دین در پهنه‌ی همگانی

کریستینا لافونت (Cristina Lafont) فیلسوف سیاسی در دانشگاه نورس وسترن در آمریکا ست. او چندی ست که پژوهش خود را متمرکز کرده است بر موضوع دین در پهنه‌ی همگانی (public sphere این اصطلاح «حوزه‌ی عمومی» و «سپهر همگانی» هم ترجمه شده است). دیدگاه لافونت بطورکلی در چارچوب پروژه‌ی هابرماسی جای دارد اما، به‌ویژه در زمینه‌ی بحث دین در پهنه‌ی همگانی، نقدهایی نیز بر دیدگاه هابرماس اقامه کرده است. بطور مشخص، او برخلاف هابرماس معتقد است که دوگانه‌ی دینی-سکولار از اساس مشکل‌ساز است. در این مصاحبه او خاستگاه‌های اندیشه‌ی سیاسیِ هابرماس را می‌کاود و نسبت آن با دیدگاه‌های اندیشمندان مکتب فرانکفورت، و نیز هانس گئورگ گادامر، مارتین هایدگر، امانوئل کانت و میشل فوکو فوکو را بازمی‌نماید، و در پایان نظر خود را در نقد دیدگاه هابرماس در زمینه‌ی جایگاه دین در پهنه‌ی همگانی با ما در میان می‌گذارد.

■ جویا آروین: برای شروع اگر می‌شود لطفاً کمی درباره‌ خودتان، تحصیلات دانشگاهی و علاقه‌های پژوهشی‌تان بگویید.

کریستینا لافونت: من اسپانیایی هستم. در اسپانیا فلسفه خواندم و سپس برای دوره‌ی دکتری به آلمان رفتم و پایان‌نامه‌ام را زیر نظر هابرماس گذراندم. هشت سال در آلمان بودم و سپس به ایالات متحده مهاجرت کردم. هم‌اکنون در دپارتمان فلسفه در دانشگاه نورس وسترن استاد هستم و این روزها عمدتاً در زمینه‌ی فلسفه‌ی سیاسی کار می‌کنم. پیش‌تر در زمینه‌ی هرمنوتیک، هایدگر، گادامر، و هابرماس کار کرده‌ام و در حال حاضر کارم عمدتاً در زمینه‌ی فلسفه‌ی سیاسی است؛ به نظریه‌ی مردم‌سالاری بطورکلی و به موضوعاتی چون دین و سیاست، حقوق بشر، دمکراسی، زمام‌داریِ جهانی، و جهانی‌شدن علاقه دارم. در زمینه‌ی دین و سیاست سال‌ها کار کرده‌ام. هابرماس بود که مرا به سمت این موضوع کشاند زیرا زمانی لازم شد نظرم را درباره‌ی مقاله‌اش «دین در پهنه‌ی همگانی» طرح کنم (مقاله‌ای که برای آن جایزه هلبرگ را دریافت کرد) و این مرا به موضوع دین در پهنه‌ی همگانی علاقه‌مند کرد. زان‌پس با هابرماس اختلاف‌نظر داشته‌ام و الان به‌تر این اختلاف‌نظر را می‌فهمم. بگذارید توضیح دهم که اختلاف‌نظر من با هابرماس در کجاست: من با شیوه‌ای که او مسئله‌ها را می‌فهمد و چارچوب‌بندی می‌کند موافق نیستم اما در هدف‌ها با او اختلاف‌نظری ندارم و از همین رو ست که من درواقع یک هابرماسی هستم. پس من واقعاً معتقدم که مشروعیت هر نظام سیاسی بر پهنه‌ی همگانی استوار است و یک نظام سیاسی به همان اندازه‌ای مشروع است که پهنه‌ی همگانی را در خود می‌گنجاند و به حساب می‌آورد و به همه‌ی صداها اجازه می‌دهد شنیده شوند ولی همچنین اجازه می‌دهد و نیاز دارد و زمینه‌ را فراهم می‌کند که مخالفان پاسخ‌هایی خردپسندانه و معقول به پرسش‌ها و نقدهایشان بیابند. به نظر من این نشانه‌ای از مشروعیت یک نظام سیاسی است: اینکه نظام سیاسی حتا نسبت به کسانی که قدرتی نداشته و فقط درمورد وضعیت موجود نقد و نظر دارند پاسخ‌گو باشد. و در نظر من روند دادوستدِ دلایل در پهنه‌ی همگانی به یک جامعه‌ی سیاسی که متنوع است اجازه می‌دهد درمورد تصمیم‌های مهم به همگرایی برسند. و تا آنجا که می‌توانی دیگران را متقاعد کنی نیازی نیست آنان را به‌زور با خود هماهنگ گردانی؛ می‌توانی به‌سادگی به آنان نشان دهی که استدلال‌هایت خوب است. و اگر این کار را انجام دهی فرقی نمی‌کند که در اقلیت کوچکی باشی یا در اکثریت. و بنابرین این بر عهده‌ی پهنه‌ی همگانی است که اجازه دهد اکثریت نسبت به اقلیت پاسخ‌گو باشند و به نقدهای اقلیت پاسخ‌های درخوری بدهند. بدین شیوه می‌توان جامعه را انسجام بخشید. و تا اینجا من با هابرماس هم‌نظر هستم؛ من فکر می‌کنم پهنه‌ی همگانی جایی است که مشروعیتِ نظامِ سیاسی از آن ریشه می‌گیرد. نکته صرفاً این است که اشتباه است اگر فرض کنیم مقوله‌ی دین مسئله‌ساز است یا مقوله‌ی سکولاریسم (گیتی‌گرایی) مسئله‌ساز نیست. من تصور نمی‌کنم هابرماس ضرورتاً به این مقوله‌ها نیاز دارد و فکر می‌کنم او تا اندازه‌ای آنها را از خودِ بحث به ارث برده است یعنی خودِ بحث این اصطلاح‌ها را چارچوب‌بندی می‌کند؛ هابرماس در بحثی که پیشاپیش در جریان بود مشارکت کرد و زین‌رو این مقوله‌ها را هم از بحثی که از پیش موجود بود گرفت. اما به دید من این مقوله‌ها قابل تردید اَند چراکه وقتی برای مثال به وضعیت کنونی در اروپا می‌نگریم بیگانه‌هراسی کم نمی‌بینیم و می‌بینیم که کسانی را که جزو جامعه هستند بر پایه‌ی نوعی استدلال سکولار در جامعه ادغام نمی‌کنند. و زین‌رو در نظر من دیگر نباید سکولاریسم را بی‌مشکل شمرد بلکه باید با بدگمانی به آن نگریست. پس در نظر من مهم نیست که دین‌دار باشی یا سکولار؛ آنچه مهم است این است که آیا از دمکراسی پشتیبانی می‌کنی یا نه، آیا از حقوق برابر برای همه حمایت می‌کنی یا نه. در اینجاست که دیدگاه من با دیدگاه هابرماس اختلاف دارد.

■ بسیار خوب. ما کمی وارد جزئیات شدیم. ولی من می‌خواستم پیش‌تر از شما بپرسم که چگونه از بحث‌هایی در فلسفه‌ی نظری—همچون فلسفه‌ی زبان، هرمنوتیک، و فلسفه‌ی هایدگر—به فلسفه‌ی عملی رسیدید.

آیا یک پاسخ زیست‌نامه‌ای می‌خواهید یا یک پاسخ فلسفی؟

■ هرکدام را که شما ترجیح دهید خوب است.

یک پاسخ زیست‌نامه‌ای برای این پرسش هست که باید به شما بگویم. من در اسپانیا در دوران دیکتاتوریِ فراکنو بزرگ شدم و بنابرین انگیزه داشتم که برای دلایل سیاسی وارد فلسفه شوم؛ می‌خواستم ببینم چگونه می‌توان جهان را از نظر سیاسی به‌تر کرد. این انگیزه‌ی من بود. اما زمانی که به مطالعه‌ی فلسفه آغازیدم و وقتی به آلمان رفتم تا درمورد نظر هابرماس کار کنم—چراکه از همان آغاز به نظریه‌ی هابرماس علاقه‌ داشتم—در آن زمان هابرماس خود می‌کوشید در مقابل چالش‌های پسامدرن از نظریه‌ی خرد ارتباطی (theory of communicative reason) دفاع کند. او در آن زمان کتاب‌اش گفتمان مدرنیته (The Discourse of Modernity) را می‌نوشت.

و هابرماس من را به این تشخیصِ درست رساند که بدون اطمینان نسبت به بخش نظری نمی‌شود دیدگاهی در زمینه‌ی خرد عملی داشت که در درون پارادایم هابرماسی کار کند، چراکه بخش نظری بخش عملی را موجه می‌گرداند. پس لازم است اطمینان حاصل کنیم که خرد ارتباطی و توجیه و صدق به همان شکلی عمل می‌کنند که هابرماس تصور می‌کند، تا اینها بتوانند مبنایی برای اخلاق گفتمانی و هنجارها باشند. و زین‌رو من ضروری دیدم که به این موضوعات بپردازم و برای بسی سال‌ها در این زمینه‌ها کار کردم و سپس زمانی فرا رسید که به نظرم آمد اگر زود به فلسفه‌ی سیاسی و فلسفه‌ی عملی ورود نکنم همیشه در فلسفه‌ی نظری خواهم ماند چراکه بحث‌های فلسفی هیچ‌وقت تمامی ندارند. و این زمانی بود که من یک پژوهش‌گر در زمینه‌ی هایدگر شناخته می‌شدم، چیزی که بر خلاف برداشت خودم بود. من تصمیم گرفتم که به فلسفه‌ی سیاسی ورود کنم. اما آنچه آموخته بودم همه را با خود برداشتم و بنابرین عجیب نیست که نتیجه‌ی کار من کمی با نتیجه‌ی کار هابرماس متفاوت شد چون من از همان آغاز می‌کوشیدم مسائلی را که در نظریه می‌دیدم روشن‌تر گردانم. در کتابم چرخش زبانی (Linguistic Turn)  کوشیدم انگاشت هابرماس از عقلانیت ارتباطی را ارتقا دهم و راست‌اش او بر اساس جایگزینی که من ارائه کردم از دیدگاهش در زمینه‌ی صدق صرف‌نظر کرد؛ او جایگزینی را که من ارائه کردم تصدیق کرد و این مایه‌ی دلگرمیِ من شد. پس به یک معنا من از همان آغاز با پروژه‌ی عقلانیت ارتباطی و پهنه‌ی همگانی سروکار داشتم و بعد به سویه‌ی عملیِ آن پرداختم.

■ در ایران از یک سو هایدگر پیروان خود را در میان روشنفکران دارد و از سوی دیگر هابرماس هم خوانندگان زیادی دارد. بنابرین پرسشی که شاید خوانندگان ایرانیِ شما بپرسند این است که نظرگاه‌های هایدگر و هابرماس را در ارتباط با یکدیگر چگونه می‌بینید.

این برای هایدگریان جالب خواهد بود چون من در کتابم چرخش زبانی نشان داده‌ام—و این تجربه‌ی شخصی من بود—که چگونه هابرماس در فلسفه‌ی زبان همه چیز را از سنت هرمنوتیکی برگرفته و آموخته است. وقتی در آغاز در اسپانیا نظریه‌ی کنش ارتباطی را خوانده بودم به بی‌راهه رفته بودم چون تصور کرده بودم که انگاشت هابرماس از زبان بر نظریه‌ی کنش گفتاری (speech act theory) استوار است، نظریه‌ای که او به آن ارجاع می‌دهد و از آن بحث می‌کند. ولی وقتی به فرانکفورت رفتم دریافتم که نظریه‌ی کنش ارتباطی که او به کار می‌گرفت و در دیدگاهش جایگاه محوری داشت درواقع از سنت تحلیلی نیامده بود بلکه هرمنوتیکی بود. و اینجا بود که به هرمنوتیک کشیده شدم چون باید می‌دانستم که او چه انگاشتی از زبان را به کار می‌گیرد چراکه در غیر این صورت نمی‌توانستم نظریه‌ی او را بفهمم. زین‌سان در سنت هرمنوتیکی بازپس رفتم و از هومبولت به هایدگر و سپس به گادامر رسیدم و در میانه‌ی راه دریافتم—کاری که چند سالی به درازا کشید—که هابرماس در دهه‌ی چهل و آغاز دهه‌ی پنجاه یک هایدگری بوده است، یک هایدگریِ درست و حسابی؛ پایان‌نامه‌اش که درباره‌ی شلینگ است به سبک و سیاقی هایدگری نوشته شده است. او در سراسر پایان‌نامه یک هایدگریِ کامل است.

هابرماس هایدگری بود تا وقتی که هایدگر در سال ۱۹۵۳ درآمدی بر متافیزیک را منتشر کرد و از اهدای آن به حزب نازی خودداری نکرد. در این زمان هابرماس هایدگر را از نظر سیاسی رد کرد. با این حال در نظر او هستی و زمان مؤثرترین کار فلسفی بود. او دوست نداشت این را بگوید چون به شخص هایدگر که با نازی‌ها همراهی کرد بسیار انتقاد داشت. اما او همواره گفته است که پس از کتاب پدیده‌شناسیِ روحِ هگل کتاب هستی و زمان مهم‌ترین رویداد فلسفی است. کارهای بعدیِ هایدگر را دوست ندارد چون پس از همراهیِ او با نازی‌ها نوشته شده‌اند. بنابرین اگر هایدگر و سنت هرمنوتیک را به‌خوبی ندانی ناممکن است که هابرماس را بفهمی چراکه آنها خاستگاه اندیشه‌ی وی است. و راستش او اول نسبت به کتاب من روی خوشی نشان نداد چون من او را در سنت هرمنوتیک نشانده بودم. کسانی که درباره‌ی هابرماس نوشته‌اند همه او را در سنت مکتب فرانکفورت نشانده‌اند اما من او را در سنت هرمنوتیک نشاندم. و او می‌دانست که این درست است چون او انگیزه‌های سیاسی‌اش را از مکتب فرانکفورت گرفت اما ابزارها و مفهوم‌هایی را که به کار گرفت از سنت هرمنوتیک گرفت. و زین‌رو حتا برای اینکه با مفهوم‌های هابرماسی کار کنی لازم است سنت هرمنوتیک را بدانی. بنابرین به دید من هیچ ناسازگاری‌یی میان هرمنوتیک و دیدگاه هابرماس نیست. من درباره‌ی نوآوری‌های هابرماس نوشته‌ام، اما او در همان سنت بود.

■ پس به یک معنا شما همان مسیری را رفتید که خود هابرماس پیش‌تر رفته بود.

درست است. لازم بود مسیر را تکرار کنم چون در غیر این صورت نمی‌دانستم نظریه‌ی او از کجا سرچشمه می‌گیرد. من به‌ژرفی به نظریه‌ سرگرم شده‌ بودم و زمانی رسید که باید می‌دانستم این نظریه از کجا می‌آید. پس باید به آنجا می‌رفتم چون می‌دانستم که در غیر این صورت نظریه را نخواهم فهمید. برای مثال، اگر صرفاً مکتب فرانکفورت را بشناسی و نظریه‌ی کنش ارتباطی را بخوانی گم می‌شوی، چون با این نظریه کل پارادایم مکتب فرانکفورت و فلسفه‌ی آگاهی (philosophy of consciousness) در این مکتب فرو می‌پاشد. و افزون بر این، هابرماس یک نظریه‌ی عقلانیت کاملاً جدید را با خود می‌آورد، نظریه‌ی عقلانیت ارتباطی. این نظریه‌ از کجا می‌آید؟ آدورنو و هورکهایمر چیزی ندارند که درباره‌ی زبان و ارتباط بگویند. این دو به زیست‌جهان (lifeworld) اهمیتی نمی‌دادند. هابرماس خود می‌گوید که برای آدورنو و هورکهایمر زیست‌جهان اهمیتی نداشت.  و بنابرین او این چیزها را از هرمنوتیک گرفت.

■ پس در اینجاها ست که تأثیر هایدگر و گادامر را بر هابرماس می‌بینید: در نظریه‌ی کنش ارتباطی و عقلانیت ارتباطی. درست است؟

بله. البته هابرماس چارچوب هرمنوتیکی را نقادانه‌تر می‌گرداند. و درست است که گادامر هرگز بر این کار تأکید نداشت؛ تأکید گادامر بر سویه‌ی نقادانه‌ی فرایندِ ارتباط نبود. با این حال، مفهوم زیست‌جهان و این انگاشت که بستری برای فهم وجود دارد که ما در آن با دیگران سهیم هستیم و این واقعیت ما را قادر می‌گرداند که در فرایند فهم مشارکت کنیم، اینها همه از هرمنوتیک گرفته شده است؛ اینها چیزهایی نیست که از نظریه‌ی کنش گفتاری یا جایی دیگر جز هرمنوتیک گرفته شود. این نظر که فهم همیشه نوعی اِعمال کردن است و باید آن را به یک لحظه‌ی مشخص اِعمال کرد نظری هرمنوتیکی است و این الگوی گفت‌وگوبنیاد، که هابرماس آن را بر پیش‌زمینه‌ی شناختی که زیست‌جهان است استوار می‌کند، یک الگوی هرمنوتیکی است. اما، اگر دوست دارید بدانید، به نظر من او دو تغییر مهم در مدل هرمنوتیکی پدید آورد و از این راه آن را نقادانه گرداند. هابرماس می‌گوید گادامر برای متن کلاسیکی که قرار است فهم شود بیش‌اندازه تقدم قائل است و به آن مرجعیت می‌دهد و درنتیجه شما نمی‌توانی مرجعیت را به پرسش بگیری بلکه صرفاً باید آن را فهم کنی. اما ارتباط‌هایی که میان مردم عادی هست از این مدل پیروی نمی‌کند. و از این رو هابرماس دو نکته بر هرمنوتیک گادامر افزود. یکی از این نکته‌ها را در کتابم چرخش زبانی بحث کرده‌ام چون آن را بطور خاص بااهمیت می‌دانستم. در آنجا نشان دادم که چگونه مدل هابرماسی برای ارتباط بر این پیش‌انگاشت‌های صوری، یعنی دعوی اعتبار، صدق، درستی و غیره استوار است. این پیش‌انگاشت‌های صوری را هرکسی که می‌خواهد ارتباط برقرار کند از پیش فرض گرفته و از باورهای خاصی که در ارتباط طرح می‌شود مستقل می‌شمارد. این را گادامر هرگز در مدلی که برای فهم ارائه داد وارد نکرد. این از آنِ هابرماس است. و من آن را بیرونی‌گرایی (externalism) می‌نامم چون می‌گوید صدق و درستی و جهان عینی که از آن سخن می‌گوییم بر همه‌ی باورهای ما تقدم و برتری دارد. و نکته این است که ما این را برای همه یکسان می‌دانیم. اصولاً این به ما اجازه می‌دهد که آدم‌هایی را بفهمیم که باورهای بسیار متفاوتی با ما داشته و با ما سخت اختلاف‌نظر دارند. چون ما هنوز آن پایه‌ها را به کار می‌گیریم: صدق، راستی، و اینکه اینها درباره‌ی جهانی عینی است که ما از آن سخن می‌گوییم. و این باعث می‌شود بتوانم فرض کنم که دیگران ممکن است برخطا یا برحق باشند. دیگران ممکن است بر خطا باشند و به همان سان من ممکن است بر خطا باشم. من به شکل نامتقارنی رویاروی مرجعیتی نیستم که نتوانم فرض کنم نادرست می‌گوید و ناگزیر باشم فرض کنم درست می‌گوید. اکنون در یک وضعیت متقارن هستم و به همان اندازه که نظر دیگران ممکن است درست باشد نظر من هم ممکن است درست باشد. و بنابرین ممکن است نقد من بر دیگران به‌جا باشد. پس یک لحظه‌ی نقادانه در مدلی که هرمنوتیکی است ساخته می‌شود.

در دهه‌ی شصت مباحثات هابرماس و گادامر انجام شد. گادامر درواقع نخستین کسی است که کار در دانشگاه هایدلبرگ را به هابرماس پیشنهاد داد. او به آنجا رفت و آن دو وارد یک گفت‌وگو شدند. و این همان سال‌هایی بود که او نظریه‌اش را می‌پروراند. او در آن زمان از نظریه‌ی انتقادی دفاع می‌کرد که از مکتب فرانکفورت به ارث برده بود. و گادامر به او گفت که اگر، چنانکه در روانکاوی و مارکسیسم مرسوم است، فرض می‌گیری که نظریه‌های انتقادی از پایگاهی بیرون از جامعه و بی‌توجه به آنچه جامعه باور دارد آن را نقد می‌کنند و نقدها به‌نحوی از مصونیت برخوردار اند، آنگاه این نوعی تکنوکراسی است، یعنی فکر می‌کنی که نظرت درست است و آن را بر جامعه تحمیل می‌کنی. و این به هیچ روی پذیرفتنی نیست. چراکه چگونه پایگاه هنجارگزارانه‌ی خود را توجیه می‌کنی، چنانکه گویی فراتر از جامعه و بیرون از آن هستی و حکم می‌کنی؟ و برای هابرماس یک نظرگاه تکنوکراتیک به هیچ وجه پذیرفتنی نیست. از این رو زان‌پس نظریه‌ی کنش ارتباطی در پیِ پاسخ به چنان چالشی بود. و به نظر من او در پاسخ به گادامر نظریه‌ی انتقادیِ جدیدی دست‌وپا کرد، نظریه‌ای که من آن را مدل دمکراتیک می‌نامم. او دمکراسی را در نظریه‌ی انتقادی وارد کرد طوری که نقدهایی که نظریه‌‌پردازان انتقادی طرح می‌کنند مستقل از مردمان جامعه نباشد بلکه به‌ناگزیر از سوی آنان پذیرفته و تأیید شود. او نظریه‌پرداز انتقادی را با جامعه‌ای که نقد می‌شود در تقارن قرار می‌دهد و اطمینان حاصل می‌کند که نقدهایی که از سوی نظریه‌پرداز انتقادی طرح می‌شود آنهایی باشند که جامعه پذیرا خواهد بود و زین‌سان مهارت‌ها و ابزارهایی که نظریه‌پرداز انتقادی به کار می‌گیرد در اصل همان‌هایی اند که عقلانیت ارتباطی روا می‌دارد. به عبارت دیگر، منتقد از مرجعیتی ویژه و بی‌همتا برخوردار نیست؛ او با دیگران برابر است و مرجعیت از آن کسی خواهد بود که دیگران نظرش را بپذیرند، یعنی کسی که استدلال به‌تری ارائه کند. و این نظریه‌ی انتقادیِ تازه‌ای ست که با مدل سنتیِ مارکسیستی تفاوت دارد. در مدلی مارکسیستی فرض گرفته می‌شود که منتقد خود مصونیت دارد و می‌تواند جامعه را نقد کند و مثلاُ بگوید که اگر عامه‌ی مردم نقد را درنمی‌یابند به این دلیل است که به آگاهیِ دروغین^[1] (false consciousness) دچار اند، و روشن است که چنین نقدی همیشه درست است زیرا مردم نمی‌توانند درباره‌ی درستیِ آن داوری کنند. نظر هابرمانس پیشرفت مهمی در نظریه‌ی انتقادی است. در این شکل جدید از نظریه‌ی انتقادی، به جای آنکه نظرهایی بر مردم تحمیل شود، شرایطی جست‌وجو می‌شود که ضروری است برای اینکه مردم خود بر‌گزینند چه جور ارزش‌هایی و چه جور جامعه‌ای می‌خواهند. و این نظریه‌ی جدید را او از هرمنوتیک گرفت چراکه عقلانیت ارتباطی نیز همچون مدل هرمنوتیکی یک مدل گفت‌وگوبنیاد است و زین‌رو همه در آن جایگاهی برابر دارند. و بدین سان است که من دیدگاه هابرماس و هرمنوتیک را در پیوند و در درون یک سنت واحد می‌بینم.

■ در دیدگاه هابرماس آشکارا نوعی ترافرازنده‌گرایی (transcendentalism) دیده می‌شود که به نظر می‌رسد از کانت برآمده باشد. به‌ویژه آنچه شما بیرونی‌گرایی نامیدید خیلی کانتی به نظر می‌آید. از سنت هرمنوتیک که بگذریم، تا چه اندازه اندیشه‌ی هابرماس از کانت تأثیر گرفته است؟

او بسیار از کانت الهام گرفته اما می‌کوشد همان کاری را با اندیشه‌ی کانت بکند که هایدگر با آن کرد. در نظر من هایدگر یک کانتی است که از کانت ترافرازندگی‌‌ را می‌زداید (detranscendentalize). او می‌کوشد نشان دهد که «تألیفیِ پیشینی» که کانت کشف کرد ویژگی‌ای ترافرازنده نیست که همه‌ی انسان‌های عقلانی دارند بلکه پارادایم‌ِ جامعه‌های علمی است، یعنی ما برای اینکه جهان را بطور علمی بفهمیم تألیفیِ پیشینی را چونان فراورده‌ای فرهنگی و چونان تفسیری از جهان می‌پرورانیم. به عبارت دیگر، تألیفیِ پیشینی یک ‌بار و برای همیشه به همه‌ی انسان‌ها داده نشده است. پس هایدگر از کانت ترافرازندگی را زدود. و هابرماس در پیِ هایدگر می‌آید و این نا-ترافرازندگی را مسلم می‌گیرد. این بیرونی‌گرایی—که شما به‌درستی به آن اشاره کردید—کلی و جهان‌شمول است؛ یک صورت است، صورتِ نظامِ هماهنگ ماست؛ کلی و جهان‌شمول است. اما تهی است و درون‌مایه‌ای ندارد و ما همواره در بافت‌های تاریخی به آن محتوا و درون‌مایه می‌دهیم. بدین سان هابرماس خود می‌گوید که عقل ارتباطی همان عقل ترافرازنده‌ی عملی نیست، همان عقل ناب که کانت در نظر داشت نیست. چراکه عقل ارتباطی همان کنش است، کنشِ گرفتن و دادنِ دلایل است، کنشی که ما پرورانده‌ایم تا ارتباط را اصلاح کنیم. جایی که ما با هم اختلاف‌نظر می‌یابیم باید بتوانیم کاری بکنیم؛ اگر می‌خواهیم اطلاعات را دادوستد کنیم و اگر می‌خواهیم با هم همکاری کنیم، ناگزیریم ارتباط را اصلاح کنیم. پس باید وارد گفت‌وگو و کنشِ دلیل‌آوری شویم. اما چنان کنشی بر پایه‌ی خرد ارتباطی است. اگر در کنش قرار نگیریم چنان خردی در کار نخواهد بود. پس خرد ارتباطی از پیش داده شده نیست که جایگاهی ترافرازنده برای همه‌ی انسان‌ها داشته باشد بلکه کنشی ست که پرورانده می‌شود. این شکل از عقلانیت خرد ارتباطی نام گرفته است چراکه بدون آن ارتباط ناممکن است، ولی می‌دانیم که ارتباط برای آدمیان گریزناپذیر نیست؛ همان‌ سان که بدون قانون‌های شطرنج بازیِ شطرنجی در کار نخواهد بود. خرد ارتباطی ناترافرازنده شده است چون اینجا چیزی چون دوازده مقوله‌ی کانتی وجود ندارد، یا چیزهایی که شرایط تجربه‌ی ممکن باشند. پس، بله، خرد ارتباطی در روحِ خود کانتی است و از نظرگاه کانتی بهره می‌گیرد اما جایگاهی ترافرازنده از آن گرفته شده است تا زمینه‌مند شود و بطور تاریخی تغییرپذیر باشد.

■ خرد ارتباطی دقیقاً به‌خاطر صوری بودن‌اش تهی و بی‌محتوا است. آیا این ایرادی جدی نیست.

به نظر من چنین نیست. من قضیه را این جور می‌بینم که اکنون به شما می‌گویم. و البته شما ممکن است متقاعد نشوید! به نظر من نمی‌توان در مقابل شکاکیت از خرد ارتباطی دفاع کرد. به نظرم شکاکیت ابزاری گریزناپذیر برای فلسفه است چون نظریه‌ها را می‌آزماید. اما شکاکیت رادیکال پرسمان دیگری است. بله ما ممکن است مغزهایی در خمره باشیم! اما شکاکیت رادیکال را فراموش کنید. اینجا پرسش چیزی مانند این است که «چگونه می‌توانی از نظرت دفاع کنی؟». برای کوشیدن در متقاعد کردنِ دیگری شرایطی مفهومی و نظری وجود دارد. و این شرایط است که مربوط به توجیه می‌شود. وقتی من شما را به‌زور وادار به باور داشتن به عقیده‌ای می‌کنم یا وقتی که شما را برای باور به آن فریب می‌دهم، نمی‌توانم شما را متقاعد کنم. شما فقط وقتی متقاعد می‌شوی که بتوانی تأیید کنی که آنچه من می‌گویم درست است. و مسئله این است که ما نمی‌توانیم چیزی را به‌زور به خود یا به دیگری بباورانیم. باورمندی در اختیار ما نیست. من نمی‌توانم باور داشته باشم که دو به‌علاوه‌ی دو می‌شود پنچ صرفاً به این دلیل که نیاز به پول بیش‌تری دارم. باور چیزی ست که برای ما رخ می‌دهد. و برای همین حتا اگر بخواهیم نمی‌توانیم خود یا دیگری را به باوری مجبور کنیم. پس زور و فریب جایگاهی در متقاعد ساختن ندارند، و درنتیجه ما باید همه در یک وضعیتِ متقارن باشیم، وضعیتی که فقط دلیل و توجیه در آن نقش‌آفرین اند. بنابرین هنجارها یا شرایط کنشِ دلیل‌آوری چیزی نیست که از بیرون بر کنش وارد شود بلکه از هدفی سرچشمه می‌گیرد که کنشِ ارتباطی دارد. اما این هنجارها یا شرایط ضروری است به این معنا که اگر برآورده نشوند، یا من تصور کنم که برآورده نیستند، آنگاه کنش ارتباطی بی‌معنا و بی‌وجه می‌شود. مثل اینکه وقتی شطرنج بازی می‌کنی بدانی که به هیچ وجه بردی در کار نیست؛ خب در این صورت وارد بازی نخواهی شد. پرسش واقعی این است که آیا می‌توانیم در حوزه‌ی سیاست و اخلاق و … بدون چنان شرایطی ادامه دهیم یا نه. پاسخ آشکارا «نه» است. یعنی در درازمدت ارتباط بر اساس زور و فریب شدنی نیست. ارتباط اگر در درازمدت اصلاح نشود دوام نمی‌یابد. هابرماس خود می‌گوید اگر راهی را برای یکپارچه‌شدنِ مردم در جامعه بیابیم که به هیچ وجه بر ارتباط استوار نباشد، آنگاه نیازی به چنان هنجارهایی نداریم. به همین دلیل است که این هنجارها مانند مقوله‌های کانتی نیستند. چون در کانت مثلاً مقوله‌ی علّیت امری ناگزیر است: همین‌که چشم بگشایی چیزها را در روابط علّی می‌بینی. هنجارهای هابرماسی ترافرازنده نیستند و بر کنشی استوار اند که شخص می‌تواند انجام ندهد.

■ ممکن است کسی، برای مثال کسی الهام‌گرفته از میشل فوکو، بگوید که درواقع در همه‌ی کنش‌های ارتباطیِ ما نقش اصلی را قدرت ایفا می‌کند. در این صورت دیدگاه هابرماس دخلی در روابط ما در جهان واقعی ندارد.

اگر همواره چنان بود که روابط چیزی جز تحمیل و زور نبود، آنگاه کنش‌های توجیه و دلیل‌آوری در درازمدت از میان ما آدمیان رخت می‌بست. چون در چنان وضعی کسی باور نمی‌کرد که دلیل‌آوری یا توجیه به شکلی صادقانه انجام می‌شود و درنتیجه کنشِ توجیه کم‌کم از دنیای ما آدمیان رخت می‌بست. اما این اتفاق نیفتاده است. پس همین‌ واقعیت که، با گذشت سال‌ها و سده‌ها، چنان ارتباط‌های معرفتی مثل متقاعدکردن همچنان میان ما برقرار می‌شود، نشان می‌دهد که این کار کاملاً ناممکن نیست.

■ برگردیم به بنیاد‌های اندیشه‌ی هابرماس. آیا پذیرفتن مبانیِ اندیشه‌ی هابرماس به این معنا نیست که شما باید در نتایج هم با او هم‌عقیده باشید.

دو راه برای نقد یک نظریه وجود دارد. یکی این است که از بیرون نظریه را نقد کنیم. من در رابطه با دیدگاه هابرماس این راه را نرفتم بلکه من از درون آن را نقد کردم. من در هدف‌های اصلی با هابرماس سهیم هستم. من هم به اهمیتِ عقلانیتِ ارتباطی و اهمیت پهنه‌ی همگانی و تعهد به نگرشِ دمکراتیک قائل هستم. اما من روش و شیوه‌ی او را برای دست‌یافت به آن هدف‌ها مناسب نمی‌دانم. بسیاری نظریه‌ی او در زمینه‌ی صدق را نقد کرده و به او گفته بودند که صدق همان اجماع نیست و نمی‌توان این دو را یکی گرفت. او این نقد را حتا پیش از به دنیا آمدنِ من بسیار شنیده بود طوری که او نمی‌خواست و اجازه نداده بود آن مقاله‌اش در باب نظریه‌ی صدق ترجمه شود چون می‌دانست که باید آن را اصلاح کند. اما نقد من چه تفاوتی با نقدهای دیگران داشت؟ خب نقد من هم همین بود که صدق یک ترم بیرونی‌گرایانه است و مربوط است به اینکه جهان چگونه است و این ربطی به اجماع انسان‌ها ندارد. تفاوت این بود که من به او نشان دادم چگونه می‌تواند مفهومی بیرونی‌گرایانه برای صدق و مفهومی درونی‌گرایانه برای توجیه را مبنا قرار دهد ولی نظریه‌ی عقلانیت ارتباطی را همچنان نگاه دارد. و آن زمان بود که او از نظرش در زمینه‌ی صدق دست کشید.

درمورد دین هم نظر من با او تفاوت دارد. او نظری دارد که من قبول ندارم، نظری که قرار است موضوع کتاب بعدی‌اش باشد. او در حال نوشتنِ یک مطالعه‌ی تاریخی است، از عصر محوری^[2] تاکنون، درمورد چگونگیِ برآمدنِ خرد از دین و چگونگیِ توسعه‌ی دین و اینکه چه نوع عقلانیتی از دین برمی‌آید. یعنی او می‌خواهد تاریخ عقلانیت بشری و تاریخ سه دین توحیدی را بازسازی کند که این آشکارا کاری بس بزرگ است، اگر بخت با او یار باشد و بتواند آن را به انجام رساند. در این مطالعه‌ی تاریخی، او فرض می‌گیرد که دین توانش‌های ویژه‌ای برای معناسازی دارد، به این معنا که دین همه‌ی ارزش‌های بنیادینی را که برای دمکراسی نیاز داریم—یعنی آزادی و برابری و ارج و ارزش انسان—در خود دارد. او فکر می‌کند که همه‌ی این مفهوم‌ها و ارزش‌ها پی‌آوردِ عرفی‌ کردنِ دین یا سکولار کردنِ زبان دین است. او تصور می‌کند که این روند همچنان ادامه دارد و دین همیشه معنا و محتوایی افزوده و اضافی دارد که ما می‌کوشیم به شکلی سکولار فرا چنگ آوریم و این سرچشمه هیچ‌گاه تمام‌شدنی نیست چون دین از این نظر ویژه و بی‌همتا است و با امر سکولار یکسان نیست. و راستش وقتی هم او که درباره‌ی دین در پهنه‌ی همگانی می‌نویسند همین را در نظر دارد و همین برای او اهیمت دارد. او می‌خواهد صدای دین شنیده شود چون به نظر او دین سرچشمه‌ای برای معنا است و توانش‌ها و ظرفیت‌های معنایی‌ای در دین هست که صرفاً از راه ابزارهای سکولار و زبان سکولار—برای مثال از راه اخلاق کلی و جهان‌شمول—بطور کامل به دست نمی‌آید. در بحث اصلاحِ نژادِ انسانی (eugenics)—بحث خطرناکی که زمانی در آلمان مطرح شد و با ایدئولوژیِ نازیسم پیوند خورد—بود که او شخصاً به این دیدگاه رسید و این دیدگاه برای او اهمیت یافت. در رابطه با این بحث بود که او دریافت که تنها دین قادر است در مقابل چنان گرایش هولناکی مقابله کند، تنها دین چنان ظرفیتی دارد که بتواند در مقابل چنان ایدئولوژی‌یی بایستد. پس این چیزی ست که برای او مهم است و به او در این زمینه انگیزه می‌دهد.

برای من چنین انگیزه‌ای اصلاً وجود ندارد. چیزی که برای من مهم است ارزش‌های دمکراتیک است و اینکه آیا و چگونه می‌توانیم پایبندی به دمکراسی را حفظ کنیم. من با نظر او موافق نیستم که دین بی‌همتایانه و بطور منحصربه‌فرد چنان توانشی در معناسازی دارد. به نظر من دین از این جهت بی‌همتا نیست و چنان توانشی در معناسازی را می‌توان در ادبیات و دیگر دست‌آوردهای بشری نیز یافت و نمی‌فهمم چرا باید به دین چنان جایگاه بی‌همتایی داد. و از نظرگاهی که من دارم، یعنی از نظرگاهی سیاسی، این دیدگاهی مسئله‌ساز و مشکل‌دار است که به دین جایگاهی ویژه بدهیم، خواه هدف‌مان خوب باشد خواه نه، خواه این کار برای نقد و طردِ دین باشد یا برای ویژه‌ گرداندنِ آن و مرجیعت و حجیت دادن به آن. من به پروژه‌ی او در زمینه‌ی تاریخ دین به‌ جای خود مشکوک اَم. اما، اگر هدف‌مان هدفی مربوط به امر سیاسی باشد، که هدف من چنین است، او با این کار به بی‌راهه می‌رود.

■ شاید خوانشی بسیار ابتدایی از دیدگاه هابرماس این باشد که پهنه‌ی همگانی باید سکولار و غیردینی باشد. این یعنی سکولاریسم لازمه‌ی دمکراسی است. اما او همچنین در دورانِ متأخرِ اندیشه‌اش این نظر را طرح می‌کند که در برقراریِ دمکراسی هر جامعه‌ای می‌تواند راه خاص خودش را برود، یعنی یک جامعه‌ی دینی برای رسیدن به دمکراسی و مردم‌سالاری نیاز به سکولار شدن ندارد. خوانش شما از هابرماس در این زمینه دقیقاً چگونه است؟

لازم است درنگریم که هابرماس دیدگاهش درباب دین را بارها و بطور جدی تغییر داده است که این تغییرها در نوشته‌هایش نمود یافته است. وقتی کتاب نظریه‌ی کنش ارتباطی را می‌نوشت همان دیدگاهی را داشت که همه‌ی نظریه‌‌پردازان در جامعه‌شناسی در آن زمان داشتند، نظری که از ماکس وبر به آنان رسیده بود؛ یعنی این دیدگاه که مدرن‌شدن و سکولارشدن لازم و ملزوم یکدیگر اند، و درنتیجه این یک واقعیت است که وقتی جامعه‌ای را مدرن گرداندیم آن جامعه به‌ناگزیر سکولار و غیردینی خواهد گردید. او نظریه‌ی کنش ارتباطی را با این درکِ جامعه‌شناختی نوشت، درکی که در آن زمان در نظریه‌ی جامعه‌شناسی بسیار شایع بود. او این دیدگاه وبری را بطور خاص مورد تأکید قرار نداد، اما از خواندن کتابش می‌توان به‌آسانی دریافت که او نیز در آن زمان همچون دیگران چنین ‌انگاشتی دارد. او از چنین دیدگاهی به جایی رسید که اکنون می‌گوید نه‌تنها لازم نیست جامعه سکولار و غیردینی شود، بلکه او حتا از جامعه‌ی پسا-سکولار سخن می‌گوید؛ او فرض می‌گیرد که دین همواره پابرجا خواهد بود و زین‌رو ما همه در جامعه‌های پسا-سکولار هستیم یعنی جامعه‌هایی که شهروندان سکولار و شهروندان دین‌دار هردو باید به این درک برسند که هیچ کدام از این دو قرار نیست از صفحه‌ی جامعه محو شوند بلکه باید بیاموزند که با هم و در کنار هم بزیند. این چیزی ست که او جامعه‌های پسا-سکولار می‌نامد. می‌بینیم که دیدگاه هابرماس در زمینه‌ی دین از دهه‌ی هشتاد، یعنی زمانی که نظریه‌ی کنش ارتباطی را می‌نوشت، تاکنون یک چرخش صدوهشتاد درجه‌ای به خود دیده است؛ در حالی که زمانی می‌پنداشت دین از پهنه‌ی جامعه‌ی مدرن کنار خواهد رفت، اکنون معتقد است دین همواره در جامعه خواهد ماند.

با این حال، اما، او معتقد است که به یک معنا دمکراسی به جامعه‌ای سکولار نیاز دارد. به نظر او چنین جامعه‌ای سه شرط دارد. نخستین شرط این است که شهروندان همه مرجعیت علم را در زمینه‌ی حقایق تجربی بپذیرند. پس او معتقد است دمکراسی ممکن نیست مگر وقتی که همه‌ی شهروندان، خواه مذهبی خواه غیرمذهبی، مرجعیت و حجیتِ علم در زمینه‌ی حقایق تجربی را به رسمیت بشناسند؛ یعنی کسی نمی‌تواند نظر خود را بر اساس چیزی جز علم، مثلاً بر اساس دین و مذهب، بر دیگران تحمیل کند. دومین شرط این است که همه‌ی شهروندان امکانِ حقانیتِ دیگر ادیان را به رسمیت بشناسند؛ یعنی بپذیرید که دین‌های متفاوتی وجود دارند و همه‌ی آنها دعوی حقانیت دارند و همه به‌یکسان بر این دعوی محق اند یا محق نیستند. و سومین شرط این است که شهروندان همه باید بپذیرند که حاکمیت جامعه سکولار و غیردینی باشد چون قرار است که برای همه‌ی شهروندان، بی‌توجه به دین یا مذهب‌شان، یکسان باشد؛ و زین‌رو لازم است همه «شرط ترجمه» (translation proviso) را بپذیرند یعنی این شرط که همه‌ی شهروندان باید خواسته‌های خود را به زبانی سکولار ترجمه کنند. او این سه شرط را شرط‌های معرفتی برای امکان مردم‌سالاری می‌داند و امیدوار است که همه‌ی شهروندان به این تشخیص برسند که دین قرار نیست از صفحه‌ی روزگار محو شود و درنتیجه شهروندان مذهبی هم از حقوقی برابر با دیگر شهروندان برخوردار هستند.

من در چند چیز با او اختلاف‌نظر دارم. نخست، من نمی‌فهمم چرا برای برقراریِ مردم‌سالاری لازم است همه به حجیت علم تجربی گردن نهند. نمی‌فهمم چرا به چنین چیزی نیاز است. هیچ قانون اساسی‌ای ندیده‌ام که چنین چیزی را در خود داشته باشد! و امیدوارم باور به علم در این زمینه مهم نباشد چون در این صورت مردم‌سالاری ناممکن می‌شود. چون، برای مثال، بسیاری از شهروندان در ایالات متحده به نظریه‌ی آفرینش باور دارند و به نظریه‌ی‌ فرگشت اعتقادی ندارند. نمی‌توانیم خود را از شر چنین شهروندانی خلاص کنیم بلکه لازم است آنان را هم در جامعه ادغام کنیم. من به دنبال مدلی هستم که شرط‌های غیرواقع‌بینانه‌ای همچون این را در خود نداشته باشد و درنتیجه نظر من با او متفاوت می‌شود. به هر روی، به‌خاطر لوازم توجیه و قانون‌گذاریِ سکولار، هابرماس می‌خواهد پهنه‌ی همگانیِ رسمی formal public sphere)) سکولار باشد. البته پهنه‌ی همگانیِ غیررسمی بستری برای گفت‌وگوی همه‌ی شهروندان، چه مذهبی چه غیرمذهبی، است، پهنه‌ای ست که در آن آزادی بیان هست و شهروندان همه می‌توانند آنجا به دفاع از نظر خود بپردازند بی‌آنکه سانسوری در کار باشد. اما پهنه‌ی همگانیِ رسمی (برای مثال، گفت‌وگوها در مجلس قانون‌گذاری و استدلال‌های قانون‌گذاران)، یعنی جایی که به‌واقع قدرت سیاسی در کار است، سکولار و غیردینی است. اما آن پهنه‌ی همگانی که او معمولاً‌ از آن سخن می‌گوید و غیررسمی است (مثلاً آنچه در رسانه‌ها می‌گذرد)، یعنی پهنه‌ای که انسان‌های معمول در آن مشارکت می‌کنند، نباید سکولار باشد بلکه می‌تواند و باید بازنماینده‌ی نظر دینداران نیز باشد.

■ پس در این پهنه‌ی همگانیِ غیررسمی همه، چه مذهبی چه غیرمذهبی، به‌یکسان قادر خواهند بود نظر خود را بازتاب دهند.

بله، البته تا جایی که چیزهایی چون نفرت‌پراکنی (hate speech) در کار نباشد، همه آزاد اَند در این پهنه‌ی همگانیِ غیررسمی اظهارنظر کنند و مهم نیست که مذهبی هستند یا نه. مسئله‌ای که من درنگریسته‌ام به شرط ترجمه مربوط است. مسئله این است در بسیاری موردها نظری که در پهنه‌ی همگانیِ غیررسمی طرح می‌شود به زبانی سکولار ترجمه‌پذیر نیست. مدل هابرماس این است که شهروند مذهبی بتواند در پهنه‌ی همگانیِ غیررسمی نظرش را درمورد سیاست‌گذاری‌ها طرح کند به این امید که نظرش به زبانی سکولار ترجمه شود و در حاکمیت تأثیرگذار باشد. یک مثال بارز در این زمینه مارتین لوترکینگ است که بر اساس آموزه‌های مسیحیت علیه نابرابری و تبعیض نژادی مبارزه کرد. لوترکینگ برای مثال دلیل می‌آورد که بر اساس آموزه‌های مسیحی ما همه فرزندان خدا هستیم و درنتیجه تبعیض نژادی باطل است. خب آنچه را مارتین لوترکینگ می‌گفت می‌توان به زبانی سکولار ترجمه کرد، یعنی می‌توان آنچه را او مطالبه می‌کرد از ارجاع‌های دینی زدود و مثلاً بر اساس اصل برابری در قانون اساسیِ آمریکا بازطرح کرد. منتها مشکل این است که در بسیاری از دیگر موردها دلیل‌هایی که دینی یا مذهبی اند به زبانی سکولار ترجمه‌پذیر نیستند.

اما اگر مشروعیتِ حاکمیت/قانون‌گذاری بر بحث‌ونظرهایی استوار است که در پهنه‌ی همگانی جریان دارد، و اگر، چنانکه گفتیم، برخی از آنچه در پهنه‌ی همگانی طرح می‌شود به زبانی سکولار ترجمه نمی‌شود، پس در جاهایی ارتباط میان حاکمیت/قانون‌گذاری با پهنه‌ی همگانی قطع می‌شود. و از نظرگاه مردم‌سالاریِ‌ مشارکتی، چنین وضعیتی در حد و اندازه‌ی مردم‌سالاری نیست چون ما مجبور به تبعیت از قانون‌هایی می‌شویم که ربطی ندارد به آنچه باور داریم. و این مشکلی است که من در نظر هابرماس دیده‌ام. هیچ راهی برای برطرف کردنِ‌ این مشکل وجود ندارد. سه مدل ممکن در این رابطه وجود دارد: طرد، ادغام، و ترجمه. طبق مدل اول، مطالباتِ شهروند مذهبی باید نادیده گرفته شود. طبق مدل دوم، مطالباتِ شهروند مذهبی باید به‌نحوی پذیرفته شود. و طبق مدل سوم، شهروند مذهبی باید مطالباتش را به زبانی سکولار ترجمه کند. هیچ‌یک از این مدل‌ها نمی‌تواند مشکلی را که طرح کردم برطرف کنند. به نظر من مشکل این یا آن مدل نیست بلکه خود چارچوبی است که اتخاذ شده است. چارچوب تقابل سکولار-دینی را فراموش کن و به آنچه واقعاً مهم است بیندیش یعنی به ارزش‌های سیاسی که انسان‌ها باید به آنها پایبند باشند. فرقی نمی‌کند که انسان‌ها به‌ چه دلیل به این ارزش‌ها پایبند هستند، به دلیلی دینی یا غیردینی. آنچه مهم است این است که انسان‌ها به چنین ارزش‌هایی باور داشته باشند. مثلاً برابری انسان‌ها یک ارزش سیاسی است و مهم این است که انسان‌ها به آن باور داشته باشند و فرقی نمی‌کند که آنها بر اساس آموزه‌های مذهبی به آن باور دارند یا بر اساس چیزی دیگر.

پانویس‌ها

[1] در مارکسیسم، آگاهی دروغین شیوه‌ای از اندیشه است که نمی‌گذارد شخص سرشت حقیقیِ موقعیت اجتماعی و اقتصادی‌اش را ببیند.

[2] axial age عصر محوری اصطلاحی ست که فیلسوف آلمانی کارل یاسپر به دورانی در تاریخ باستان اطلاق می‌کند که طیِ آن اندیشه‌های دینی و فلسفیِ جدیدی در ایران، هند، چین و یونان و روم باستان توسعه یافت.

---

◄ بیشتر بخوانید: از جویا آروین در زمانه