازی و مدیریت معصومه ابتکار شاخص‌ترین تریبون مدافعان فمینیسم اسلامی در ایران بود که پس از انتشار ۱۳ شماره تعصیل شد. البته چرخش‌های نظری در دیدگاه محبوبه عباس قلعی زاده سردبیر پیشین آن، از سال ۱۳۷۹ به تدریج او را از آن مجله و طیف فمینیستهای اسلامی دور ساخت و در نهایت به سمت فمینیسم سکولار سوق داد که امروز نیز از فعالان جنبش زنان در تبعید است. مقاله پروین اردلان در معرفی مجله فرزانه در نشریه زنان شماره ۲۹ آبان ۱۳۷۹ نشانه‌های این چرخش نظری را که گواه بی رنگ شدن فمینیسم اسلامی حتی در نزد پیشکسوتان آن است، به دست می‌دهد.