یادآوری
«[جنگ] با سیراب‌‌شدن از یک خشم و کین کورکورانه هرآن‌‌چه را که سد راه آن است نابود میکند، چندان که گویی پس از پایان آن برای انسانها نه آینده‌‌ای باید برجا بماند و نه آشتی و آرامشی… اکنون میبینیم آتش آن جنگی که حتا تصور آن را به خود راه نمی‌‌دادیم شعله‌‌ور شد…» (فروید)
نخستین تأملات روان‌‌کاوانه دربارۀ جنگ و روانشناسی تحلیلی اختلال جنگزدگی به‌‌کوشش خود بنیانگذار روانکاوی صورت گرفته است. در ادبیات روان‌‌کاویِ پس از فروید، به‌‌جز چند مورد اندک، شاهد پرداخت و نشر آثار روان‌‌شناسانۀ تحلیلی و مفصل دربارۀ جنگ و مسألۀ جنگزدگی و بهانه‌ها و زمینه‌های بروز آنها نبوده‌‌ایم؛ اگرچه کم‌‌تر از دو دهه پس از جنگ جهانی نخست پیش‌‌آهنگ یک جنگ ویران‌‌گر دیگر رخ می‌‌نماید، کشورهای پرشماری را در این رخداد مصیبت‌‌بار درگیر میسازد، و پس از آن نیز، چونان در گسترۀ روزگاران گذشته، ستیزه‌‌جویی‌‌ها و درگیری‌‌های ویران‌‌گر پرشمار پیش میآید. این نیز واقعیتی است که مؤلفان انگشت‌‌شماری که پس از فروید از دید روانکاوی کتاب یا مقاله‌‌ای دربارۀ جنگ پرداخته‌‌اند درکل بازگوکنندۀ آرای او در این مورد خاص بوده‌‌اند[1]، هرچند در مواردی این آراء را در توضیح و تشریح زمینه‌‌ها و بهانه‌‌های ستیزه‌‌جویانۀ بیشتر بهکار برده‌‌اند. گفتنی است آن‌‌چه در نوشتار اینان چشمگیر و پرسش‌‌برانگیز می‌‌نماید نبودِ یک نظریه یا دست‌‌کم یک فرضیۀ روان‌‌کاوانۀ تازهتر (و نه عصب‌‌شناختی و یا تنها روانشناختی در معنای عمومی واژه) دربارۀ اسباب و علل نفسانی رخداد جنگ و آسیب‌‌شناسی پیامدهای زیان‌‌بار آن است. پس آن‌‌چه را که تا کنون «روانکاوی جنگ» و «روانکاوی پیامدهای روانی جنگزدگی» میتوان نامید، و اینکه متضمن یک نظریۀ پی‌‌جویانه دربارۀ جنگ و اختلال جنگزدگی هم هست، اساساً در نوشتار خود فروید یافت میشود. از همین‌‌رو دیدگاه جنگ‌‌پژوهانۀ بنیانگذار روانکاوی را یک اصل و مرجع همچنان استوار و پایدار باید به‌‌شمار آورد.
فروید در دو اثر کارشناسانه به رخداد جنگ و ضایعات روانی ناشی از آن میپردازد. یکی رسالۀ تأملات تازه دربارۀ جنگ و مرگ[2] منتشرشده در ۱۹۱۵ و دیگری مقالۀ «چرا جنگ؟»[3] پرداخت ۱۹۳۲ است. این مقاله حاوی پاسخ مفصل فروید به نامهای از آلبرت اینشتین دربارۀ جنگ و جنگ‌‌افروزی است که در سرآغاز همین اثر آمده است. این دو اثر فروید از دید محتوی مکمل یکدیگرند و به مسائل مشابهی میپردازند. در هردوی آنها نقش انگیزه‌‌ها و خواست‌‌های سرکش و تهاجمیِ نهفته در طبیعت آدمی در صف‌‌آرایی و جنگآوری و سلطه‌‌جویی‌‌های سیاسی و نظامی هستۀ مشغله و دغدغۀ بنیانگذار روانکاوی را تشکیل میدهد. فروید همزمان بر پیامدهای نبودِ خردگرایی و تدبیراندیشی در دولتها و بهره‌‌گیری نادرست و فاجعه‌‌بارشان از قدرتی که در اختیار دارند تأکید می‌ورزد، و نیز از روی‌‌گردانی‌‌شان از حق و حقوق واقعی مردمان و مسئولیت‌شان در بروز ستیزهجویی و آشوب و ویرانگری شکایت دارد. او، افزون بر دو اثر پایه‌ای یادشده، در دیگرآثار و نیز نوشته‌‌ها و نامه‌‌های پراکندۀ خویش به‌مناسبت اشاره‌هایی باریک به رخداد جنگ و پیامدهای آن دارد؛ اما رویداشت او در این موارد بهرویهم بر اختلالات عصبی و روانی ناشی از جنگزدگی و آسیب‌‌شناسی این اختلالات متمرکز است. با معناترین نمونۀ این مورد آسیب‌‌شناسانه را در چند بند فشرده از فرگردهای دوم و چهارم رسالۀ فرا‌‌سوی اصل لذت (پرداخت ۱۹۲۰ـ۱۹۲۲) میبینیم که آخرین ارزیابی‌‌های جنگ‌‌اندیشانۀ وی را پیش روی ما می‌‌نهند.
مجموعه آرای آسیب‌شناسانه‌ای که فروید با اتکاء بر این ارزیابی‌‌ها به میان می‌‌نهد تشکیل‌‌دهندۀ یک‌‌گونه نظریه دربارۀ جنگ است. این نظریه هم رخداد جنگ را شامل میشود و هم «اختلال جنگزدگی» را که برآیندی از فاجعۀ جنگ در سطوح روانی و عصبی است. از دید او، هرچند که این اختلال هنگام جنگ دست میدهد لیکن واقعیت ماهوی آن با توجه به وقوع یک «ضربه روانی» (که در حکم پیشینه و پیش‌‌زمینه است) فهم‌‌پذیر خواهد بود که زمانی در زندگانی عاطفی و انفعالی گذشتۀ فرد بر او وارد آمده است. این «ضربه»ی بنیانی راه را برای تأثیرگذاری ضربه‌‌های روانی پس از خود و بروز اختلالات ناشی از آنها هموار میسازد.
۱. نقش عوامل نفسانی در بروز جنگ
رسالۀ تأملات تازه دربارۀ جنگ و مرگ نخستین اثر فروید دربارۀ جنگ است. زمان پرداخت آن برابر با روند روبه‌‌گسترش جنگ جهانی نخست (۱۹۱۴ ـ ۱۹۱۸) است. در این هنگام فروید جهان را درگیر یک تنش و کشاکش شهرآشوب و زندگانی‌‌سوز بازمی‌‌بیند که هیچ‌‌گونه توجیه بخردانه و قانع‌‌کننده‌‌ای ندارد و هدفی جز چیره‌‌جویی دنبال نمی‌‌کند. خود او در مقام شهروند کشور اتریش، کشوری که سخت درگیر جنگ شده است، نمی‌‌تواند خاموش و منفعل بماند، به‌‌ویژه که دو پسر او روانۀ جبهۀ جنگ شده‌‌اند و اینکه چندی بعد یکی از این دو، مارتین فروید، در جنگ زخمی میشود. متن رساله یادشده مشتمل بر دو بخش است. فروید در بند نخست آن فروریختن خوش‌‌گمانی‌‌ها و پندارزدگی‌‌ها را پس از پایان‌‌گرفتن جنگ خاطرنشان میکند. او در دومین بخش همین رساله به مسألۀ مرگ و نفی و انکار آن در گیر و دار جنگ میپردازد. انکار مرگ یک رفتار دفاعیِ دراصل ناخودآگاه است. چرا که خودآگاهیِ ما چنین وانمود میکند که مرگ برابر با نامیری و جاودانگی است![4] قهرمان‌‌ستایی و قهرمان‌‌پروری نیز که آمیخته به اخلاق و انضباط نظامی در شرایط جنگی و آرمانهای جنگ‌جویانه است تابع منطق همسانی است. انگیزۀ وهم‌‌آمیز «قهرمان‌‌شدن»، آن‌‌گونه که جنگ و جنگآوری و سیاست‌‌های پشت پرده بدان شدت می‌‌بخشد، با «سائقۀ مرگ» همداستان میشود و رزمنده را به کام نیستیِ زودهنگام درمی‌‌افکند.
چند سالی از جنگ جهانی نخست بیش نگذشته است که دولتهای دشمن‌‌کیش و زیاده‌خواه در اروپا دیگربار رویاروی یکدیگر قرار می‌گیرند، هریک به‌شیوۀ نابخردانۀ خود بر طبل جنگ می‌کوبد، همزمان فاشیسم و اندیشۀ جهان‌خوارگی در آلمان شدت میگیرد، و سرانجام پیشاهنگ یک جنگ جهانی تازهتر در افق اروپا چشم می‌دراند. در این هنگام اینشتین و فروید از جمله کسانی هستند که به فکر فرو میروند و دو نامه به یکدیگر می‌نویسند که بازتاب‌‌دهندۀ نگرانی‌‌های ضد جنگ آنان است. برآیند این نامه‌نگاری‌ها همان مقالۀ «چرا جنگ؟» است که در ماه مارس ۱۹۳۳ در برلن به چاپ می‌رسد. نامۀ اینشتین به فروید کوتاه است، و محتوای آن به ابراز نگرانی او از وقوع جنگ، مصائب فراگیر آن، و ملاحظات بشردوستانه و آشتیجویانه محدود میشود، و نیز متضمن انتقاد از سوداگران اسلحه و دولتهای مسلح و جنگ‌‌جو است.
اما آرای فروید در «چرا جنگ؟»، که تا حدودی دنبالۀ آرای او در رسالۀ تأملات تازه دربارۀ جنگ و مرگ است، بهرویهم مربوط به سرچشمۀ روانی پیکارجویی است، و نظریۀ کلی او در اینجا همان است که در دیگرآثار او در گفت‌‌وگو از تقابل «زندگی» و «مرگ» و یا عشق سازنده و کین و ستیزجویی ویران‌‌کننده ارائه شده است. بهاین معنا که در زندگانی انسانها «سائقههای زندگی» و «سائقههای مرگ» حضور توأمان و همیشگی دارند. بنا بر شرایط و بهانه‌‌هایی خاص یکی از این اضداد بر دیگری چیره میشود. دست‌آورد این چیرگی به‌مناسبت یا جنگ و ویرانگری و مرگپراکنی است، و یا زندگانی و سازندگی و ادامۀ زیست. جان‌‌مایۀ آن‌‌چه را که فروید دربارۀ سرچشمه نفسانی و فلسفۀ پیدایشی جنگ برمی‌شمرد، افزون بر دو اثر یادشده در بالا، با توجه به چند اثر دیگر او (ناخشنودی در فرهنگ، آینده یک پندار، و غیره) میتوان دریافت که از فرهنگ و تمدن، دولت و سیاست، و مسائل مربوط به آنها دم می‌زنند. در این میان فروید بر نقش ناخجستۀ «دولتها» (یا حکومتها درکل)، دولت‌‌هایی که خود بازیچۀ انگیزه‌‌های جاه‌‌طلبانه و غرایز سرکش و چیره‌‌جویانه‌‌اند، در به‌‌راه افتان جنگ تأکید ویژه‌‌ای دارد (بنگرید به بند ۲ در زیر).
به‌دیدۀ فروید، با برآمدن جنگ و پیکار (که تجسم و تعینِ به‌کمالِ سائقۀ پرخاشگری و آهنگ و اندیشۀ برتریجویی و مرگپراکنی است) فرهنگ و تمدن بشری سیر قهقرایی در پیش میگیرد، جامعۀ انسانی به مرحلۀ بسیار ابتدایی تشکیلات و ساز و کارهای مناسباتی خود بازمی‌گردد، و بشریتِ درگیر در این فاجعه نیز به حد ابتدایی‌ترین گروه انسانی روزگار باستان یعنی «قبیله نخستین» نتزل می‌یابد، «قبیله»ای بدوی که در آن مناسبات میان سرکرده و افراد زیر فرمانش از خشونت‌‌گری و دیگرکشی، انحصارجویی، و اقتدارگرایی مطلق سیراب می‌شده است. منطق حاکم بر جنگجویی نیز تابع همان منطق نرّگی و نرینگی حاکم بر قدرت چیرهجویانه بدوی است. از دید فروید، این منطق قهقرایی امروزه به جنگ‌افزارهای کشنده‌ای واگذار شده است که تعیینکنندۀ سلطه‌جویی دارندگان این ابزارها است. پس آن چیزی که میان روزگار باستان و روزگار نو مشترک است همانا پرخاشگری و برتریجویی و کاربرد این‌‌ها در انسانیت‌ستیزی و ویرانگری است؛ و در این فاصلۀ میان دور و نزدیک فقط ابزار خشونت‌‌گری و شیوه‌‌های تسلط و تخریب تغییر کرده است و نه ماهیت ابتدایی و وحشیانۀ آنها. فروید در مقالۀ «چرا جنگ؟ » مینویسد:
«در آغاز، در قبیله‌‌ای کوچک، برتری قدرت عضلانی عامل تصمیمگیرنده در به‌چنگ‌آوردن چیزی از کسی و یا برکرسی نشانیدن عزم و ارادۀ یک نفر بوده است. دیری نمی‌پاید که قدرت عضلانی جای خود را به کاربست ابزار وامی‌گذارد، و پیروزی از آنِ کسی میشود که بهترین سلاح‌ها را در دست دارد و یا آنها را با چیره‌‌دستیِ بیشتر بهکار میگیرد.»[5]
فروید با در نظر داشتن اینچنین روحیۀ نرگی و درندگیِ چیره بر پیکارجویی‌‌ها و جاه‌طلبی‌‌های روزگار نو و متکی‌‌بودن این روحیه به ابزارهای جنگی کشنده است که در نامهای خطاب به دوست همکارش ارنست جونز میآورد: «رخدادهای وحشتناک اخیر با وضعیت خاص یک تشکل اجتماعی بسیار ابتدایی همخوانی دارند»[6]
فروید در کنار پیش‌زمینه‌های نفسانی (تمایلات کشمکش‌‌جو) عامل دیگری را نیز در جنگجویی مؤثر میبیند و آن «کم‌‌داشت هوش‌‌مندی» و «سماجت احمقانه»ی انسانهایی است که خود را تسلیم عفریت جنگ میکنند. این عیب بزرگ ناشی از چیرگی احساسات و هیجان‌زدگی بر خردورزی است، و نیز (در سطوح سیاسی و اقتدارجویانه) با امتیازجویی که با خودپسندی و خام‌اندیشی گره خورده است نسبت دارد. چنین است که در این دسته از انسان‌‌های سست‌‌اندیش و پست‌‌منش نشانی از سلطنت عقل و منطق، تعامل، و اخلاق و آشتی‌‌جویی نمی‌‌توان دید.
«ما در بین شهروندان جهانی‌‌مان یک عارضۀ دیگر تشخیص داده‌‌ایم. این عارضه ما را به همان اندازه شگفت‌‌زده و نگران کرده است که تنزل سطح اخلاقی اسف‌‌بار آنان. اشاره من به کمبود هوش‌‌مندی در آنان، سماجت احمقانه‌‌شان، و ناتوانی‌‌شان برای ادراک و فهم قانع‌‌کننده‌‌ترین دلایل و برهان‌‌ها است. این اشاره به خامی و ساده‌‌لوحی کودکانه‌‌ای نیز برمی‌‌گردد که آنان را به پذیرفتن بی‌اعتبارترین اثبات‌‌ها و تصدیق‌‌ها وامی‌‌دارد. این‌‌ها همه ما را در برابر یک مورد اسف‌‌بار و غم‌‌انگیز قرار می‌‌دهند… در برابرِ اولیت‌‌های نشأت‌گرفته از احساسات از برهان‌‌های منطقی هیچ کاری ساخته نیست؛ و از این روست که در دنیای احساسات و منافع و امتیازات تلاش قاطع عقل و منطقْ این‌‌همه نازا و بی‌‌ثمر است…
نابینایی قابل تشخیصی که این جنگ حتا بهترین شهروندان ما را در آن فروبرده است چیزی جز یک پدیدۀ دست دوم نیست. این مسئله حاصل یک برانگیختگی عاطفی و احساساتی است که باید امیدوار بود تا با از میان‌رفتن عوامل وجودیش ناپدید شود.»[7]
فروید همین «عارضه»ی کم‌‌هوشی و بی‌‌تدبیری و مسألۀ برتری انگیزه‌‌های امتیازجویانۀ آمیخته به خودخواهی را در مقالۀ «چرا جنگ» از نو مطرح میکند. او در این مقاله، چونان در گفتارهای دیگری که به نقش تعیینکنندۀ غرایز سرکش در بروز جنگ میپردازند، در توضیح برخوردهای خونین زمان حال۫ رویدادهای تاریخ گذشته را به شهادت می‌‌طلبد. میگوید در درون یک زیستگاه اجتماعیِ حتا واحد، هرگاه که میان منافع و امتیازات فرد و گروه کشاکش درمی‌‌گیرد، پیش از هرچیز به پرخاشگری و ستیزگری رو آورده میشود، حالا چه رسد به اینکه این کشاکش در مقیاسی گسترده‌‌تر، یعنی میان اقوام و قبایل، کشورها و قلمروها، و امپراطوری‌‌ها پای گیرد.
«همین بس نگاهی به تاریخ بشریت اندازیم تا این که با یک رشتۀ دراز و دنباله‌‌دار از کشاکش‌‌ها و کشمکش‌‌ها آشنا شویم… این جنگها یا به چپاول و غارت‌‌گری انجامیده‌‌اند، و یا به مطیع‌‌گردانیدن تام و تمام یکی از طرف‌‌های درگیر و پیروزی و چیرگی بر آن… شماری از آنها، مانند جنگ‌‌های مغولان و ترکان (عثمانی) جز مصیبت و شوربختی بهبار نیاورده‌‌اند؛ ولی شماری دیگر به تبدیل‌‌شدن خشونت به [مراعات] حق و حقوق یاری رسانیده‌‌اند.»[8]
فروید در این دیدگاه جنگ‌‌پژوهانه تاریخ بشریت را صحنۀ جنگ و زورآزمایی و برتریجویی میبیند، و نیز میاندیشد که همۀ جنگ‌‌های کشورگشایانه و امتیازجو نتایج همسانی بهبار نیاورده‌‌اند. او مورد اخیر را در آن دسته از کشورگشایی‌‌های رومیان تشخیص میدهد که سرزمین‌‌های پیرامون مدیترانه را طی دو سده زیر پرچم «آشتی رومی»[9] درمی‌آورند و همزمان ایجاد زیرساخت‌‌های مادی و تشکیلات مدنی و غیره را در آنها میسر می‌سازند. از همه مهم‌‌تر اینکه این جنگها در سایۀ نظم تازهتری که در مناطق زیر سلطه خود برپا میدارند حقوق مشروع مردمان را تضمین میکنند و بدینگونه از شدت برخوردهای دشمنانه و چیرهجویانه فراوان می‌کاهند.[10] اما فروید می‌‌افزاید که مواردی از این‌‌گونه جزء استثناء‌‌ها هستند، زیرا بیشتر دست‌‌اندازی‌‌ها و چیره‌‌جویی‌‌ها نشان میدهد که جنگجویی و جنگآوری هرگز به یک «آشتی ابدی» نیانجامیده است. اگرچه پایگیری یک قدرت مرکزی توانایی خنثی‌‌کردن بروز جنگها را دارد، لیکن این امر مقطعی و گذرا است. وانگهی، در کشورگشایی۫ پیروزی‌‌ها درکل دوام نمی‌‌آورند، واحدهای سرزمینیِ تحت یک فرمانروایی اندک‌‌اندک پیوستگی خود را از دست می‌‌دهند و از یکدیگر دور می‌‌افتند. و ما از دیرزمان تا امروزه دیده‌ایم که ایجاد یک همبستگی میان چنین واحدهایی یک مورد جزئی و زودگذر (و نه فراگیر و ماندگار) بوده است. این واقعیتی است که همواره برخورد و جنگ و ویرانگری را سبب شده است.
فروید در دنبالۀ این ملاحظات تاریخی میاندیشد که امروزه امکان پیشگیری از جنگ وجود دارد و برای چگونگی برون‌رفت از جوّ شرایط و بهانه‌‌های جنگافروزانه پیشنهادی ارائه میدهد (و این درست در زمانی است که از وجود «سازمان ملل» در شکل امروزینش و «نیروهای حافظ صلح» هنوز خبری نیست). میگوید پیشگیری از جنگ به «اجماع» و «اتفاق نظر» در به‌وجودآوردن یک «قدرت مرکزی بین‌‌المللی» نیاز دارد تا اینکه به اختلافات و برخوردهای جاه‌‌طلبانه پایان داده شود.
«در این صورت دو بایستگی به میان میآید. نخستین بایستگی به‌وجودآوردن یک نهاد بالادست است، و دوم واگذارکردن یک قدرت مناسب و شایسته به این نهاد است… جامعۀ ملل [متحد] به‌مثابۀ این قدرت بالادستِ ناظر نیک در نظر گرفته شده است، ولی دومین شرط عملی نشده است. هماکنون جامعۀ ملل از یک نیروی [حافظ صلح] ویژه برخوردار نیست. اعضای جامعۀ تازهتری که متشکل دولتهای گوناگون باشند خواهند توانست چنین نیرویی را در دسترس آن بگذارند. ولی امید اندکی به متحقق شدن این امر وجود دارد. اما چرا اصولاَ چنین نهادی هست شده است؟! آنهم با علم براین که این تشکل اقداماتی را نمایندگی میکند که در تاریخ بشریت به‌ندرت مورد اعتنا و التفات بوده است و یا با وجود پیشنهادهایی مشابه هرگز ثمربخش نیافتاده بوده است…»[11]
فروید همچنین طرحی روانشناختی برای پرهیختن از برخوردهای جنگافروزانه در میان می‌‌نهد. بنا بر این طرح دو چیز میتواند وحدت اجتماعات بشری را تضمین کند و از بروز تنش و کشاکش و جنگ بکاهد: یکی مهارکردن پرخاشجویی و ستیزه‌‌گری است، و دوم ایجاد مناسبات عاطفی صمیمانه بین انسانها در جهت همزیستی آشتیجویانه و سازنده است. او پایگیری چنین مناسباتی را به‌‌یاری «همانندشدگی»های مثبت و مهرآمیز افراد تشکیل‌‌دهندۀ توده‌‌های انسانی به یکدیگر امکان‌‌پذیر میداند. با این‌‌همه فروید اذعان دارد که گرایش فطری انسانها را به پرخاشگری و ویرانگری و یا سلطه‌‌گری و فرصت‌طلبی و امتیازجویی نمی‌‌توان سراپا از میان برد، و نه خودخواهی و خودشیفتگی ذاتی و همیشگی آنان را. او میاندیشد که ما تنها می‌‌توانیم این انگیزه‌‌ها و گرایش‌‌های کژراه و خودسر را، همانند خواست‌‌های شهوانی، محدود کنیم و به مهار کشیم، به سمت‌‌وسویی بی‌‌خطر سوق دهیم، و بدینگونه از مقاصد مستقیم و بی‌‌واسطۀ آنها (ستیزه‌‌گری و ارتکاب جنایت و ویرانگری) منحرف بگردانیم.
«در اشتباه خواهیم بود چنان‌‌چه مدعی از بین‌‌بردن تمایلات ویران‌‌گر در آدمیان باشیم… بولشویست‌‌ها نیز (در روسیه) آرزومند پایان‌‌بخشیدن به پرخاشگری آدمی در پرتو تأمین نیازهای مادی و برقراری برابری میان افراد اجتماع‌‌اند. من براین باورم که در اینجا با یک پندار واهی سروکار داریم. آنان خود هماکنون سراپا مسلح‌‌اند، و خشم و کینی که نسبت به افراد غیرخودی و متفاوت از خویش نشان می‌‌دهند برای کسب اطمینان از همبستگی و وحدت پیروان‌‌شان ضرورتی چندان ندارد… پس منظور ما [امکان] نابودکردن تمایل آدمی به دست‌‌اندازی نیست. میتوان کوشید تا این تمایل مهار شود، به‌‌گونه‌‌ای که به صورت جنگ بهکار نیافتد.»[12]
نکاتی که فروید در اینجا بیان می‌‌دارد با نظریۀ کلی او دربارۀ توانایی و تأثیرگذاری حیات غریزی و فطری آدمی همخوانی دارد، با نظریه‌‌ای که درکل بیشتر بدبینانه است تا خوش‌‌بینانه و رستگاری‌باور. تأثیرگذاری حیات غریزی و فطری هرگونه خوش‌‌باوری را به برآمدن یک وضعیت انسانی طلایی و بیکم و کاست خنثی میکند یا دست‌‌کم جنبۀ نسبی بدان می‌‌بخشد. فروید همچنین در گفت‌‌وگو از یک «دولت آرمانی» از ناممکن‌‌بودن موجودیت اینچنین نهاد سیاسی سخن میگوید، و علت این امر محال را در طبیعت پرخاش‌‌جو و خودپسند و خودکامۀ دولتها میبیند. او میاندیشد که دولتها و حکومتها گرایش‌‌ها و انگیزه‌‌های سرکشی را که بر عامۀ مردمان سلطنت میکنند به عرصۀ خود راه می‌‌دهند و در تشکیلات سیاسی و حتا مدنی و قانونی تحت نظارت خود بهکار می‌‌اندازند. بدین‌‌سان او به یک دید و اندیشۀ سیاسی درکل ناخوشبینانه می‌رسد. به همین گونه، از دید او مسألۀ جنگ و چشم‌درانی پیوستۀ آن، که همواره یک ستیزهجویی پایدار و محوناشدنی را در دنیای انسانها نمایندگی کرده است، مجالی برای خوش‌‌بینی و خوش‌‌باوری برجا نمی‌‌گذارد. به دیگرسخن، همه‌‌چیز در زندگانی نفسانی و اجتماعی و مناسبات متقابل انسانها گویای این است که در سرشت آنان انگیزه و محرکی که به «کمال‌‌گرایی» سوق بدهد وجود ملموس و واقعی ندارد. فروید در بند پایانی فرگرد پنجم رسالۀ فرا‌‌سوی اصل لذت مینویسد که بسیاری از ما به‌‌دشواری از این باور دست برخواهیم داشت که در وجود انسان گرایشی بی‌‌چون و چرا به کمال‌‌گرایی نهفته است، و اینکه «تلطیفپذیری اخلاقیْ» این موجود را تا مرتبۀ ابرمن شدن بالا می‌‌برد. او در تأیید این نظر ناخوشبینانه به اصل «تحول انواع» گریز میزند و نیز از نقش تلطیفپذیری سائقه‌ها و غرایز در رفعت جایگاه انسانی در دل فرهنگ یاد میکند:
«توضیح تحول انسانی آن‌‌گونه که تا به امروز ارائه شده است همسان همان توضیحی است که دربارۀ تحول جانوران میتوان به دست داد. چنان‌‌چه هم در بین انسانها اقلیتی یافت شود که در آن شاهد یک گرایش قدرت‌‌مند برای نایل‌‌آمدن به مراتب بالاتری از کمال‌‌گرایی باشیم، این گرایش همانا نتیجۀ بازداشت تمایلات سرکش خواهد بود، بازداشتی که جدی‌‌ترین موارد فرهنگ بشری استوار برآن است.»
پیداست که منظور فروید در اینجا سرکوب و وازدگی خواست‌‌ها و انگیزه‌‌های خام و سرکش، تلطیف‌‌یافتگی آنها، و خنثی‌‌شدن مقاصد بی‌واسطه‌‌شان به‌‌سود اهداف والای فرهنگی و اجتماع‌‌پسند است. این والاگرایی در دیدگاه سیاسی و اجتماعی او، که یک دیدگاه سلسله‌مراتبی است، تنها شامل یک اقلیت در بین انسانها میشود که برخوردار از توانایی تأمل و اندیشه‌‌وری و همچنین ظرفیت خویشتن‌‌داری و خودسانسورگری است، و نه شامل اکثر انسانها و عامۀ مردمان. به همین سبب نمی‌‌توان مانند اخلاق‌‌گرایان ساده‌‌اندیش و خوش‌‌باور به وجود یک سائقه و کشش کمال‌‌گرای در فطرت انسانِ نوعی و تاریخی و اجتماعی باور داشت.
«باید اعتراف کنم که من اعتقادی به وجود این‌‌گونه کشش فطری ندارم و هیچ دلیلی نیز نمی‌‌بینم که به این پندار خیرخواهانه روی خوش نشان بدهم.»[13]
و اینچنین است که بنیانگذار روانکاوی پرخاشجویی را در بیشتر انسانها، که ازجمله به رخداد جنگ می‌انجامد، نامیرا و هردم آمادۀ فعالیت بازمی‌یابد، و مهار و خنثی‌سازی آن را در پرتو وجود فرهنگ و فرهیختگی و سانسورگری «ابرمن فرهنگی» میسر میداند. در ناخشنودی در فرهنگ (پرداخت ۱۹۳۰) می‌خوانیم:
«… همین بس کسی سیه‌‌کاری‌‌های زادۀ کوچ اقوام را به‌‌یاد آرد، و دست‌‌اندازی هون‌‌ها را، یورش مغولان زیر فرمان چنگیزخان و تیمور لنگ را، فتح بیت‌‌المقدس به‌‌دست صلیبی‌‌ها را، و حتا فجایع جنگ جنگ جهانی نخست را. چنین کسی در برابر اثبات این نظر (وجود انگیزۀ مرگ و ویرانگری در بشر) جز سر تسلیم فرود نخواهد آورد…
فرهنگ باید تمامی امکانات خود را در جهت تحمیل‌‌کردن محدودیت بر غرایز پرخاش‌‌جویانۀ انسانها تجهیز کند و بهکار اندازد.»[14]
۲. مسئولیت دولتها در جنگ‌‌افروزی
در بالا به نقش نافرخندۀ دولتهای روزگار نو در برافروخته شدن آتش جنگ اشاره رفت. فروید این مسئله را از دیرباز در کانون رویداشت خود داشته است و در نخستین اثر جنگ‌‌پژوهانه‌‌اش نیز (تأملات تازه دربارۀ جنگ و مرگ) به آن پرداخته است. او در این کار نه‌‌تنها بر پیکارجویی دولتها می‌‌تازد، که نیز حرکات و اطوار ضدمردمی دولتِ درگیر جنگ را، که به‌‌بهانۀ مشغله و دغدغۀ جنگ از زورگویی و اجحاف بهمنظور تحکیم و تقویت سروری خود روی‌‌گردان نیست، به انتقاد میگیرد.
«مردمان با دولت‌‌هایی که خود برپا میدارند کم‌‌وبیش نمایندگی می‌‌شوند، و دولتها با حکومت‌‌هایی که اداره‌‌شان میکنند. هماکنون شهروند هر سرزمینی در کمال هول و هراس میتواند واقعیت آن جنگی [جنگ جهانی نخست] را به چشم ببیند که در زمان صلح تصور روشنی از آن نداشته‌‌ایم. دولتِ درگیر جنگ به خود اجازه میدهد تا مرتکب همۀ آن بی‌‌عدالتی‌‌ها و خشونت‌‌گری‌‌هایی بشود که ناچیزترین‌‌شان شرافت فرد را پایمال میکند. این دولت در برابر دشمن نه‌‌تنها به ترفند و نیرنگ که نیز آگاهانه و به‌‌عمد به دروغ متوسل میشود. دامنۀ این نابکاری در قیاس با آن‌‌چه كه در جنگ‌‌های روزگاران گذشته رایج بوده است به‌‌مراتب گسترده‌‌تر است.
چنین است که شهروند جهان متمدن [و جنگ‌‌زده] ناگهان خویشتن را در برابر پریشان‌سرایی که او را احاطه کرده است بیگانه حس میکند: در برابر ویرانی میهن، در برابر برباد رفتن ثروت‌‌ها و دارایی‌‌های مشترک، و در برابر خوارداشت و سرافکندگی شهروندانی که خود به جان یکدیگر افتاده‌‌اند.»[15]
در اینجا میبینیم که فروید، در پرتو فرادید و دل‌‌آگاهی‌‌اش، در برخورد با رخداد جنگ موضعی فراملی و فراسرزمینی برمی‌‌گزیند و به وضعیت و سرنوشت کلی بشریت میاندیشد. معنای واژۀ «شهروند» نیز در کلام او دامنه‌ای فراکشوری به خود میگیرد و دربرگیرندۀ معنای کلی «انسان» (یا «فرد انسانی» به‌‌گفتۀ خود وی) میشود. در همین دیدگاه انسانیت‌‌گستر است که واژگان «دوست» و «دشمن» نیز از معنای متعارف خود فراتر میروند و جتا مرز و فاصلۀ میان آنها فرومی‌‌ریزد. از این‌پس چنان‌‌چه بنا باشد به یک «دشمن» بیاندیشیم، آن «دشمن» جز دولتهای سرگران و بلندپرواز و ترک‌‌تاز، یعنی شهروندستیز و بیگانه با بشریت، چیز دیگری نخواهد بود؛ چرا که دست‌‌اندازی و دشمن‌‌کیشی در ذات و سرشت اخلاق‌‌گریز و ماجراجوی این نهادهای تصمیمگیرنده و چیره‌‌جو نهفته است.
بنا بر یک دید گسترده‌‌تر باید گفت که فروید نبود احساس مسئولیت و تدبیراندیشی را در دولتهای سرگران و خودباور و جنگ‌‌جو با توجه به زمینۀ کلی تاریخ فرهنگ باخترزمین (فرهنگی که خود در مواردی ناشکوفایی عاطفی و ناخرسندی روحی بهبار آورده است) به محک سنجش و ارزیابی میزند. این موردی است که از دو اثر فرهنگ‌‌پژوهانۀ او، یعنی ناخشنودی در فرهنگ و آیندۀ یک پندار، میتوان استنباط کرد و ما دنبالۀ آن را در مقالۀ «چرا جنگ؟» نیز بازمی‌‌بینیم. فروید در کتاب ناخشنودی در فرهنگ از وجود «دورویی» در دل فرهنگ یا تمدن باختری و پیامدهای انسانی و اجتماعی این عارضۀ نهادینه‌‌شده یاد میکند، و همزمان از ظاهرنمایی و دورویی اجتماع و متمایل‌بودن آن به حقیقتپوشی و کتمان واقعیات دم میزند. نیز او این دورویی و حقیقتپوشی گروهی را نشانۀ آشکار یک بی‌‌فرهنگی فراگیر به‌‌شمار میآورد. او همین نظر را در رسالۀ تأملات تازه دربارۀ جنگ و مرگ چنین بازگو میکند:
«تمدن امروزۀ ما در مقیاسی وسیع به تولید این صورت از دورویی یاری می‌‌رساند. بدون هیچ‌‌گونه مبالغه میتوان گفت که خود این تمدن متکی براین دورویی است… کسانی که از روی رنگ و ریا خود را به فرهنگ می‌آرایند بسیار پرشمارترند تا انسانهایی که به‌درستی و راستی فرهنگی‌اند! »[16]
فروید در مقالۀ «چرا جنگ؟ » به وجوه سیاسی و دولتی این «دورویی» میپردازد که در دل دولت (دولت تصمیمگیرنده در جنگ‌‌افروزی) برنشسته است. منظور دولتی است که، با وجود وضع‌کردن قوانین بهمنظور پیشگیری از آشوب و نابسامانی اجتماعی و پرخاشگری و تحمیل‌‌نمودن این قوانین به شهروندان، خود بدان‌ها پای‌بند نمی‌ماند، در عمل مرزشکنی و قانون‌گریزی پیشه میکند، پرخاشجویی و تجاوزگری به کار می‌بندد، و سرانجام به جنگ نیز رو میآورد که یک فاجعه ضدبشری به‌تمام معنا و تجسم یک دورویی بیکم و کاست و ضایعه‌آفرین است. دورویی مورد بحث، از آنجا که از رهگذر نیرنگ و فریب‌‌کاری موجودیت «اجتماع بشری متمدن» را به سخره میگیرد و به مرتبه‌ای فرودست و فرومایه تنزل میدهد، واقعیت هنجارهای اخلاقی و مناسبات احترام‌آمیز متقابل افراد انسانی را قرین وهم و پندار می‌گرداند و کارآیی آنها را به‌هیچ یا به پایین‌ترین سطح ممکن فرومی‌‌کاهد. در همین حال دولتها و حکومتها با نادیده‌گرفتن مصالح و نیازهای واقعی شهروندان، درگیرساختن خود در جنگ و کشمکش، و فاصله‌‌گرفتن از ملاحظات انسانی و هنجارهای اخلاقی و بشردوستانه، عطش قدرت‌جویی و جاه‌طلبی خود را هرچه بیشتر و آشکار‌‌تر به‌نمایش می‌گذارند. باری، رخداد ناخجستۀ جنگ آینه‌ای است که در آن سرچشمۀ تکوینی، پیش‌زمینه‌های نفسانی، و نیز تکیه‌‌گاه‌‌های سیاسی و سلطه‌‌جویانۀ این رخداد را میتوان ورانداز کرد و دریافت، و جنگ بهاین اعتبار به‌معنای واگشت به تاریک‌سرای غرایز و انگیزه‌‌های سرکش بدوی و گردن‌نهادن به نظم‌گریزی و تخریب و هرج و مرج است، هرج و مرجی که در ذات «سائقۀ مرگ» لانه دارد.
۳. از تجربۀ جنگ تا پندارزدایی
فروید نه‌‌تنها فرجام هرگونه جنگ و ستیز را قرین وهم‌‌آلودگی و بیگانه با کامیابی و نیک‌‌بختی میبیند، که نیز صِرف بروز همیشگی رخداد جنگ و ستیز را نشانۀ آشکار فروریختن پندارها به‌‌شمار میآورد. زیرا جنگ و تکرار آن در درازای تاریخ گذشته و روزگار معاصر به آن دسته از خوش‌‌باوری‌‌ها پایان میدهد که به‌‌موجب آنها همه‌‌چیز در زیستگاه انسانها در مسیر نیک‌‌بختی و آشتی‌‌جویی و شادکامی به پیش می‌‌تازد و رهسپار یک آرمان‌‌شهر تهی از تنش و کشاکش و آشفتگی است. فروید در ۱۹۱۵، در همان رسالۀ تأملات تازه دربارۀ جنگ و مرگ، از فروپاشی این‌‌گونه پندارها و باورهای سست‌‌بنیاد سخن میگوید. این رساله نخستین اثر اوست که در آن چندین‌‌بار با واژۀ «پندارزدایی» روبرو می‌‌شویم (ازجمله آثار دیگر او که دربرگیرندۀ همین واژه و مفهوم سلبی‌‌اند یکی ناخشنودی در فرهنگ است، و دیگری آینده یک پندار). او با کاربرد مکرر این واژه در گفت‌‌وگو از جنگ برآن است تا طبیعت و کارکرد عبث و بی‌‌معنا و آغاز و فرجام نابخردانۀ این فاجعه را هرچه بیشتر به ما بفهماند.
فروید در بخش نخست رسالۀ تأملات تازه دربارۀ جنگ و مرگ کوشش خود را در نشان‌‌دادن پندارزدایی ناشی از بروز جنگ بهکار می‌‌اندازد، و در اینجا او به فروریزی خوش‌‌باوری‌‌های خویشتن نیز اعتراف دارد. مینویسد:
«[جنگ] با سیراب‌‌شدن از یک خشم و کین کورکورانه هرآن‌‌چه را که سد راه آن است فرو می‌‌ریزد، چندان که گویی پس از پایان آن برای انسانها نه آینده‌‌ای باید برجا بماند و نه آشتی و آرامشی… حالا میبینیم آن جنگی که حتا تصور آن را به خود راه نمی‌‌دادیم شعله‌‌ور شد و به پندارزدایی انجامید. اندوه و پندارزدایی دردآوری که در نتیجۀ رفتار نامتمدن همشهریان جهانی ما هنگام این جنگ به ما دست داده است توجیه‌‌پذیر نیست. این اندوه و پندارزدایی متکی به وهم و پنداری است که ما خود را تسلیم آن کرده بوده‌‌ایم.»[17]
در این عبارات به انگیزه‌‌ها و کشش‌های ستیزه‌‌جویانه‌‌ای اشاره رفته است که در طبیعت انسانها نهفته‌‌اند و اینکه پیشرفت فرهنگ و تمدن مادی چیزی از موجودیت و شدت و حدت‌‌شان نکاسته است. فراهم‌‌آمدن شرایط و بهانه‌‌های جنگی تازهتر آنها را به جنب و جوش درمی‌‌آورد و وارد عمل میکند.
فروید، همزمان با تأکید بر سهم سائقههای سرکش در بروز جنگ، همچنان براین نظر پای می‌‌فشارد که جنگ فرجامی جز سرخوردگی و نومیدی ندارد، زیرا چشمگیرترین چیزی که به‌‌ارمغان میآورد ویرانی و نابودی در ابعاد دهشتناک و غیرقابل تصور است. این سرخوردگی و نومیدی ریشه در پندارهای افتتاح‌‌کننده‌‌ای نیز دارد که بر دولتهای جنگ‌‌جوی و آتش‌‌افروز چیره‌‌اند، دولت‌‌هایی که جنگ را چونان بزرگ‌‌راهی برای رسیدن به اهداف و آرمانهای وهم‌‌آمیز خود می‌‌پندارند! سرانجامِ ناخجستۀ جنگ و فجایع انسانی و مادی و روحیِ زادۀ آن از چهرۀ این پندار و اندیشۀ واهی نقاب برمی‌‌افکند، و این درست همان چیزی است که فروید، در گفت‌‌وگو از فرجام دلسردکنندۀ رخداد جنگ، به «پندارزدایی» تعبیر میکند.
«پندارها بدان سبب که ما را از احساس‌‌های ناخوشایند و رنج‌‌آور دور نگاه میدارند و به رضایت خاطر می‌‌رسانند به ما خدمت میکنند. در همین حال باید منتظر بود که این پندارها دیر یا زود رویاروی واقعیت قرار بگیرند، که در این صورت بهترین چیز برایمان اعتراف به نابودی آنها خواهد بود، آنهم بدون گله‌‌مندی و ناسزاگویی.»[18]
میبینیم فروید از پدیدۀ فروریزی خوش‌‌بینی‌‌های وهم‌‌آلوده و پندارزدایی سخن میگوید. هم‌‌او واقع‌‌بینی را در برابر وهم‌‌آلودگی و خوش‌‌بینی، که شهروند عادی را به کشمکش‌‌جویی و نهاد دولت و حکومت را به جنگ و ویرانگری می‌‌کشد، قرار میدهد. این واقع‌‌بینی همانا پذیرفتن واقعیت و تابآوردن زندگانی توان‌‌فرسا (به‌‌جای روی‌‌نهادن به خشونت‌‌گری و نابودی زودهنگام) است. در چنین شرایطی است که انسان اجتماعی شکیبا و بردبار واقعیت مرگ طبیعی را نیز همچون یک «سرنوشت» می‌‌پذیرد و با آن کنار میآید. و این مرگی است گریزناپذیر که تسلیم‌‌شدن به آن با تن‌‌دادن به آن صورت از مرگ و نابودی که جنگ و خشونت‌‌گری و باورها و پندارهای مرگ‌‌آفرین بر آدمیان تحمیل میکنند فراوان فرق دارد.
بخش دوم رسالۀ تأملات تازه دربارۀ جنگ و مرگ زیر عنوان «برخورد ما با مرگ» آمده است. در اینجا فروید در توضیح دیگرکشی در آوردگاه جنگ و ستیز، میان «انسان بدوی» و ناخودآگاه (تا آنجا که به پدیدۀ مرگ مربوط میشود) مقایسه‌‌ای انجام میدهد، و همزمان چشم‌‌انداز آینده جهان را تهی از ستیزهجویی و کشتار و ویرانگری در نظر نمی‌‌آورد. برخورد انسان بدوی با مرگ یک برخورد دوگانه و دوپهلو است. او مرگ را از یک‌‌سو جدی میگیرد و پایان زندگانی به‌‌شمار میآورد، و از دیگرسو آن را نفی میکند. از دید فروید وجود این تعبیر و برداشت دوگانه نزد انسان بدوی از اینجا ناشی شده است که او مرگ انسان غیرخودی (بیگانه، دشمن، رقیب) را با مرگ خویشتن متفاوت می‌‌دانسته است. «مرگ دیگری در دیدۀ او جدی می‌‌نموده است. او در این مرگ ابزار سربه‌‌نیست کردن انسان مورد تنفر خود را بازمی‌‌دیده است. هم‌‌او در نابود کردن این انسان کم‌‌ترین درنگ و دودلی به خود راه نمی‌‌داده است…» و چنین است که «تاریخ اولیۀ بشریت آکنده از دیگرکشی است. آن‌‌چه را که فرزندان ما هنوز زیر عنوان تاریخ جهانی در دبستان‌‌ها می‌‌آموزند جز تراتب و تداوم دیگرکشی‌‌های دست‌‌جمعی چیز دیگری نیست.» فروید می‌‌افزاید که ما زیر تأثیر ناخودآگاه، و درست بسان انسان بدوی، مرگ خود را غیرقابل تصور می‌‌دانیم، ولی مرگ دیگری یا «رقیب» و «دشمن» را می‌‌پذیریم. جنگ ما را وامی‌‌دارد تا خود را چونان یک قهرمان نامیرا بپنداریم که آهنگ ازمیان بردن «دشمن» دارد و کشتن او را بایسته و شایسته می‌‌انگارد. در چنین شرایطی است که ارابۀ جنگ دیر یا زود به راه می‌‌افتد. «لیکن این جنگ، خود، تسلیم نیستی نمی‌‌شود». تا آن زمان که شرایط دنیای آدمیان با تنش و کشاکش و کشمکش‌‌جویی همراه باشد همیشه جنگ خواهد بود، و آدمیان در دل این چنین شرایطی چاره‌‌ای نخواهند داشت جز تابآوردن یک زندگانی دشوار.
میبینیم یکی از موارد بامعنایی که در این دسته از گفته‌های فروید نهفته است تأکید مکرر او بر بایستگی پندارزدایی و واقع‌‌بینی در آوردگاه جهان حادثه‌‌خیز است. با وفادارماندن به چنین دیدگاهی است که او متن رسالۀ تأملات تازه دربارۀ جنگ و مرگ را با یادآوری نکات باریک مشابهی به پایان می‌‌برد.
« نخستین وظیفۀ موجود زنده تابآوردن زندگانی است. وهم و پندار، آن‌‌گاه که با این وظیفه به ضدیت برمی‌‌خیزد، ارزش و اعتبار خود را سراپا از دست میدهد… این ضرب‌‌المثل کهن را به‌‌یاد آوریم: ”اگر می‌‌خواهی از آشتی پاسداری کنی همیشه آمادۀ جنگ باش.“[19] اکنون وقت آن است که این ضرب‌‌المثل را دگرگون کنیم و بگوییم: ”اگر می‌‌خواهی زندگانی را تاب آوری آمادۀ مرگ باش“! [20]»[21]
پانویس‌‌ها
[1] . در این‌باره همین بس که به مرجع زیر نظر اندازیم :
Eissler, Kurt R. (1986), Freud As an Expert Witness: The Discussion of War Neuroses Between Freud and Wagner-Jauregg , Intl Universities Pr Inc.
[2]. Thoughts for the times on War and Death.
[3]. “Why war ?” (Einstein and Freud).
[4]. Freud, S. (1930), Civilization and Its Discontents, Standard Edition, Vol. XXI, V.
[5]. Freud, S. & Einstein, A., “Why War?”, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. XXII (1932-1936).
[6]. Freud, S., & Jones, Ernest (1908-1939), The Complete Correspondence of Sigmund Freud and Ernest Jones, 1908-1939, Belknap Press, Reprint ed., 1995, Vol. III.
[7]. Freud, S. (1915), Thoughts for the Times on War and Death, Standard Edition, Vol. XIV, § I.
[8]. Freud, S., & Einstein, A., “Why War?”, op. cit :
“Wars of this kind end either in the spoliation or in the complete overthrow and conquest of one of the parties…Such as those waged by the Mongols and Turks, have brought nothing but evil.”
[9] . «آشتی رومی» (Pax romana) زمان نسبتاً درازی را دربرمی گیرد که شامل دو سده است، و از سال 29 پیش از میلاد مسیح (دورۀ فرمانروایی اکتاویوس تورینوس = قیصر اُگوستوس / Caesar Auguste) تا سال 180 پس از میلاد (زمان مرگ امپراطور مارکوس اُرلیوس / Marcus Aurelius) به درازا می کشد. در این دو سده که امپراطوری روم در اوج سترگی و اقتدارمندی بسر می برد، سرزمین‌‌های زیر فرمانروایی آن تحت نظارت یک قدرت اداره‌کنندۀ واحد قرار می گیرند، از جنگ های داخلی و آشوب زدگی‌‌ها فراوان کاسته می شود، و در پرتو وجود یک سیاست آشتی جویانه امکانات سازندگی و پیشرفت مادی و مدنی فراگیر در آن فراهم می آید.
[10]. Freud, S. & Einstein, A., “Why War?”, op. Cit.
[11]. Ibid, op. cit.
[12]. Ibid., op. cit.
[13]. Freud, S. (1920-22), Beyond the Pleasure Principle, Standard Edition, Vol. XVIII, part. V :
“I have no faith, however, in the existence of any such internal instinct and I cannot see how this benevolent illusion is to be preserved…”
[14]. Freud, S., Civilization and Its Discontents, op. cit., Vol. XXI, p. 59.
[15] Freud, S, Thoughts for the Times on War and Death, § I.
[16]. Freud, S., Ibid., § I .
[17]. Ibid, § II.
[18]. Ibid., op. cit.
[19]. «Si vis pacem, para bellum. »
[20]. «Si vis vitam, para mortem.»
[21]. Freud, S, Thoughts for the Times on War and Death, op. cit., II (Our attitude towards death).