فلسفه اسلامی و قدرت − گفت‌وگو با مهدی خلجی (۱)

بابک مینا − آیا میان محتوای فلسفی “فلسفه اسلامی” به طور عام و حکمت متعالیه به طور خاص و کاربرد ابزاری و سیاسی اش رابطه ای هست؟ آیا در فلسفه اسلامی نوعی محتوای سیاسی پنهان و بالقوه وجود داشته است که تحت شرایط خاص سیاسی و اجتماعی توانسته خود را متحقق کند؟

این مسئله را با مهدی خلجی، که در حوزه تحصیل کرده و سپس به تحصیل فلسفه در دانشگاه پرداخته، در میان گذاشته‌ام.

گفت‌وگو با مهدی خلجی در دو بخش منتشر می‌شود.

آیت الله خمینی در بخشی از نامه اش به گورباچف برای رد آنچه «مادی گرایی تفکر مارکسیسیتی» می خواند به فیلسوفانی نظیر ابن سینا، فارابی، سهروردی و ملاصدرا حتی عارفی همچون ابن عربی اشاره می کند. دهه ها قبل علامه محمد حسین طباطبایی شاید نخستین کسی است که از درون حوزه های علمیه در مواجهه با مارکسیسم حکمت متعالیه را به خدمت می گیرد، تقریراتی که بعدها با پاورقی های مرتضی مطهری با عنوان «اصول فلسفه وروش رئالیسم» منتشر شد. از کنار هم قرار دادن این دو متن می توانیم نتیجه بگیریم که آنچه فلسفه اسلامی خوانده می شود، خواسته یا ناخواسته در قرن ما مفهومی سیاسی پیدا کرده است. فلسفه اسلامی روزگاری سلاحی بوده است برای رد مارکسیسم و امروزه سلاحی ست برای رد لیبرالیسم و تمام آنچه که انحطاط فکری ومعنوی غرب خوانده می شود.

شماری از مهمترین نظریه پردازان جمهوری اسلامی متخصصان سنتی فلسفه اسلامی هستند یا دستکم تحت تاثیر آن هستند. کسانی همچون مرتضی مطهری، محمد تقی مصباح یزدی و عبدالله جوادی آملی. و عجیب این که این افراد کم و بیش همگی شاگردان مکتب ملاصدرا هستند. آیا این نکته تصادفی ست؟

 سوال این جاست: آیا میان محتوای فلسفی «فلسفه اسلامی» به طور عام و حکمت متعالیه به طور خاص و کاربرد ابزاری و سیاسی اش رابطه ای هست؟ آیا در فلسفه اسلامی نوعی محتوای سیاسی پنهان و بالقوه وجود داشته است که تحت شرایط خاص سیاسی و اجتماعی توانسته خود را متحقق کند؟
و یا اینکه بهره گیری از این سنت فلسفی در کشمکش های سیاسی عصر ما صرفا یکی دیگر از نمونه های استفاده ابزاری از فلسفه در سیاست است؟

مهدی خلجی ـ مابعد الطبیعه، هر مابعدالطبیعه‌ای، اساساً سیاسی است. بنابراین فلسفه‌ی اسلامی نمی‌تواند پشتوانه‌ای برای شکل خاصی از سیاست نباشد. پشتِ هر گفتار مابعدالطبیعی سخنی سیاسی نهفته است. این را از زمان محاکمه‌ی سقراط آموخته‌ایم که درپیچیدن با خدایانِ شهر و تلاش برای جایگزین کردن آن‌ها با الوهیتی تازه – اتهام سقراط – مسأله‌ای سراپا سیاسی است. دست زدن به مفهوم‌سازی درباره‌ی وجود، تلاش برای نظم بخشیدن به جهان است و این نظمی که برای هستی ابداع می‌شود پایه‌ای است برای نظم شهر و بنای سلسله‌مراتب آن و کشف محدودیت‌ها و امکاناتِ روابط سیاسی میان شهروندان. این ورای تدوین فلسفه‌ی سیاسی است. می‌دانیم که در تاریخ اسلام، تلاش فارابی برای تدوین فلسفه‌ی سیاسی جوی آبی بود که به کویری خشک ریخت. به عبارتی می‌توان گفت شهر و سیاست – به اصطلاح محمد ارکون – مقولاتی اندیشه‌ناپذیر (l’impensable) و نه فقط نااندیشیده (l’impensé) در تاریخ اسلام ماندند؛ يعنی حتا زمینه‌ی فکری مناسبی برای اندیشیدن درباره‌ی آن‌ها پدید نیامد، نه این‌که زمینه بود و اندیشیدن صورت نگرفت. اما جدا از فلسفه‌ی سیاسی، خود مابعدالطبیعه و مقولات و مفاهیم آن سرشتی سیاسی دارند؛ بحث علت و معلول، حادث و قدیم، ماده و صورت، جسم و روح/نفس، بحث حرکت، آزادی اراده و جبر و اختیار و مانند آن همه پایه‌ها و پشتوانه‌هایی برای اندیشه و عمل سیاسی خاصی هستند.

هم‌چنین، می‌توان گفت مابعدالطبیعه می‌تواند بیانی استعاری از بینش یا فلسفه‌ی سیاسی به شمار رود. در بسیاری کتب سیاسی می‌توان رابطه‌ی حکومت یا پادشاه با شهروندان یا رعیت را دید که به رابطه‌ی انسان با اجزای بدن‌اش تشبیه شده است. از جمله هابز در لویاتان چنین کرده است. از پیشینیان ما نیز بیهقی دبیر در تاریخ خود نسبت پادشاه به رعیت را به سلطه‌ی نفس بر بدن و مراتب آن مانند می‌کند.

از سوی دیگر، فلسفه به اشکال گوناگونی می‌تواند با سیاست نظری یا عملی پیوند یابد: يکی ارتباطی که فیلسوفی آگاهانه میان آرای فلسفی و نگرش و کنش سیاسی خود برقرار می‌کند و دیگری پیامدهای تصریح‌نشده یا پنهان سیاسیِ یک نظام فلسفی. گاهی فیلسوفی به الزامات سیاسی سخن فلسفی خود آگاه است و می‌کوشد نظر و عمل سیاسی را بر آن بنانهد. این معمولاً در شکل پرداختن فلسفه‌ای سیاسی یا رساله‌های سیاسی آن فیلسوف جلوه می‌یابد. گاهی نیز فیلسوفی در آثار خود کمتر اشاره‌ی روشنی به سیاست می‌کند اما می‌توان میان فلسفه‌ی او و منش سیاسی‌اش پیوندهای منطقی و موجه برقرار کرد.

بحث درباره‌ی ارتباط میان مبانی فلسفی یک فیلسوف و دیدگاه‌ها یا رفتارهای سیاسی‌اش یک‌سره مشروع است. این پرسش را درباره‌ی فیلسوفان قدیم و جدید در غرب طرح کرده‌اند؛ از جمله کسانی چون هگل، نیچه و مارتین هایدگر و میشل فوکو. این پرسش درباره‌ی فیلسوفان اسلامی به ندرت درافکنده شده است؛ مثلاً درباره‌ی ابن سینا که مدتی وزیر نیز بوده یا مانند میرداماد در عصر صفوی. یک دلیل عمده شاید آن است که ما تاریخ اندیشه ، تاریخ ایده‌ها یا تاریخ فلسفه به معنای دقیق آن هنوز نداریم؛ تاریخی که بتواند پیدایش و تطور آرای فلسفی را در سیاق تحولات سیاسی – اجتماعی و در هم‌کنشی با آن‌ها بازنماید.

فیلسوفان اسلامی رابطه‌ی سرراست و یک‌سانی با سیاست نداشته‌اند. هم‌چنین بیش از آن‌که فیلسوفان، عقلانیت سیاسی در اسلام را تعریف کرده باشند، متکلمان، فقیهان، دبیران و قاضیان چارچوب و دستگاه مفهومی آن را ساخته و پرورده‌اند.

درباره‌ی کسانی که نام بردید باید با احتیاط بیشتری سخن گفت. آن‌ها هیچ یک فیلسوف به معنای آفریننده‌ی مکتب یا مبنای فلسفی خاص نیستند؛ بل‌که شارح و معلم فلسفه بوده‌اند؛ حتا محمد حسین طباطبایی. همه‌ی این‌ها پیروان صدرالمتألهین و هواداران حکمت متعالیه‌اند. البته تفاوت‌‌های باریکی میانِ آن‌ها هست؛ يکی مثل آقای خمینی و آقای جوادی از درهم‌آمیختن استدلال و نقل قرآنی و حدیثی و عرفان باکی ندارد. دیگری مانند آقای طباطبایی و آقای مصباح ذهن استدلالی‌تری دارند و در بیان فلسفی خود نیز به برهان ملتزم می‌مانند. اما این فرق‌ها آن‌ها را از خانواده‌ی فلسفی ملاصدرا بیرون نمی‌برد.

جز آقای خمینی که به او بازخواهم گشت، گمان نمی‌کنم مدرسانی که نام بردید هیچ یک به اقتضائات و الزامات سیاسی مابعدالطبیعه‌ی صدرایی  آگاهی داشته باشند یا تلاشی برای برقراری ارتباط میان فلسفه و سیاست انجام داده باشند. آقای جوادی مدرس فلسفه و عرفان و آقای مصباح مدرس فلسفه بوده‌اند. هر دو اکنون درس فلسفه را ترک گفته‌اند. آقای جوادی خارج فقه تدریس می‌کند و آقای مصباح به سیاست و مدیریت روی آورده است. به ويژه این دو تصور نمی‌کنم هنگام سخن گفتن درباب سیاست چندان ارتباطی آگاهانه میان حکمت متعالیه – که بدان باور دارند – و دفاع پرشورشان از ولایت فقیه برقرار کنند. حتا تببین آنان از ولایت فقیه نیز تابعانه و شارحانه است و از نوآوری تهی است. آنان از پرستیژ فیلسوف سنتی برای پیشبرد موقعیت و مقام سیاسی خود بهره می‌گیرند نه از دانش فلسفی خود. به سخن دیگر، گفتار سیاسی آنان فاقد درون‌مایه‌ی فلسفی و حتا فکری به معنای عام است. 

پس بهتر است به جای سخن گفتن از فلسفه‌ی این مدرسان – که همان فلسفه‌ی صدرایی است – از فلسفه‌ی اسلامی به شکلی عام‌تر بپرسیم. بر این بنیاد پرسش شما را می‌توان دو نیم کرد: نخست چه نوع فلسفه‌ی سیاسی‌‌ای از فلسفه‌ی اسلامی قابل استنتاج است؟ به سخن دیگر گفتار فلسفی آن‌گونه که در تاریخ اسلام بسط یافته دربردارنده‌ی چه گفتار سیاسی‌ است یا پیامدهای سیاسی‌ آن چیست؟ دوم آن‌که آیت الله خمینی که فلسفه و عرفان اسلامی آموخته بود در تولید و تنقیح نظریه‌ی ولایت فقیه چه تأثیرهایی از مقولات و مفاهیم فلسفه و عرفان سنتی پذیرفته بود؟ چه تأثیرهایی که بدان آگاه بود چه تأثیرهای پنهان.

در کنار فلسفه، در تاریخ اسلام، عرفان نظری به دست محی الدین عربی پرورده و بالیده شد که فیلسوفان بعدی به ويژه ملاصدرا در ساختن گفتار فلسفی خود از آن بهره‌ی بسیار گرفتند. وامِ کسانی مانند آیت الله خمینی به ابن عربی اندک نیست. اساساً آقای خمینی بیش از آن‌که گرایشی فلسفی حتا به ملاصدرا داشته باشد، به ابن عربی دارد؛ گویا اسفار را هم برای آن رنگ و روی عرفانی‌اش دوست می‌داشته است. شاگردان او گفته‌اند که تعلیم فلسفی چندانی ندیده است. ایشان مدت چهار سال شرح منظومه‌ی سبزواری را نزد سید ابوالحسن رفیعی قزوینی خوانده است. اسفار را درس نگرفته و خود مطالعه و با میرزا خلیل کمره‌ای مباحثه کرده است. اما در عرفان کتاب‌های بیشتری را پیش استادش محمد علی شاه‌آبادی خوانده؛ از جمله شرح فصوص الحکم قیصری، مصباح الانس، بخش‌هایی از فتوحات مکیه و منازل السائرین.

با این مقدمات من تصور می‌کنم درباره‌ی فلسفه‌ی اسلامی و نوع سیاستِ برآمدنی از آن نمی‌توان به طور مطلق حکمی راند. فلسفه‌ی مشاء به روایت ابن سینا یا ابن رشد امکاناتِ جداگانه‌ای برای تأسیس مبانی سیاسی پیش می‌گذارند تا حکمت متعالیه. حکمت متعالیه و به ويژه مبنای وحدت وجودی ابن عربی و مقوله‌ی بنیادینی مانند «ولایت» میل بیشتری به ساختن مبنایی برای خودکامگی در پهنه‌ی سیاست دارد. فلسفه‌ی مشاء بر تفکیک‌های روشن استوار است؛ میان واجب و ممکن، حادث و قدیم، جوهر و عرض، عقل و وحی، پیامبر و فیلسوف. این تفکیک‌ها در عرفان ابن عربی و نیز حکمت متعالیه بیشتر رنگ می‌بازند و به سمت وحدت می‌روند.

اگر کتاب مصباح الهداية الی الخلافة و الولاية‌ آقای خمینی – که در دهه‌ی سوم عمرش نوشته – با درس‌گفتارهای ولايت فقیه‌اش در نجف مقایسه شود، پیوند میان آرای سیاسی و مشرب عرفانی-فلسفی‌اش بیشتر آشکار خواهد شد. اساساً تصور می‌کنم آقای خمینی اصطلاح «ولایت» در «ولایت فقیه» را به معنای عرفانی آن به کار می‌برد نه به معنای فقهی. همین بود که تفسیر او از ولایت فقیه در هاضمه‌ی فقیهان – حتا فقیهی سیاسی‌ مانند حسین‌علی منتظری – گوارده نمی‌شد. می‌دانید که ابن عربی دعاوی سهمگینی درباره‌ی خود داشت و خود را خاتم ولایت محمدی می‌خواند. ‌هم‌چنین او در فص موسی و فرعونِ فصوص الحکم از سر باور به وحدت وجود‌ به فرعون حق می‌دهد که دعوی خدایی کند؛ زیرا خلق و حق یکی است و فرعون یکی از صورت‌های حق بود که در خدایی با دیگران انباز بود. آقای خمینی مقاماتی برای ولی فقیه قائل بود که جز در چارچوب عرفان ابن عربی به دشواری قابل فهم یا توجیه است. دعوی ولایت فقیه او باید بر بستر شطحیات عرفانی فهمیده شود تا نظریه‌های فقهی.   

شما به درستی اشاره کردید که فلسفه اسلامی ـ دستکم از فارابی به این سو ـ نظریه سیاسی فربهی ندارد. هدف پرسش من رابطه دومی بود که بر طبق بحث شما می توان میان فلسفه و سیاست برقرار کرد. یعنی رابطه ای پوشیده وپنهان و نه لزوما اندیشیده و آگاهانه میان فلسفه و سیاست. به عبارت دیگر اگر بپذیریم که هر نوع دانشی در شبکه ای از روابط قدرت به وجود می آید، می توانیم در مورد فلسفه اسلامی بپرسیم که چگونه و چه نوع قدرتی را توجیه می کند. قدرت را در اینجا فراتر از مفهوم قدرت دولتی به کار می برم. برداشت من از صحبت های شما این بود که تصور وحدتگرایانه فکر عرفانی از جهان و نوعی الاهیات اثباتی دراندیشه ابن عربی و ملاصدرا امکاناتی برای خودکامگی در سیاست می دهند.
تا پیش از عصر صفوی فلسفه و عرفان تا حدی از یکدیگر جدا بودند. فلسفه تا زمانی که در جهان اسلام رونق داشت حداقلی از روح یونانی اش را ـ اگر چه به صورتی شکل زدوده و ناقص ـ حفظ کرده بود. اما چنان که اشاره کردید با ملاصدرا و پیروانش فلسفه بیش از پیش با عرفان در آمیخت. چگونه می توان رابطه این تحول فلسفی را با تحولات سیاسی و اجتماعی عصر صفوی توضیح داد؟ کارکرد و جایگاه فلسفه ـ عرفان در عصر صفوی چیست؟ چرا این تحول فلسفی و غلبه عرفان در عصر صفوی روی داد و کم وبیش آثارش تا عصر ما ادامه یافت؟

گمان دارم بدل شدن تشیع به ایدئولوژی دولت در عصر صفویه همان اندازه که وام‌دار فقیهان است، بر گفتار فلسفی و عرفانی آن دوره نیز تکیه دارد. رهیافت غلات به تشیع و رویکرد صوفیانه و عرفانی هر دو سخت در کار بافتن تار و پود تشیع صفوی بودند. نگرش غلات و صوفیه به رابطه‌ی ماده و روح، دنیا و آخرت و حلول امر الوهی در بدن انسانی همه در نضج دریافت مذهبی از سیاست در عهد صفویان نقشی پررنگ بازی کردند. 

تحول مهمی که در گفتار فلسفی دوره‌ی صفوی پدیدآمد همان است که بدان اشاره کردید: دور شدن از استدلال فلسفی و روش برهانی و سلطه یافتن شهود عرفانی. عرفانی شدن فلسفه همان اندازه می‌تواند خودکامگی بیافریند که شرعی شدن عقل. از این منظر، آن دو با هم اساساً فرقی ندارند. شرع و عرفان هر دو خواهان تسلیم و تعبد محض‌اند؛ در برابر عقل و فلسفه که حجت می‌طلبند و مناقشه را روا می‌دارند.

از سوی دیگر، به قول مُنجی لَسوَد در کتاب «اسلام الفلاسفة»، درست است که اسلام فیلسوفان با تفسیر فقیهان و متکلمان و محدثان از اسلام تفاوت دارد، اما در نهایت آنان نیز نتوانستند از منطق چالش‌های فکری در جامعه‌ی اسلامی بیرون روند و در نتیجه مدعی برتری معرفتی بر رقیبان و در دست داشتن حقیقت مطلق بودند. فقیهان و فیلسوفان به طور متقابل به یکدیگر به چشم خواری می‌نگریستند و هر یک خود را فرقه‌ی ناجیه می‌پنداشتند. به ملاصدرا بنگرید که چه اندازه درباره‌ی کسانی که حتا با او اختلاف نظر فلسفی دارند درشت می‌گوید. او درباره‌ی صوفیان کلماتی می‌نویسد که فقیهان را سخت خوش می‌آید. کتاب او درباره‌ی صوفیان «شکستن بتان جاهلیت؛ درباره‌ی کفر جماعتِ صوفیه (کسر اصنام الجاهلية فی کفر جماعة الصوفیة) نام دارد. کسانی ملاصدرا را به اتهام فلسفه‌ورزی کافر و فاسق خواندند؛ او نیز کسان دیگری را که به راه تصوف می‌رفتند چنین خواند. منطق فکری در دائره‌ی دوگانه‌های ایمان/کفر، حق/باطل، یقین/شک سرگردان بود. فیلسوفان و فقیهان هر دو در یک پارادایم (یا اپیستمه) می‌زیستند و اندیشه می‌ورزیدند.

حاصل عرفانی شدن فلسفه هم پیدایی دو تیپ یا گونه فیلسوف است که در روزگار ما نیز نمونه داشته است: یکی محمدحسین طباطبایی، عارف-فیلسوف تارکِ دنیا و سیاست‌گریز و دیگری روح الله خمینی که سیاست را غایت نظر و عمل خود کرد. هر دو رویکرد را می‌توان به ریشه‌های فلسفیِ آن‌ها در حکمت متعالیه بازگرداند. این‌که چرا یکی بر خشتِ اصول حکمت متعالیه بنای ولایت مطلقه‌ی فقیه را برمی‌افرازد و دیگری از آن سپری در برابر شرّ زمانه می‌سازد و به کنج تنزه می‌خزد، باید دلایلی بیرون از منطق فلسفی داشته باشد. اما سخن در این است که حکمت متعالیه، نه تنها امکان پیدایش مفهوم سیاست به معنای یونانی را پیش نمی‌گذارد، بل‌که از آن سو، می‌تواند بالقوه دستگاهِ فلسفی نوعی خودکامگی دینی را فراهم کند. تنزه‌طلبی سیاسی هم روی دیگر خودکامگی است.

فلسفه‌ی اسلامی در ایستگاهِ آخر خود – حکمت متعالیه – سخت انسان‌ستیز می‌شود؛ يعنی انسان در مقام موجودی تا اندازه‌ای مستقل از میان می‌رود. نگاه وحدت وجودی ابن عربی بر درک رابطه میان انسان و خدا سایه می‌افکند. انسان در مقام موجودی بسته‌ی زمان و مکان تنها مرتبه‌ای از ذات الاهی است. وحدت وجود، وحدت آن مطلقی است که به خود و از خود و برای خود وجود دارد. غایت حیات و هستی آدمی فنای در خداوند و حتا فنای در فناست، يعنی ناهشیاری از فانی بودن. آگاهی، ذهن و اراده‌ی انسان یک‌سره باخته و سوخته می‌شود.  

اگر بپذیریم که نظم هستی‌شناختی و کیهان‌شناختی صورت بالاییِ نظم سیاسی است، در فلسفه‌ای مانند حکمت متعالیه، امر سیاست مستقل از امر قدسی بی‌معناست؛ همان‌گونه که جهان بدون سراسر بستگی به خداوند عدم محض خواهد بود. ملاصدرا در سفر اولِ اسفار اربعه در بحث علت و معلول به شرح می‌نويسد که از نگاه او رابطه میان خدا و جهان چگونه است. او سخن کسانی را که نسبت خدا با جهان را نسبت علت فاعلی به معلول می‌دانند رد می‌کند؛ يعنی کسانی که این نسبت را شبیه رابطه‌ی پدر و فرزند، سازنده و ساختمان، آتش و آب جوش می‌پندارند. او حتا منکر آن می‌شود که این‌ها اساساً علت فاعلی واقعی باشند، يعنی توانایی ایجاد داشته باشند. از نگاه او هستی جهان خودبنیاد نیست و دائم بسته و نیازمند فیض باری است در حدوث و بقا. در همان سفر او رابطه‌ی خدا و جهان را به خورشید و نور یا دریا و موج تشبیه می‌کند. جهان يک کرشمه از نگاه خداوند است که «اگر نازی کند درهم فرو ریزند قالب‌ها». می‌توانید تصور کنید که اقتدار و مشروعیت سیاسی بر پایه‌ی این تصویر از جهان چه معنایی می‌تواند داشته باشد. جهان ناپایدار و سراسر وابسته به مبدأ قدسی است. در نتیجه یا سیاست امری یک‌سره بیهوده است و باید آن را به «اهل»اش یعنی «اهل دنیا» (فریفتگان سراب) واگذاشت يا اگر سیاستی مشروع قرار است شکل بگیرد باید به نوعی با امر قدسی – طبیعتاً از طریق ولی – پیوند یابد. از درون این منظومه‌ی فکری یا راهبی چون آقای طباطبایی را باید انتظار داشت يا قدرت‌ستایی چون آقای خمینی را.

مهم آن است که در این دریافت از انسان و فلسفه، سیاست غایب است. چون مفهوم شهر – به معنای یونانی آن – در میان نیست، زمینه برای خودکامگی یک‌سره آماده است. افلاطون به ما آموخت که فلسفه بدونِ گفت‌وگو – ديالکتیک- بی‌معناست و گفت‌وگو تنها در شهر امکان‌پذیر است. فلسفه/عقل بدون امکان گفت‌وگو از میان می‌رود. چنین است که هر چه بر اندیشه‌ی عقلانی ما شهود عرفانی یا تعبد شرعی سیطره یافته، ما از امکان پدیدآوردن سیاست دورتر افتاده‌ایم. به این ترتیب نه شهر نه دولت، به مفهوم دقیق کلمه، نتوانست در سیاق اجتماعی- سیاسی ایران شکل بگیرد تا وقتی که در اثر برخورد با تجدد مقولات و مفاهیم اروپایی وارد کشور شدند. اما کسانی چون آقای خمینی هم‌چنان بیگانه با این مفاهیم هستند. ولایت فقیه در مقام اندیشه‌ای عرفانی برآورنده‌ی خودکامگی است. از این رو، سراسر با مفهوم شهر و دولت بیگانه است. آقای خمینی وقتی از حکومت اسلامی سخن می‌گوید مراد او حاکم شرع/ولی فقیه است. همان‌طور که کلمه‌ی «نظام» در ادبیات جمهوری اسلامی «اراده‌ی رهبری» است. چیزی به نام دولت حتا در فقه شیعه موضوع تأمل و اندیشیدن نبوده است.

هم‌چنین، مفهومِ «ولی» در سنت عرفانی با ایده‌ی «انسان کامل» پیوسته است. انسانِ کامل یعنی استثنای قریب به اتفاق آدمیان. یعنی ایده‌ای که بی‌شمار آدمی را نادیده می‌گیرد و در آن‌ها به چشم خواری فرومی‌نگرد. این ایده‌ی بنیادین خطرناک در سنت فلسفی-عرفانی ما پشتوانه‌ای مهم برای خودکامگی است. ایده‌ای است تمایز بخش میان حق یک انسان و حقوق دیگر انسان‌ها و اگر به سیاست گام بگذارد حاصل آن خشونت و خون است. این در تقابل با مفهوم شهروند است که رابطه میان انسان‌ها را به شکل افقی تعریف می‌کند و برابر می‌شمارد. در یک نگاه، کلِ سنتِ عرفانی و فلسفی ما نفی دنیاست؛ خوارداشت زندگی این‌جهانی، زندگی روزمره، آدم‌های معمولی، جریان فرهنگ. آن رمانتیسیسم عرفانی که مدام از می و عشق می‌گوید وقتی به پهنه‌ی جامعه می‌رسد جز به خودکامگی نمی‌تواند مجال بخشد. در این سنت هرگز کرامت انسان به حقوق شهروند بدل نمی‌شود.

ادامه دارد