طی چند ماه گذشته، گفت‌وگوی قلمی نیکو و مبارکی میان نواندیشان دینی و منتقدان آنها در گرفته است. ابتدائا، محمد رضا نیکفر، مقالۀ «روشنفکری دینی و مسئله شر» را منتشر کرد؛ راقم این سطور، در مقام پاسخ، «نواندیشی دینی، متن مقدس و خشونت» را نوشت. در ادامه، نیکفر، «خودِ دین» را در نقد مقالۀ من نوشت. سپس، حسن یوسفی اشکوری، جستار «در چند و چون تاریخ نگاری اسلام» را در نقد مواضع نیکفر نگاشت؛ نگارنده نیز جهت ایضاح مواضع خود و پاسخ مجدد به نیکفر، دو مقالۀ « نواندیشی دینی، روایت و تاریخمندی» و «ذات دین؟» را منتشر کرد. چندی بعد، جناب نیکفر، «روشنفکری دینی و آغاز و انجام آن» را در نقد مدعیات یوسفی اشکوری و نگارنده نوشت.

در سطور پیش رو، بر آنم تا به نقد مقالۀ آخر نیکفر بپردازم وتلقی ایشان از کارنامۀ نواندیشی دینی، همچنین مقولات و مفاهیم فلسفیِ «ذات‌گرایی» و «شباهت خانوادگی» در فلسفۀ ویتگنشتاین متاخر را نقد کنم؛ در این میان، نکاتی که در جستارهای پیشین نوشته و به بحث گذاشته شده را مفروض می‌گیرم و تکرار نمی‌کنم. نظیر نوشتار پیشین، ابتدائا فقرات مختلفی از مقالۀ بلند نیکفر را در چند بند نقل کرده، سپس به صورتبندی و نقد آنها همت خواهم گمارد.

■ ۱. نیکفر در بخشی از مقاله خود می‌گوید:

«یک شاخص مهم تئودیسهٴ نواندیشی دینی و کلا ایدئولوژی اسلامی، معرفی اسلام به عنوان دینی علم‌‌دوست و همخوان با یافته‌‌های جدید علمی است. دانشمندان اسلامی از نو کشف می‌‌شوند، چه بسا از طریق نوشته‌‌های غربی، و تلاش عظیمی می‌‌شود برای اثبات اینکه در قرآن اشاراتی وجود دارد که اگر افراد آنها را درست پی‌‌ می‌‌گرفتند، به کشفیات علمی جدید می‌‌رسیدند. گفته می‌‌شود که شاید غربیان چنین کرده باشند و توانسته باشند آن اشارات را بفهمند. بر همین روال می‌‌گویند: بهترین دین را داریم، قدر آن را ندانسته‌‌ایم، اکنون اگر به علم مجهز شویم، بهتر آن را می‌‌فهمیم و بر آن بیشتر ارج می‌‌نهیم. سنتی‌‌اندیشان هم در این باره با نواندیشان همداستان هستند. اختلاف بر سر این است که به پندار هر یک چه عاملی باعث شد اسلام نتواند استعداد علمی‌‌اش را بروز دهد…

در چنین وضعیتی واکنش این بود که بگویند اصل دین چنین نیست، و عوارض منفی جوامع مسلمان نه برآمده از ذات دین، بلکه نتیجه انحراف از آن است. این تئودیسه ایجاب می‌‌کرد که از نو در مورد اسلام روایت‌‌گری شود. عملا هم یک ذات روایی تازه‌‌ای ساخته شد: اسلامِ خوبِ دانش‌‌دوستی که خرافاتی تحمیل شده از بیرون مانع بروز استعدادهای آن شده‌‌اند.

روشنفکران دینی، نسل متأخر نواندیشان دینی هستند. اینان درک پیچیده‌‌تری نسبت به جهان معاصر و علت‌‌های عقب‌‌ماندگی و بحران‌‌زدگی مسلمانان دارند و از این باور فاصله گرفته‌‌اند که مبانی علوم جدید در آموزه اصیل اسلامی مستتر است، مسلمانان کافی است به خود بیایند، علوم جدید را بیاموزند، با دید علمی سنت را بازخوانند، ذات پیشروی آن را بازشناسند، عوارضی را که دین در طول تاریخ بدانها دچار شده چاره کنند، و دست به سازندگی تمدنی بزنند. روشنفکران دینی نسبت به پیشینیان خود با علوم انسانی آشنایی بیشتری دارند. آنان دیگر در پی رمزگشایی علمی قرآن نیستند، و اینک بیشتر از آنکه به علوم به اصطلاح سخت توجه داشته باشند، توجهشان معطوف به علوم نرم است. تئودیسه “علمی”، یعنی تلاش برای اثبات اینکه دین خوب و روزآمدی داریم، چون کتاب دینی ما با گزاره‌‌های علمی مدرن سازگار است و حتا پیشاپیش آنها را تقریر کرده است، جای خود را به تئودیسه دیگری می‌‌‌‌دهد که می‌‌کوشد با مجموعه‌‌ای از استدلال‌‌های تاریخی و جامعه‌‌شناختی و کلا بگوییم دین‌‌شناختی از یک سو و نوعی رویکرد تفسیری، شرّ درآمیخته با دین را توجیه کند و اصل آیین را از آن مبرا کند. درست این تلاش است که شاخص روشنفکران دینی است».

به روایت نیکفر، نسل متقدم نواندیشان دینی که با کسانی چون مهدی بازرگان و یدالله سحابی شناخته می‌شوند، در اندیشۀ « تئودیسه علمی» بودند؛ تئودیسه‌ای که در پی استخراج کشفیات و یافته‌های علمی جدید از میان متن مقدس و سنت دینی بود و از این طریق، توانا معرفی کردنِ آئین اسلام. علاوه بر این، روشنفکران دینی، نسل متاخرِ نواندیشان دینی هستند، نواندیشانی که با علوم انسانی جدید آشنایی بیشتری دارند و در آثار خویش از استدلال‌های تاریخی، معرفت شناختی و جامعه شناختی بهره گرفته‌اند. به نزد نیکفر، هر چند ایشان، تئودیسۀ علمی را فرونهاده اند، اما در اندیشۀ «دین مبرا دانی» و توجیه شرِّ آمیخته با دین و برکشیدنِ نوع دیگری از تئودیسه‌اند.

چنانکه در می‌یابم، نیکفر در صورتبندیِ نگرش و روشِ کارِ روشنفکران دینی به خطا رفته است. اولا، نواندیشان دینی متاخر، در آثار خود به ایراد و گیر و گرفتِ روش شناختی نواندیشان دینیِ متقدم پرداخته و آنرا صورتبندی کرده‌اند. مدلول سخن فوق این است که ایشان به خطای روشیِ جدی در کار نواندیشان دینی متقدم اذعان داشته و آنرا توضیح داده‌اند.[1]

ثانیا، به گواهی آثارشان، نواندیشان دینی در کار جایگزینیِ یک تئودیسه به جای تئودیسۀ دیگر نبوده‌اند.

مشکل جناب نیکفر این است که همچنان از چنبرۀ اسطورۀ « اصل دین»، « اصل آیین» و « خودِ دین» رها نشده است. چنانکه در جستار «نواندیشی دینی، روایت و تاریخمندی» آوردم، عموم نواندیشان دینی متاخر، با قرار دادن متنِ دین و سنت دینی در زمینه و زمانۀ پیداییِ آن، به تاریخمندی[2] سنت دینی و لفّ و نشر آن در بستر زمان باور دارند و به اقتفای اسپینوزا، در پی برشمردنِ مؤلفه‌هایی‌اند که در پیدایی متن مقدس و سنت دینی ریزش کرده‌اند. لازمۀ این سخن این است که در پی «توجیه» آنچه در تاریخ دین محقق شده، تعبیری که به نزد نیکفر بار معنایی منفی دارد، برنیامده، بلکه در مقام فهمِ پدیدۀ تاریخی ای به نام دین و سنت دینی و بازخوانی انتقادی آن‌اند.

« دین»، اصلی ندارد که اساسا بتوان آنرا از آنچه موسوم به «شرّ» است، جدا کرد؛ دین عبارتست از یک رشته تفسیرها و بسط تاریخی پدیده‌ای در درازنای زمان. دین، نظیر دیگر پدیده‌های برساختۀ اجتماعی، در مشتِ دست جمع نمی‌شود تا بتوان درباره اش نظیرِ رنگ و حجم و وزنِ یک قوطی فلزی، گفت‌وگو کرد؛ بلکه پدیده‌ای است که می‌توان آنرا از روی ظهورات متعددش در بستر مکان بازشناخت.

یکی از مصادیقِ « دین آمیخته به شرّ»، «خشونتی» است که به زعم نیکفر در تاریخ اسلام سربرآورده است. نمی‌دانم چرا به نزد نیکفر، برخی گره گشایی‌های مفهومی در این باب جهت فهم بهتر مسئله و فی المثل، «انواع طبیعی»[3] را از «مفاهیم برساخته اجتماعی»[4] تفکیک کردن و از وابسته به سیاق بودن مقولات و مفاهیمی چون «عدالت»، «عفت» و «خشونت» سراغ گرفتن و در این راستا از آثار فیلسوفان و اسلام شناسان معاصر مدد گرفتن، مصداقی از «توجیه» قلمداد شده است؟

آنچه در اینجا محوریت دارد، « فرایندِ» تبیین و استدلال ورزی است و نه لزوما «فراورده». روشن است که نواندیشان دینی متاخر با امثال جناب نیکفر، در فراورده و نتیجۀ این مبحث اختلاف رای دارند، آنچه در این میان اهمیتِ روش شناختی دارد، نه فراورده، که فرایندِ مجادله و مباحثه است.[5]

چنانکه در می‌یابم، تفکیک‌های مفهومی و فلسفی، از آن دست که ذکرش رفت، مدد گرفتن از روش «پدیدار شناسی تاریخی»، [6] تتبعات تاریخی[7] و دیگر راهکارهایی که در آثار نواندیشان دینیِ متاخر دیده می‌شود، صبغۀ متکلفانه، یا به تعبیر نیکفر از سر توجیه نیست. اگر اختلاف فراورده‌ها و نتایج مد نظر باشد، در آنصورت، به نزد کسی که تبیین‌ها و استدلال‌های نواندیشان دینی را مقنع و موجه می‌انگارد، سخنان نیکفر از جنس توجیه است. باید این نوع مواجهه را فرو نهاد و در تمام تبیین‌ها و استدلال‌های اقامه شده، به دیدۀ عنایت نگریست و به ارزیابی آنها پرداخت و بس. لازمۀ این مدعا این است که نواندیشان دینی متاخر، در اندیشۀ برساختن تئودیسه نیستند، بلکه بازخوانی انتقادی و روشمند سنت دینی، وجهۀ اصلیِ همت ایشان در دهه‌های اخیر بوده است.

■ ۲. نیکفر در ادامه آورده است:

«مهمترین نکته‌‌ای که روشنفکران دینی از دین‌‌شناسی و اسلام‌‌شناسی برگرفته‌‌اند این است که دین را همچون برساخته‌‌ای اجتماعی در نظر گیرند و بر همین مبنا روایات تاریخی دینی را با معیار دیگر روایات تاریخی بررسی کنند. این کار پیگرانه صورت نمی‌‌گیرد و در جایی متوقف می‌‌شود که معمولا خود قرآن است. انگیزه اصلی در این رویکردی که سکولار می‌‌نماید، همچنان پی گرفتن خط تئودیسه است. منطق این تئودیسه چنین است: اشکالات به جامعه برگردانده می‌‌شود. چیزی را در نظر می‌‌گیرند که از آن عالَم به این عالَم راه یافته است، و با این راه یابی وارد جامعه و تاریخ شده؛ این یک هبوط است و چیزی را که آلوده نبوده در معرض آلوده شدن قرار داده. اولین عارضه کجا و چگونه پدید آمده؟ در این باره روشنفکران دینی اختلاف نظر دارند و این اختلاف در حدی است که به کدورت‌‌های فرقه‌‌‌‌‌‌ای راه برده است…

هبوط، ورود به تاریخ است؛ و تاریخ به عنوان روایت هبوط، باطل السحر است، باطل السحری که ممکن است آن تأثیری را نداشته باشد که نیچه امید داشته است: واپس‌‌زنی تاریخی چونان برهان قاطع تاریخ سحرآمیز می‌‌شود، آنگاه که آغاز چیزی سحرآمیز جلوه داده شود. پس مهم این است که ما تا کجا پرسنده باشیم، کجا متوقف شویم، مرز لاهوت و ناسوت را کجا ببینیم، مرز غیر طبیعی و طبیعی را. حضورغیرطبیعی در طبیعی استخوان لای زخم است، لای زخم جهان. تصور آن فقط درد ما را بیشتر می‌‌کند.»

نیکفر بر این باور است که نواندیشان دینی در کند و کاو معرفتی- الاهیاتی خویش وقتی به قرآن می‌رسند متوقف می‌شوند و اشکالات را به جامعه برمی گردانند. سپس می‌افزاید که تاریخ، به عنوان روایت هبوط، باطل السحر است و با ورود خود، مرز لاهوت و ناهوت و طبیعی و غیر طبیعی را در هم می‌نوردد.

نمی‌دانم دقیقا مراد نیکفر از این مدعا که نواندیشان دینی وقتی به قرآن می‌رسند، متوقف می‌شوند، چیست. از قضا، بیشتر آثار نواندیشان دینیِ متاخر در دو دهه اخیر معطوف به واکاویِ زمینه و زمانۀ پیدایی متن مقدس (قرآن) و قرار دادن متن در زیر متن[8] بوده است. به تعبیر دیگر، لحاظ کردن و اندراج تاریخیت، از مؤلفه‌های کارنامۀ نواندیشی دینی در سالیان اخیر بوده است. مدلول این سخن این است که این جماعت، خود به استقبال تاریخ و نگرش تاریخی رفته، از «آزمون شدن و لفّ و نشر عقاید در بستر تاریخ» و طبیعی شدن و تاریخ مند گشتنِ امر ماوراء طبیعی در طبیعت، با لحاظ کردن سویۀ قدسی آن سخن گفته‌اند. در واقع، در هم تنیدگیِ امر طبیعی و ماوراء طبیعی و برجسته کردن و برکشیدنِ مؤلفه‌هایی که امر قدسی را تخته بند زمان و مکان می‌کند، از مقومات نواندیشی دینی متاخر بوده است. افزون بر این، این جماعت میان مباحث الاهیاتی و جامعه شناختی خلط نکرده ؛ هر گاه در مقام آسیب شناسیِ امور ناموجه جاری و ساری در جامعۀ دینی، نظیر رواج خرافات برآمده اند، حدود و ثغور بحث را مشخص کرده؛ به گواهی آثارشان از آمیختنِ مباحث کلامی و جامعه شناختی به یکدیگر پرهیز کرده‌اند. ازاینرو، بر خلاف نظر نیکفر، ایشان در اندیشۀ پی گرفتنِ خط تئودیسه و برگرداندن اشکالات به جامعه برنیامده و در جای خود به نقد مناسبات و روابطِ جاری در جوامع مسلمان نیز پرداخته‌اند.

■ ۳. نیکفر دربارۀ کار و بار روشنفکران دینی می‌گوید:

«روشنفکران دینی ایرانی در برابر دین‌‌باور سنت‌‌گرا با گزاره‌‌ها و استدلال‌‌های اسلام‌‌شناختی و دین‌‌شناختی عمومی قرار می‌‌گیرند، اما در برابر منتقد سکولار از پذیرش پیامدهای مفهوم‌ها یا گزاره‌‌هایی که از علوم انسانی وام گرفته‌‌اند سر باز می‌‌زنند، یا آن مفهوم‌‌ها و گزاره‌‌ها را به گونه‌‌ای به کار می‌‌برند که بتوانند یک تئودیسه پست‌‌مدرن عرضه کنند، و با آن هم از مشکلات تئودیسه سنتی بگریزند و هم تلاش توجیه‌‌گرانه‌‌شان را ادامه دهند. موضع آنان را می‌‌توانیم این گونه بیان کنیم: این اسلام نیست. “این اسلام نیست” گزاره‌ای است شبیه “این چپق نیستِ” رنه مارگریت، نقاش فرانسوی که میشل فوکو در توضیح آن رساله‌‌ای با همین عنوان نوشته‌‌ است. ما به هر چیز که اسلامی‌‌اش می‌‌پنداریم اشاره کنیم، روشنفکر دینی ما می‌‌گوید: “این اسلام نیست”…

“این اسلام نیست” و “این اسلام است“ مرز معینی ندارند. در قبض و بسط‌اند. اکنون دوره بحران اسلام است و در نتیجه گزاره “این اسلام است” به یک گوشه رانده شده، تبدیل به چیزی ذهنی و شخصی شده، و در سخنی این چنین تقریر می‌‌یابد: من تنها اسلام خودم را، یا اسلام فلان عارف و بهمان شاعر را، یا اسلام تبیین‌‌شده در فلان آیه یا بهمان حدیث را اسلام راستین می‌‌دانم. اما پهناور شدن حوزهٴ صدقِ “این اسلام نیست” و در مقابل آب رفتنِ حوزهٴ صدقِ “این اسلام است” و منحصر شدن آن به یک ظن شخصی به معنای پایان پروژه تئودیسه دین‌‌نگر در روایت روشنفکری دینی است، زیرا تئودیسه بی‌‌معنا می‌‌شود اگر عنصر خیر را بخواهد در یک فرودستی و تنگنای ذهنی ببیند. هر جا ببینیم گزاره “این اسلام نیست” غلبه یافته و تبدیل به یک شگرد جدلی محوری شده، می‌‌توانیم از بَرخوردن به یک بن‌‌بست نظری و در عین حال اذعان نکردن به آن مطمئن باشیم.»

در فقرۀ یاد شده، نیکفر کوشیده تا مراد خود از تئودیسۀ نواندیشانی دینی متاخر را، تئودیسه‌ای که به زعم ایشان پست مدرن است، تبیین کند. به نزد نیکفر، مؤلفۀ اصلی این تئودیسه، سویۀ سلبی دارد و در این گزاره صورتبندی می‌شود: «این اسلام نیست»؛ امری که بدل به یک شگرد جدلی شده است.

از آنجائی که اسطورۀ «اصل اسلام»، گریبان نیکفر را رها نکرده، صورتبندی ایشان از روح حاکم بر آثار نواندیشان دینی متاخر ناموجه است؛ مبتنی بر این صورتبندیِ نادرست، داوریِ غلطی نیز صورت گرفته است. تا جایی که خوانده و دیده ام، هیچیک از اعضای خانوادۀ نواندیشی دینی متاخر، در مکتوبات خود، چه در مقام تقریر مدعیات و تلقی خویش، چه در مقام نقد مواضع دینداران سنتی، سنت گرایان و بنیاد گرایان، از تعبیر “این اسلام نیست” استفاده نکرده، آنرا روا ندانسته و بکار نبرده‌اند. در مقابل، ایشان در مقام تبیین و توضیح، کثرت قرائت‌های مختلفِ بالفعل از اسلام را به رسمیت شناخته اند.[9] لازمۀ این سخن این نیست که هر قرائتی درست و موجه است و نمی‌توان میان قرائت‌های مختلف از دین، ارزیابی معرفتی کرد؛ بلکه تاکید بر وجود این کثرت و به رسمیت شناختنِ آن است. در وهلۀ بعدی، البته هرکسی می‌تواند با ادله و شواهدی که عرضه می‌کند، یک روایت را برکشد و دیگر قرائات را فرو نهد. بر همین اساس، نواندیشان دینی، روایت‌های سنت گرایانه و بنیادگرایانه از دین را نقد کرده‌اند.

به تعبیر دیگر، اولا نباید میان دو مقام «توصیف» و « تجویز» خلط کرد؛ تاکید نواندیشان دینی بر وجود روایت‌های مختلف از دین، سویۀ توصیفی دارد، نه تجویزی و توصیه‌ای.

ثانیا، برگرفتن یک روایت و فرو نهادن روایت‌های دیگر، امری ذوقی و استحسانی نیست، بلکه مستظهرِ به ادله و شواهد متنی و تاریخی است و بر خلاف نظر نیکفر، سویۀ بین الاذهانی[10] دارد و صدق و کذب بردار است، نه ذهنی و شخصی و از جنس شگرد جدلی محور؛ از اینرو جهت نقد روایت نواندیشان دینی از اسلام، باید ادلۀ ایشان را نقد کرد؛ کاری که سویۀ معرفت شناختی دارد، نه تمسک جستن به مفاهیمی چون «شگرد» که طنین روانشناختیِ پررنگی دارد.

ثالثا، همانطور که آمد، نواندیشان دینی نمی‌گویند «این اسلام نیست» تا به گفتۀ نیکفر بگوییم سخنانشان در قبض و بسط است و مرز مشخصی ندارد. در مقابل، ایشان با ارائۀ ادلۀ هرمنوتیکی، الاهیاتی، شواهد متنی و …، می‌کوشند روایت خود از متن مقدس و سنت دینی را موجه کنند. مرز سخنان ایشان، ادله‌ای است که اقامه می‌کنند، که «نحن ابناء الدلیل»؛ راه نقد مواضع و خوانش ایشان از دیانت و سنت دینی، عبارتست از نقد ادلۀ ایشان و بس.

■ ۴. نیکفر دربارۀ وضعیت کنونیِ نحله‌های گوناگونِ درون خانوادۀ نواندیشی دینی می‌گوید:

«در ایران جای یک جریانِ مذهبیِ ترقی‌خواهِ عدالت‌جویِ دموکرات به شدت خالی است، غیر مذهبی‌ها نمی‌توانند جای خالی چنین نیرویی را پر کنند. در غیاب این نیرو پوپولیسم و فاشیسم مذهبی قدرت می‌گیرد. روشنفکری دینی، به خاطر پشت کردن به سنت چپ مذهبی و همدستی درکوبیدن آن، تا حدی مسئول این وضعیت است…اوج درخشندگی فکری روشنفکری دینی، اتفاقا در زمانی بود که با سنت چپ مذهبی و کلیت فکر چپ درافتاده بود و به این خاطر باید سپاسگزار حریف باشد. در این درگیری مفهوم آزادی را برجسته کرد، اما آن را بنیادی و برّا نکرد تا چپ مذهبی را ارتقا دهد، بلکه از آن تنها وسیله‌ای ساخت برای عوض کردن ریل. ولی همین درگیری با سنت چپ زایا بود به خاطر اهمیت سایق‌های فکری جریان چپ، و وقتی دیگر آن انگیزه‌ها زائل شدند، رابطه با آن شیوه نگاهی گسسته شد که فاجعه و محرومیت را می‌دید. ریل که عوض شد، از آن پس هدف ندیدن و انکار شد. تئودیسه “این اسلام نیست” هم ناشی از اکراه در دیدن فاجعه است… گردش به راست، به بهای فقر نظری روشنفکری دینی تمام شده است. تفسیرهای دلبخواه، عرفان‌زدگی و موعظه‌های اخلاقی، شاخص کارهای اخیر این جریان است. ناتوانی نظری خود را در توضیح بحران فاجعه‌آمیز اسلام به صورت پرخاش علیه منتقدان درمی‌آورند. فانتزی، قصه‌گویی، کلی‌یافی‌هایی در باره حق و اخلاق و برخی تفسیرهای گزینشی با شگردهای شناخته‌شده توجیه‌گری، جای تلاش برای یک نقد رهایی‌بخش را گرفته‌اند، نقدی که سنجه داوری در باره آن نه این است که آیا محدوده دین را در هم می‌شکند، بلکه این است که تا چه حد صمیمیت و جدیت در دفاع از آزادی و ادراک همدلانه “آه ستمدیدگان” در آن متبلور است»

تعجب می‌کنم از جناب نیکفر که معتقد است جای یک جریان مذهبیِ دموکرات عدالت خواه در ایران کنونی خالی است. در میان خانوادۀ نواندیشی دینی، نحلۀ نوشریعتیست‌ها، هم دموکرات اند، هم دغدغۀ عدالت اجتماعی پررنگی دارند و چندین دهه است، با قوت و جسارت، به کار وبار روشنفکری- اجتماعی- سیاسیِ خود اشتغال دارند. افزون بر این نحله، نظریه پردازی دربارۀ مفهوم «عدالت» و ربط و نسبت آن با «آزادی» در جامعۀ دینی، از دلمشغولی‌های نواندیشان دینی ای نظیر مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش در دو دهۀ اخیر بوده است.

بر خلاف نظر نیکفر که از آن بوی کم لطفی به مشام می‌رسد، کارنامۀ نواندیشان دینی متاخر، به قدر طاقت بشری، عاری از «تفسیر‌های دلبخواه»، « عرفان زدگی»، « کلی بافی‌هایی دربارۀ حق و اخلاق» و «قصه گویی» است. چنانکه پیشتر آوردم، جد و جهد اصلی نواندیشان دینی معطوف به بدست دادن قرائتِ موجه انسانی، اخلاقی و رهگشا از سنت دینی است؛ کاری که فرسنگ‌ها با تفسیر دلبخواهی و کلی بافی و قصه گویی فاصله دارد.

افزون براین، تردید جناب نیکفر در میزان صمیمیت و جدیت نواندیشان دینی در دفاع از آزادی و ادراک « آه ستمدیدگان» شگفت انگیز است. طی چهار دهۀ گذشته، هم مهدی بازرگان و یاران و همفکرانش مجدانه و صادقانه در دفاع از آزادی وستمدیدگان کوشیده و در این راه، متحملِ هزینه‌های بسیار شده اند؛ هم میراث دارانِ علی شریعتی و نوشریعتیست‌هایی چون تقی رحمانی، رضا علیجانی و احمد زید آبادی، هم نواندیشان دینی متاخری نظیر سعید حجاریان و یوسفی اشکوری. به نظرم، این بخش از نوشتۀ نیکفر بجای اینکه مدلل باشد، معلل است و متضمنِ خروج از جادۀ انصاف.

■ ۵. تلقی نیکفر از نواندیشان دینی‌ای نظیر نگارنده که در نقد «ذات گرایی» قلم زده و در این راستا، از مفهوم « شباهت خانوادگیِ» ویتگنشتاین بهره برده اند، ازاین قرار است:

«اما اکنون ذات‌‌باوری نابهنجار پنداشته می‌‌شود و روشنفکران دینی ظاهرا همه منتقد ذات‌‌باوری شده‌‌اند. به مجرد انتقاد از اسلام گفته می‌‌شود که شما ذات‌‌باور هستید، شما اسلامی خاص با ذاتی خاص را در نظر دارید، و توجه ندارید که اسلام‌‌ها وجود دارد نه اسلام، و میان این اسلام‌‌ها به اصطلاح لودویگ ویتگنشتاین تنها یک شباهت خانوادگی وجود دارد[11]. پاسخ این است که بسیار خوب، اما شما روایتی در ذهن دارید، یا به هر حال وقتی که درباره اسلام بحث می‌‌کنید ذهنتان به یک هسته نئوماتیک معطوف است، یا به زبانی غیر فنی، وقتی از نوع خاصی از اسلام که در برابر اسلام مورد انتقاد می‌‌نهید، یا کلا آنجایی که خود را مسلمان می‌‌دانید، منظور خاصی دارید که درباره آن شرحی می‌دهید و روایتی پیش می‌گذارید؛ همین منظور خاص چیزی است که به آن ذات روایی می‌‌گوییم. درباره ذات روایی در همین نمونهٴ مشخص در این بحث مشخص لازم است بر این گزاره‌‌ها تأکید کنیم: اسلام خصوصی وجود ندارد (به همان دلیل که “زبان خصوصی” وجود ندارد به همانسانی که ویتگنشتاین شرح داده است)… ویتگنشتاین با طرح موضوع شباهت‌‌های خویشاوندی، از مفهوم ذات دست نمی‌‌کشد و به فراوانی از آن استفاده می‌‌کند. بنگریم به عنوان نمونه به بار خاصی که ویتگنشتاین در بند ۹۲ “پژوهش‌‌های فلسفی” به مفهوم “ذات” می‌‌دهد….

“فکر نکنید، نگاه کنیدِ” ویتگنشتاین، یادآور فراخوان ادموند هوسرل برای نگاه کردن “به خود چیزها” است. هر دو دنبال ذاتی می‌‌گردند که خود را به ما بنمایاند، ما بتوانیم آن را نگاه کنیم. این ذات چیزی پنهان نیست، شالوده‌‌ای نیست که در ژرفایی تاریک نهفته باشد، چیزی “غریب” نیست، آن سان که ویتگنشتاین در مورد گزاره می‌‌گوید. برای دیدن ذات چه باید کرد؟ رهنمود ویتگنشتاین این است که بنگریم، پدیده چه کارکرد ویژه و چه ساختاری دارد.

ما به پیروی از این رهنمود ویتگنشتاین درمی‌‌نگریم که جریان سنت‌‌ساز، مفهوم‌‌پرداز، تولیدکننده متن، پاسدار اصلی حریم کیش و چسبیده به کانون قدرت که “بْرَند” اسلام را حفظ کرده و اگر نبود چه بسا شاخه‌‌ها و شعبه‌‌های دیگر وجود نداشتند، چیست، چه کرده است و چه می‌‌گوید. آنچه ما در این بررسی می‌‌یابیم یک ذات روایی است، یک کاراکتر متغیر، اما به نسبت ثابت است چنانکه با همه تغییرات، آن را در هر فصلی از داستان می‌‌توانیم بازشناسیم. سروش دباغ اما چنین وانمود می‌‌کند که گویا ما در یک فضای مملو از ابهام قرار داریم و وقتی از اسلام حرف می‌‌زنیم، معلوم نیست از چه حرف می‌‌زنیم. کسی چون او حتما می‌‌گوید نگاه کنید، اسلام ما با اسلام داعشی یا اسلام حوزوی فرق دارد و میان ما ذات مشترکی وجود ندارد. چرا، اشتراک وجود دارد، چنانکه در همین مقاله بازنموده می‌‌شود که چگونه در عصر جدید از یک نطفه ایدئولوژیک هم اسلامیسم زاده می‌‌شود هم نواندیشی دینی. در یک روایت، این دو نوع اسلام ظاهرا متنافر به هم پیوند می‌‌خورند.

نوع استفاده سروش دباغ از بحث شباهت خانوادگی را این گونه نیز می‌‌توانیم نشان دهیم. درباره بازی‌‌هایی صحبت می‌‌کنیم که خطرناک هستند، مثلا آتش‌‌بازی و شمشیربازی. آنها ذات مشترکی ندارند و از طریق شباهت خانوادگی به یکدیگر و به بازی‌‌های بی‌‌خطر، مثلا شطرنج، پیوند می‌‌خورند. این امر از نظر سروش دباغ به معنای لزوم خودداری از قضاوت است. اگر بگوییم آتش‌‌بازی خطرناک است، از نظر او گویا ذات‌‌گرا شده‌‌ایم. چنین نیست؛ ما حتا اضافه می‌‌کنیم نوعی آتش‌‌بازی کنترل‌‌شده هم وجود دارد که به لحاظ کنترل‌‌شدگی خطرناک نیست و در برخی جشن‌‌ها معمول شده است. همچنین نوعی شمشیربازی کنترل شده هم وجود دارد که یک ورزش بی‌‌خطر محسوب می‌‌شود. ما شمشیربازی جنگ‌‌آورانه و شمشیربازی ورزشی را در یک سطحِ فاقدِ بُعدِ زمانیِ تاریخی قرار نمی‌‌دهیم و میان آنها تنها یک شباهت صوری نمی‌‌بینیم. کنترل‌‌ کردن، یک حادثه تاریخی است و برآمد ادراک تاریخی خطرناکی آن شکل جنگاوری است. در یک روایت تاریخی این به آن پیوند می‌‌خورد. اما سروش دباغ چه می‌‌کند: طبق منطقی که او به غلط به ویتگنشتاین نسبت می‌‌دهد میان دو گزاره “این نوع شمشیربازی خطرناک است” با “آن نوع شمشیربازی خطرناک نیست” معدل می‌‌گیرد، به یک صفر می‌‌رسد و می‌‌گوید نمی‌‌توانیم درباره شمشیربازی نظر دهیم. با این منطق پُست‌‌مدرن، که در ادامه به آن بازخواهیم گشت، می‌‌توان کل داربست زبان را فروخواباند و ساکت شد. اما جالب اینجاست که سروش دباغ خودش ساکت نمی‌‌شود، از حریف می‌‌خواهد که سکوت پیشه کند و درباره آن “بازی”‌‌ای که نامش اسلام است، حرف نزند.»

مدعیات چندگانۀ نیکفر در فقرۀ فوق را می‌توان اینچنین صورتبندی کرد:

الف.وقتی نواندیشان دینی متاخر دربارۀ اسلام صحبت می‌کنند، به رغم اینکه «ذات گرایی» را با وام کردن مفهوم « شباهت خانودگی» از فلسفۀ ویتگنشتاین متاخر نقد می‌کنند، دانسته یا ندانسته، به یک «‌هسته نئوماتیک» و یا « ذاتِ روایی» باور دارند.

ب. اسلام خصوصی وجود ندارد.

ج. سروش دباغ می‌گوید ما در فضایی مملو از ابهام صحبت می‌کنیم و مشخص نیست وقتی از اسلام صحبت می‌کنیم، دربارۀ چه چیزی داریم سخن می‌گوییم.

د. به رغم اینکه ذات مشترکی میان بازیهای مختلفی وجود ندارد، هم «شمشیربازی جنگ آورانه» بازی است، هم « شمشیر بازی ورزشی»؛ اما سروش دباغ میان این دو نوع شمشیر بازی معدل میگیرد و به صفر می‌رسد و می‌گوید نمی‌توانیم دربارۀ شمشیر بازی نظر بدهیم و از حریف می‌خواهد که سکوت پیشه کند.

چنانکه در می‌یابم، مدعای الف، مبتنی بر تلقیِ نادرستی از « شباهت خانوادگی» و « ذات گرایی» به روایت ویتگنشتاین بنا شده است. ویتگنشتاین متقدم، قائل به ذاتی برای زبان است و در نظام فلسفی خود، برای تببین این امر از مفاهیمی چون «‌فضای منطقی»، «تصویر منطقی»، «‌وضعیت امور ممکن»، «‌وضعیت امور موجود»، « سوژۀ متافیزیکی»، « گفتنی/ نشان دادنی»… مدد گرفته است.[12] او، در دوران دوم فلسفی خویش، با فرو نهادنِ نگاه ذات‌گرایانه و جهانشمول به زبان، از کثرت و تنوع «بازی‌های زبانی» و « نحوه‌های زیست» سراغ گرفت و آنرا برکشید. «‌شباهت خانوادگی» یکی ازاین مفاهیمِ شبکۀ معناییِ ویتگنشتاین متاخر است و ناظربه نقد جدیِ « ذات گرایی دلالت شناختیِ»[13] ارسطویی.[14] دعوت ویتگنشتاین به « نگاه کردنِ» به پدیده ها، ناظر به جدی گرفتنِ « اشتغال به عمل ورزیدن»[15] است و عدول از « صورتبندی نظری» [16] و فرو نهادنِ تعریف کردن مفاهیم بر اساس جنس و فصل، نگرشی که طنین ذات گرایانۀ جدی دارد. از لوازم برکشیدن عملِ «‌ورزیدن» و فرو نهادنِ «‌صورتبندی نظری»، دست رد زدن به سینۀ ذات‌گرایی است، ذات‌گرایی‌ای که سویۀ پیشینی و غیر تجربی دارد و با روح حاکم بر فلسفۀ ویتگنشتاین متاخر منافات دارد. استفاده از تعبیر ذات در فقره‌ای از کاوشهای فلسفی که نیکفر متذکر شده، به اصطلاح، « مشترک لفظی» است و ناظر به توجه دادنِ به «‌خود پدیده ها». طبیعتا وقتی قرار است بازی‌های مختلف را بینیم و شباهتها و تفاوت‌های میان آنها را رصد کنیم، دلمشغول پدیدۀ «‌بازی» هستیم، نه پدیدۀ «‌رعد و برق». مراد از ذات، در لسان ویتگنشتاین متاخر، تفطن داشتن و تماشا کردن و نگریستن در یک پدیدۀ برساختۀ اجتماعی است و چگونگیِ بروز و ظهورات آن در عالم انسانی و نه امری دیگر. اگر مراد نیکفر از «‌هسته نئوماتیک» و «‌ذات روایی»، همین امر است، اذعان کردن بدان با برکشیدن و به رسمیت شناختنِ تنوع و تکثر پدیده‌های اجتماعی منافاتی ندارد و تعبیر دیگری است از نقد و نفی « ذات گرایی ارسطویی»؛ تلقی ای از ذات گرایی که پیشتر آنرا نقد کرده‌ام.

دربارۀ مدعای ب، با نیکفر همداستانم؛ همانطور که در یکی از مقالات خود، با وام کردن آموزۀ «‌استدلال زبان خصوصیِ» ویتگنشتاین آورده ام؛ پیامبر اسلام، در تقریر سخنانِ وحیانی خویش، از زبان خصوصی استفاده نکرده است[17]. لازمۀ این سخن این است که امری تحت عنوان «‌اسلام خصوصی» نداریم.

بر خلاف نظرنیکفر که در مدعای ج می‌گوید از لوازم مدعیات و سخنان من، صحبت کردن در فضایی مملو از ابهام است؛ لازمۀ به رسمت شناختنِ کثرت قرائات از دین و لحاظ کردنِ تاریخمندی و زمینه و زمانۀ پیدایی متن مقدس و سنت دینی، اولا تفکیک میان روایت‌های مختلف از دین است؛ ثانیا، چنانکه پیشتر آوردم، بررسی شواهد و ادلۀ هر یک از این قرائت‌ها و متناسب با پیشینۀ معرفتی خود، یکی را برگرفتن و دیگر قرائات را فرو نهادن. بر این مبنا، نواندیشان دینی، سخنان و مدعیات خویش را بدون ابهام ابراز کرده، در نقد اسلام بنیاد گرایانه و اسلام سنتی، ادلۀ خویش را روشن و شفاف و صریح طرح کرده‌اند.

در باب مدعای دال، جناب نیکفر، در تقریر آموزۀ «‌شباهت خانوادگی» به خطا رفته و میان دو مقام خلط کرده است. شباهت خانوادگی، ربط و نسبت و تفاوت و تشابه میان مؤلفه‌ها و مصادیق مفهومی مثل «بازی» را نشان می‌دهد؛ تفاوتها و تشابهاتی که صبغۀ توصیفی و تبیینی دارد و نه ارزش محورانه. اینکه برخی از آتش بازیها، به تعبیر نیکفر خطرناک و بد است، و برخی آتش بازیها، روا و خوب و می‌توان دربارۀ آنها « قضاوت» کرد؛ نفیا و اثباتا نسبتی با آموزۀ «‌شباهت خانوادگی» ندارد، بلکه از سنخ گزاره‌های هنجار-بنیاد[18] و داوری‌های ارزشی[19] است و از لونی دیگر؛ نه کند وکاوهای ویتگنشتاین در کاوشهای فلسفی که صبغۀ دلالت شناختی دارد و حدود و ثغور معنایِ واژگان و شروط سخن گفتنِ معنادار را می‌کاود. برای تقریبِ بیشتر به ذهن، به تعبیر قدما، مباحث و مقولاتی از سنخ « شباهت خانوادگی» به نزد ویتگنشتاین، ناظر به مقام « تصور» و چگونگیِ احراز معانی مفاهیم و واژگان است، نه مقام « تصدیق» و مشتمل بر گزاره‌هایی که متضمنِ ارزش داوری دربارۀ مصادیق مفهوم «‌بازی»، نظیر انواع شمشیر بازی و آتش بازی‌اند. از اینرو، نگارنده نه از نیکفر می‌خواهد که قضاوت نکند و نه او را به سکوت دعوت می‌کند؛ بلکه از او می‌خواهد با درنگ بیشتری درمفهوم « شباهت خانوادگی» و حدود و ثغور آن در فلسفۀ ویتگنشتاین متاخر بنگرد و انتظار خود را از آن، تصحیح کند.

■ ۶. دیالوگ ِمیان نواندیشی دینی و منتقدانش، امری مبارک، معرفت بخش و رهگشاست؛ امیدوارم طرح چنین مباحثی، به غنی تر شدنِ ادبیات این حوزه بیفزاید و بکار کسانی بیاید که این مباحث را به نحو جدی دنبال می‌کنند.

پانویس‌ها

[1] عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری بر ناروا و ناموجه بودنِ استخراج مفاهیم مدرن از دل سنت دینی درآثار خویش تاکید کرده اند. من نیز در برخی از آثار نوشتاری و گفتاری خویش، استدلال کرده ام، خطای روش شناختیِ «زمان پریشی»، anachronism))، در برخی از آثار علی شریعتی و مهدی بازرگان راه یافته است.

[2] historicity

[3] Natural kinds

[4] Socially-constructed concepts

[5]  عبدالکریم سروش، در گفتگو با ویژه نامۀ «کیان» دربارۀ خشونت، تحت عنوان « دیانت، مدارا و مدنیت» که در سال 77 شمسی منتشر شد، از برخی تفکیک های فلسفی برای فهم بهتر مقولۀ «خشونت» استفاده کرد. علاوه بر این، در مقالات «اسلام و خشونت» و «پیامبر اسلام، عدالت و خشونت»، مسئله را از منظر خویش، تقریر و صورتبندی فلسفی کرده ام:

[6] محمد مجتهد شبستری، در برخی از آثار خویش، با وام کردن این روش، به فهم و صورتیندی مقولاتی چون «خشونت» و «قصاص» در روزگار کنونی همت گمارده است. نگاه کنید به: نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، 1379.

[7] حسن یوسفی اشکوری، در سلسله مقالاتی  تحت عنوان « جستارهایی درباره تاریخ هفتاد ساله صدر اسلام»، به نحو متتبعانه و غیر متکلفانه و با عنایت به منابع تاریخی معتبر، در مقام روایت کردنِ سدۀ نخستین اسلام  برآمده، روزگاری که سپری شده و هیچیک بدان دسترسی نداریم و تنها به مدد منابع تاریخی موثق و لحاظ کردنِ روشهای موجه می توان به فهم و بازسازی آنها پرداخت. برای دیدن این سلسه جستارها به سایت «زیتون» رجوع کنید.

[8] context

[9] جهت بسط این مطلب، به عنوان نمونه، نگاه کنید به مقالۀ « تاکنون کردی دگر اکنون مکن» در این لینک.

[10] inter-subjective

[11] نمونه ای از آنان سروش دباغ است. (بنگرید به این مقاله او: ذات دین؟).

[12] برای آشنایی بیشتر با امهات فلسفۀ ویتگنشتاین متقدم، نگاه کنید به :

سروش دباغ، ترجمه و شرح رساله منطقی- فلسفی ویتگنشتاین، تهران، هرمس، 1393.

[13] Semantic essentialism

[14] قرائت های مختلف  از مفهوم « شباهت خانوادگی»، همچنین موضع مختار خود دراین باب را در مقالۀ زیر به بحث گذاشته ام:

« بازیها و معناها»، سکوت و معنا: جستارهایی در فلسفۀ ویتگنشتاین، تهران، صراط، ویراست دوم، چاپ سوم.

همچنین، جهت بسط بیشتر این امر، نگاه کنید به فایل های صوتی ِدرسگفتار “فلسفۀ ویتگنشتاین متاخر”، در این لینک.

[15] Being engaged in practice

[16] theoretical articulation

[17] نگاه کنید به مقالۀ « از تجربه نبوی تا رؤیای رسولانه» در این لینک.

[18] normative-based

[19] Evaluative judgments

در همین زمینه