این مقاله موضوع اوتوپیا و افت انرژی اوتوپیایی را در حد طرح بحث، هم به صورت کلی و هم با نظر به مورد مشخص ایران، بررسی می‌کند. افت انرژی اوتوپیایی در ایران پدیده‌ای است که از طریق مقایسه وضعیت پیش از انقلاب با اکنون با نظر به عیار آرمان‌گرایی در حوزه‌های ادبیات، گفتمان سیاسی و چشم‌اندازهای زندگی فردی به سادگی قابل مشاهده است. اصطلاح “انرژی اوتوپیایی” از یورگن هابرماس برگرفته شده است.[1]

در نیمه نخست مقاله به دوره اوتوپیایی و به فقدان اوتوپیا می‌پردازیم. در نیمه دوم به دو تراژدی اشاره می‌کنیم: تراژدی تقابل شور و شعور و تراژدی سازش حاملان انرژی اوتوپیایی با وضع موجود و تنها شدن آنان که محروم بودند و همچنان محروم می‌مانند.

از جلوه‌های مقاومت آرمان‌خواهان − اجتماعی از دانشجویان چپ، دانشگاه تهران، اوایل ۱۳۵۸
از جلوه‌های مقاومت آرمان‌خواهان − اجتماعی از دانشجویان چپ، دانشگاه تهران، اوایل ۱۳۵۸

آرمان و همبستگی

آنچه روح زمان خوانده می‌شود، ترکیبی است از هستی و بایستی، جوانب و دقایقی از آنچه هست، بعلاوه آنچه باید باشد. در این ترکیب گذشته به صورت گذشتهٴ معاصر[2] وارد می‌شود، یعنی به صورت گذشته‌ای که با فرهنگ و خاطره جمعی و به میانجی نیروهای گذشته‌گرا با ما همعصر شده است. از افت انرژی اوتوپیایی سخن می‌گوییم وقتی که عیار آینده در روح زمان افت کند و ساعت روزگار عمدتاً در قالب هستی روزمره تیک ‌تیک کند.

اوتوپیا − که آن را به فارسی مدینه فاضله، آرمان‌شهر و ناکجاآباد می‌خوانیم − تصور آرمانی از همبستگی و تعادل و هماهنگی است.

تصور از یک وضعیت بهشت‌وار همواره وجود داشته است. اتفاقی که در عصر جدید می‌افتد سکولار شدن این تصور است. عصر جدید، عصری آینده‌گراست. تفاوت “آینده” در عصر جدید با آن “آینده”ای که در دوران پیشتر قرار بود با آمدن مسیح یا مهدی بیاید، در این است که برآمده از منطق این−جهانیِ اکنون است. اینک−اینجا به ضرورت به آنک−آنجا راه می‌برد. جهان در تغییر است، سنگ روی سنگ بند نمی‌شود، اما در آن می‌توان طرح افکند و به دگرگونی آن جهت داد. بر روی هر چیزی که در این جهان وجود دارد گویا پیکانی حک شده که آینده را نشانه می‌گیرد. برخی چیزها خواهند ماند برخی چیزها نه، و آنها که خواهند ماند بهتر خواهند شد. در چنین دنیایی رؤیا بر واقعیت چیره می‌شود. نیروی گذشته‌گرا می‌کوشد آینده را از ما بگیرد، اما در نهایت نمی‌تواند. برای مقابله با او رهنمود اصلی این است: «رؤیاهایت را از دست مده.» (لنگستون هیوز)

ارنست بلوخ ۱۸۸۵−۱۹۷۷

ارنست بلوخ، فیلسوف امید[3]، اوتوپیا را از اوتوپیسم، در آن شکلی که مورد انتقاد فریدریش انگلس بوده است[4]، جدا کرد و به آن حیثیت داد. او از اوتوپیای مشخص  سخن گفت، از اوتوپیای انضمامی که منضم به واقعیت است و با رؤیابافی اوتوپیستی به امر واقع تحمیل نمی‌شود. داشتن اوتوپیا در معنای انضمامی آن یعنی داشتن طرحی واقعی برای تغییر، چنین طرحی را از آن خود کردن، در ذهن و قلب خود نشاندن، با دیگران در آن سهیم بودن و آن شراکت را با نشانه‌هایی به نمایش گذاشتن، خود را نماینده آینده در حال حس کردن، از منظر آن اکنون را نقد کردن، از هم اکنون زندگی خود را به صورتی بدیل زیستن. نه گفتن تنها با تحلیل خردورزانه میسر نمی‌شود. برای نه گفتن باید دل بکنیم، چشم برگیریم، به چیز دیگری دل ببندیم و به نقطه‌ای در آینده خیره شویم. داشتن اوتوپیا، داشتن توانایی گسترش افق ممکنات است، ناممکن را خواستن است.

انرژی اتوپیاییِ اجتماعی، بدون همبستگی وجود ندارد. وقتی از افت انرژی اوتوپیایی سخن می‌گوییم، منظور خود را به صورت توصیف افت همبستگی هم می‌توانیم بیان کنیم. می‌توانیم از آرزو و هدف خصوصی سخن گوییم، اما از اوتوپیای خصوصی نه، با اینکه گاهی دوره کنونی به عنوان دوره زوال آرمان‌گرایی را دوره “خصوصی شدن امید” می‌نامند.[5]

در مقوله “جنبش”، پیوند انرژی اوتوپیایی و همبستگی را می‌بینیم. جنبش از همبستگی‌ای برای تغییر ایجاد می‌شود. اگر شعار جامعه یا دورانی این باشد که “به فکر خودت باش”، آن جامعه یا دوران بی‌آرمان شده است.

انرژی اوتوپیایی آنگاه فرومی‌افتد که “نمی‌توانیم” بر “می‌توانیم” چیره شود، و برعکس، هنگامی بالا می‌رود که اراده به تغییر داشته باشیم و بگوییم می‌توانیم.

خواستن توانستن است. وقتی نخواهیم، طبعا موضوع توانستن منتفی است. ممکن است نخواهیم چون با وضعیت موجود سازگار هستیم، یا نخواهیم چون می‌ترسیم وضع بدتر شود. ممکن است وضعیت چنان مغشوش و مسائل چنان پیچیده باشند، که ندانیم چه چیزی را بخواهیم، چه چیزی را نخواهیم. ممکن است روحیه سازگاری و ترس و تردید و ابهام مؤتلف شوند و فضا را به دست گیرند. این وضعی است که در ایران می‌بینیم. اما توضیح روان‌شناسانه معضل و احیانا سرزنش خود و دیگری کافی نیست. باید دید علت چیست.

حالیت اوتوپیایی

ارنست بلوخ در حیطه نظر به اوتوپیا حیثیت داد؛ و اوتوپیا در عمل هم حیثیت یافت: با برآمدِ جنبش جوانان، جنبش نوین چپ، جنبش زیست‌محیطی، جنبش زنان، و جنبش ضد استعماری در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰. اما از دهه ۱۹۸۰ به تدریج کم‌ارج شد.  در سطح جهانی با افت انرژی اوتوپیایی مواجه شدیم. “اردوگاه سوسیالیسم” سقوط کرد، شوروی فروپاشید و کمونیسم چینی آشکارا به مدیریت متمرکز و برنامه‌ریزی شده سرمایه‌داری‌ تبدیل شد. مقاومت چپ آمریکای لاتین درهم شکسته شد.جنبش چپ در همه جا سست شد. تشکل‌های کارگری کم‌توان شدند. مبارزه کارگری کم‌دامنه، مقطعی‌، اینجا و آنجایی و فاقد پیوستگی شد.

آرمان‌گرایی خصلت دوران‌هایی خاص است. در دوره‌هایی و جاهایی ممکن است شورش و دگرگونی پدید آید، اما حرکت و تحولِ‌ بدون آرمان باشد. سقوط شهر “ماهاگونی” در اثر اپرایی برتولت برشت و کورت وایل تصویری جاندار از فروپاشی است، از دگرگونی‌ای بدون امیدی خاص. ماهاگونی شهر عیش و عشرت است، در آن همه چیز آزاد است، مجاز به هر کاری هستیم، به شرط این که پول داشته باشیم؛ هر کس پول نداشته باشد، باید بمیرد: این قانون شهر است. این حکم، زندگی شهر را رقم می‌زند و سرانجام مرگ آن را. شهر فرومی‌پاشد. اهالی ماهاگونی اوتوپیا ندارند چون هنجار روا بودن هر کاری به شرط داشتن پول را درونی کرده‌اند، اما اگر در جایی اساس ارزش‌ها تقسیم دوگانه پول داشتن / پول نداشتن باشد، و رابطه پول−پول به معنای بقا و ورشکسته شدن آن به معنای مرگ باشد، پس در اصل حرکتی در کار نیست. ماهاگونی “پایان تاریخ” است.

امید داشتن به امید داشتن نه امیدی والاتر، بلکه امیدی رنگ‌پریده‌تر و نامشخص‌تر است. پس اگر اوتوپیا نتواند موضوع یک اوتوپیای مشخص باشد، نمی‌توان امید داشت که آن را چنان مشخص کرد که برای برآمدنش برنامه ریخت. اوتوپیا حال است، در آن حال هستیم یا نیستم، حالش را داریم که در آن حال باشیم، یا نداریم. اوتوپیا یک مفهوم موردی است.[6]

حالیت اوتوپیا را می‌توانیم توصیف کنیم.

درک اوتوپیا با تجربه فقدان آن

وقتی شوری در سر داریم، زمان سبکبال می‌شود، و وقتی شور می‌خوابد و کسالت بر فضا چیره می‌شود، تازه فشار زمان را حس می‌کنیم. هایدگر با زیرکی و ظرافت تمام کوشیده است با تحلیل کسالت (Langeweile) به ادراک زمان نقب زند.[7] اگر کسالت ما را زمان‌آگاه می‌کند، پس ما در دوره ممتازی به سر می‌بریم، زیرا زمانه به غایت کسالت‌بار است. ایران گرفتار یک دوره دپرسیون ملی است.

ما ایرانیان امیدهایمان را از دست داده‌ایم، نه تنها بخشی از ما، بلکه همه ما. حاکمان و طرفدارانشان هم دیگر شوری ندارند. عصبی هستند، از امروز به فردا زندگی می‌کنند، ناهمبسته‌اند، سخنانشان بی‌محتوا و ترجیع‌هایی کسالت‌بار شده‌اند. اوتوپیا با فوبیا نمی‌خواند. رژیم دچار فوبیاست، و مدام از “دشمن” و “فتنه” حرف می‌زند. ملت زیر فشار روزمرگی خُرد می‌شود و هیجان سیاسی‌اش این شده است که این آخوند علیه آن آخوند چه می‌گوید. زمان به بطالت می‌گذرد.

سالها پیش یک نشریه دانشجویی جنجال‌آفرین شد. بگیر و ببند شد، چون در آن داستانی درج شده بود با این مضمون: امام غایب ظهور می‌کند، یعنی اوتوپیای شیعی تحقق پیدا می‌کند، اما همان کسانی که انتظار مهدی موعود را می‌کشند، او را می‌گیرند و می‌کشند. این داستان، توصیفی جاندار از پایان تفکر اوتوپیایی در میان مذهبی‌ها بود.

هستی‌شناسی اوتوپیا به توصیف ارنست بلوخ معطوف به “هنوز نه” است، معطوف به ناآمده است. اما هستی‌شناسی روزمرگی معطوف به آنی است که هست؛ هستی همین است که هست. روزمرگی بر این قرار فراتر از انجام کار هرروزه پرمشقت است. در همین که هست می‌توانی تغیراتی بدهی، اما باز می‌رسی به همین که هست. ممکن است حتا کارت پر مشقت نباشد، اما زندگی‌‌ات همچون حضور در یک مهمانی کسالت‌بار است، تماشای یک فیلم خسته کننده لمیده بر یک مبل راحت است. می‌توانیم در جامعه باشیم، اما انگار در سلول انفرادی هستیم.

به فکر خودت باش! این شعار دوره بی‌اوتوپیاست، دوره عقل سلیم، دوره عاقل شدن، دوره محتاط شدن. جامعه البته مهم است، اما نخست باید خودت را بسازی، باید بار خودت را ببندی: این فرزانگی دوران ماست. پدر به فرزندانش چنین می‌گوید. می‌گوید: نگاه کنید ما چه طَرفی بستیم، هیچ! وضع بدتر شد؛ به فکر خودتان باشید، چون وضع می‌‌تواند بدتر شود؛ این ملت ارزش دلسوزی را ندارد! رذالت ایرانی در فضیلت زرنگی اوست. قهرمانان و سرمشق‌های دوران بی‌‌اوتوپیا زرنگ‌‌ها هستند. زرنگ باش! بجنب! سریع‌تر، بلندتر، خوشگل‌تر، پرجلوه‌تر، تحصیل‌کرده‌تر، دکترتر، آیت‌الله‌تر،  پر”لایک”تر. دوره بی‌اوتوپیا می‌تواند دوره پرتکاپویی باشد و ایران اکنون به شکل سرسام‌آوری پرتکاپو است.

دوره بی‌اوتوپیا دوره مبتذلی است، زیرا ابتذال یعنی از همین که هست به همین که هست رسیدن و دوره بی‌اوتوپیا دوره چیرگی اینی است که هست. دوره مسخره‌ای است، دوره‌ای است پر از مسخره‌بازی زیرا دوره کسالت‌باری است. چون مبتذل است غلبه بر کسالت را در مسخره‌بازی می‌بیند. وقتی کاری از دستت برنمی‌آید، به سُخره بگیر. توانایی سرکوب شده می‌تواند به صورت سرکوب توانایی درآید و باعث ارضا شود.

سُخره‌گری از دَردنشان‌های بارز زمانهٴ بی‌آرمان است. تواب‌ها، پشیمان‌ها، کسانی که می‌توانستند “موفق” شوند اما به خاطر سودایی در دوران جوانی فرصتی را از دست داده‌اند، حتا آنانی که به هر حال نا”موفق” بودند یا هستند، نویسندگان و هنرمندان کم‌استعداد و ناموفقی که خشمگین‌ هستند چرا هنوز چهره‌های آرمان‌گرا در عرصه هنر و ادبیات وجاهت دارند، فرزندانی که والدین آرمان‌خواه یا درگیر شده در یک دوره تحول‌خواه را در ناکامی‌های خود مقصر می‌دانند، کسانی که مأموریت‌شان یا اثر پابرجای لحظهٴ سکتهٴ ذهنی‌شان این است که القا کنند “خواستند نشد، پس شما هم نخواهید”، همصدا شده و دسته همسرایان سُخره‌گر را می‌سازند. در ایران اینان مدتی است که معرکه‌گیر شده‌اند. صحنه‌ اصلی رسانه‌ای مجاز را اینان پر کرده‌اند. در خارج کشور نیز فضا در دست سخره‌گران است.

سُخره‌گری را نباید با جلف بودن و مسخره‌بازی آشکار یکی بگیریم. فراموش نکنیم که سخره‌گری در معنای اصیل کلبی‌گری به یک رویکرد انتقادی نسبت به وضعیت موجود برمی‌گردد. سخره‌گران هم می‌توانند خود را منتقد جا زنند. آنان اما منتقد همه چیز و همه کس هستند جز اربابان کنونی قدرت. پس سخره‌گر را اگر می‌خواهیم بشناسیم، ابتدا باید از او بخواهیم نظرش را به صورتی آشکار درباره دستگاه قدرت بیان کند. به او می‌گوییم: توقع بالایی دارید، عالی است! اما نظر جناب‌عالی درباره قدرت مستقر چیست؟ به نظر ما قدرت مستقر خیلی بد است، موافقید براندازیمش؟

گرمای اوتوپیا

دوره بی‌آرمانی دوره سردی است، یخ و بی‌مزه، بدمزه. شاید لحظه‌های تب‌آلودی هم داشته باشد، از آن تب‌هایی که به عرق می‌نشینند و لرز از پی آنها می‌آید. دوره‌ اوتوپیایی در مقابل گرم است. در آن انسان بخشنده، بلندنظر، دلسوز، فداکار و رفیق‌باز می‌شود. همه چیز کیف می‌دهد، حتا درد. دوره بی‌آرمانی دوره خست و تنگ‌نظری و فرومایگی است.

در فرهنگ دو جریان سرد و گرم وجود دارد.[8] اگر از ابن‌سینا بپرسید، می‌گوید که مزاج آرمان‌گرا گرم است. اما همان گونه که سخت است تعریف مزاج گرم و سرد به زبان طب امروزی، شاید نتوان  منظور از جریان گرم و سرد سنت و فرهنگ و بر زمینه آن گرمای اوتوپیا و سرمای ناشی از افت انرژی آن را به صورتی دقیق معلوم کرد. باید گرما را حس کرده باشید تا بدانید؛ تجربه فقدان را هم باید داشته باشید.

ما در مجموع مردم خون‌گرمی هستیم. ادبیات فارسی را به عنوان یکی از جلوه‌‌ها و دستاوردهای خطه‌ فرهنگی مردمان دیار خود را در نظر گیریم. بخش ممتاز این ادبیات گرم است. هر چه خوب است، داغ است. بیهقی، فردوسی، سعدی، حافظ و مولوی و نظامی داغ هستند. از آستانه روی کار آمدن صفویان ادبیات فارسی خنک و مبتذل می‌شود، تا دوباره می‌رسیم به آستانه عصر جدید. ادبیات داغ می‌شود و به یک منبع انرژی اوتوپیایی تبدیل می‌شود. سپس می‌رسیم به دوره صفویانِ دوم، دوره ولایت: دوباره سردی و ابتذال رشد می‌کند، اما جسم ادبیات هنوز داغ است؛ هنوز خنکی بر آن غلبه نکرده است.

در دوره اوتوپیا گرمای گذشته فرهنگی رو می‌آید. آنچه به عنوان ادبیات فارسی می‌شناسیم و به بخش ویژه‌ای از آن ارج ویژه‌ای می‌نهیم، آرایش خود را در دوره بلند اوتوپیایی میان انقلاب مشروطیت و انقلاب ضد سلطنتی یافته است. در این دوره است که بخش گرم ادبیات فارسی بخش ممتاز آن می‌شود. اگر خنکی و ابتذال صفوی ادامه یافته بود، اکنون تاریخ ادبیات به گونه‌ای دیگر نوشته می‌شد، آنچنان که اگر حوزویان و ممیزان “ارشاد”گر رژیم مسقر مقدس بر انتشار کتاب و تاریخ‌نویسی سلطه کامل می‌یافتند، اکنون شاید تصویر دیگری از ادبیات فارسی رواج یافته بود.

شیعی‌گری به عنوان جریانی رافضی گرم است، اما به عنوان روایتی دیگر از دین اصیل سرد است. فقاهت و علم علمایی، چه شیعی و چه سنتی، کلاً سرد است. فقاهت خونسردی در تعیین “حد” است، در تعیین تعداد ضربات شلاق است، در تعیین اندازه سنگ رجم است، در تعیین حسابگرانه سهم امام است. ولی فقیهِ اول خودش در لحظه‌ای پراحساس گفت که هیچ احساسی ندارد.

اوتوپیا خود را به سنت گرم متکی می‌کند و تصویری از گذشته به دست می‌دهد که امیدوارانه رو به آینده دارد. یک جنبه از تراژدی مرگ اوتوپیا در این است که سرآغاز مرگش با ستایش شعور و نقد شور آغاز می‌شود، و باشعور بودن طبعا ارزشی والاست. میان شور و شعور تضاد دیده می‌شود. عقل سلیم به میدان می‌آید که کارش کشف و برشماری ناممکن‌هاست، در حالی که در دوره شور ناممکنی وجود ندارد. هیچ چیزی ناممکن نیست و ما می‌توانیم: این شعار دوره اوتوپیایی است. عقل سلیم در برابر آن می‌گوید: ناممکن است و ما نمی‌توانیم. سیاستِ عقل سلیم، عمل در پهنه ممکنات است و شما نمی‌توانید عمل کنید مگر آنکه در زمره عوامل وضع موجود درآیید. عقل سلیم از وضع موجود به وضع موجود می‌رسد.

دوره اوتوپیایی دوربین است، دوره عقل سلیم نزدیک‌بین. در دوره اوتوپیایی تو نیستی آنکه هستی، در دوره بی‌اوتوپیا تو همینی که هستی.

روزمرگی

دوره‌هایی از نظر رشد اجتماعی وجود دارند که به آرمان‌گرایی میدان می‌دهند و برعکس، دوره‌هایی وجود دارند که زیر فشار روزمرگی آینده را خفه می‌کنند.

ایران را در نظر گیریم: به دو-سه دهه منجر به انقلاب که نظر می‌دوزیم، پویش اجتماعی‌ای را می‌بینیم که گروه‌هایی را از روزمرگی عبور می‌دهد، آنها را تا حدی از موقعیت لحظه مستقل می‌کند و به آنها این امکان را می‌دهد که آینده‌ای بدیل را تصور کنند و ایستاده بر سکوی آن آینده، حال را نقد کنند. دانشجوی به لحاظ سیاسی فعال دهه ۱۳۵۰ به چیزی که کمتر می‌اندیشد، درس و امتحان و چشم‌انداز شغلی است. همه چیز برای او در سایه اراده به تغییر قرار می‌گیرد.

این سنخ اجتماعی را در میان طبقه متوسط می‌بینیم. در طبقه متوسط جدید ایران این حس پا گرفت که نیست آنچه که هست، و می‌تواند چیز دیگری باشد، آزادتر، فراتر، مطمئن‌تر.  انرژی اوتوپیایی گروه‌های عبور کرده از روزمرگی، برآمده از پویشی است که آنها را بند نمی‌کند بر زمین موجود امتیازهایی که می‌توانند داشته باشند. این پویش آنها را به پرواز درمی‌آورد.

اما نوع دیگری از انرژی اوتوپیایی هم وجود دارد که مربوط به گروه‌هایی از مردم می‌شود که بنابر یک عبارت کلاسیک مارکسیستی چیزی برای از دست دادن ندارند جز زنجیر خود؛ یعنی چیزی وجود ندارد که آنها را به وضع موجود متصل کند. آنها هم در موقعیتی می‌توانند از وضع موجود کنده شوند و در برابر آن قرار گیرند.

انقلاب‌ها معمولا از ترکیب این دو نوع مقابله با وضع موجود حاصل می‌شوند. این امر در انقلاب ایران به خوبی مشهود است. طبقه متوسط متجدد خود را در نظم موجود انتگره نمی‌دید. این طبقه پرورش‌دهنده انرژی اوتوپیایی‌ای بود که در آرمان‌گرایی گروه‌های چپ مارکسیستی و مذهبی، و در ادبیات پرشور دوران متجلی می‌شد. توده عظیمی از مردم هم وجود داشتند که نظم سرمایه‌دارانه-استبدادی−وابسته نمی‌توانست جایگاهی به آنها بدهد و جذبشان کند. بخشی هم از نظم سنتی می‌آمدند. آنان از امتیازهای گذشته محروم شده بودند و شانس چندانی برای کسب امتیازهای تازه نداشتند. از همه این نیروها یک ترکیب انفجاری ایجاد شد. انقلاب درگرفت.

با انقلاب یک سیستم امتیازوری جای خود را به یک سیستم دیگر داد. نیروها و عوامل خود را در یک موقعیت دیگر بازیافتند. بخش بزرگی از محرومان همچنان محروم ماندند و پویش سرمایه‌دارانه‌ای که شتاب بیشتری گرفت، روستا به عنوان ذخیره جمعیتی محرومیت و حاشیه‌نشینی را زیر و رو کرد. دوره‌ای آغاز شد که به آن می‌توانیم دوره محرومیت امیدوار نام گذاریم و خصلت آن را چنین تعیین کنیم: در این دوره محرومان امید دارند که وضعشان بهبود یابد. در دوره گذار از یک سیستم امتیازوری به یک سیستم دیگر، مدتی طول می‌کشد، تا معلوم شود این امید تا چه حد واقعی است. در این دوره، فضای توهم‌آلود را آنانی به دست می‌گیرند که می‌گویند ما توانستیم.

سیستم دوران ولایی نسبت به سیستم دوران پهلوی سنت‌گراتر است، اما این به آن معنا نیست که نظام ارزشی آن کمتر سرمایه‌دارانه است. خود دین در این سیستم ارزی است قابل تبدیل به ارزهای دیگر، ارزی که تحلیل پویش آن نیازمند یک اقتصاد سیاسی است: اقتصاد سیاسی دین. قدرت مستقر در پس از انقلاب نوید آزادی داد. برخلاف باور رایج وعده‌های مهمی متحقق شدند، وعده‌هایی در جهت حذف موانع رشد افقی سرمایه‌داری. فشرده همه وعده‌های رژیم خمینی را می‌توانیم این گونه بیان کنیم: مؤمنان، همه با هم مالدار ‌شوید! سرمایه‌داری اسلامی از مسیر برخورداری از مال و منال می‌گذرد و در مرحله رشد افقی خود رویکرد اجتماعی عدالت‌خواهانه‌ای دارد.

سیستم ولایی نسبت به سیستم ساقط شده، بیشتر بر این باور سرمایه‌دارانه تأکید می‌کند که: شما می‌توانید رشد کنید، کاری که باید کنید این است که تلاش بورزید؛ و می‌افزاید که من به شما کمک می‌کنم. توهّم امکان غلبه بر محرومیت در دوران گذار از یک سیستم امتیازوری به یک سیستم دیگر که پس از انقلاب فراگیر شده بود، و امید واقعی یا کاذب به برخورداری از یارانه حکومتی برای رشد، انرژی جبنشی در اعماق جامعه را تحلیل برد. Islamic Way of Life شباهت چشمگیری به American Way of Life دارد؛ این دو از نظر توهم امکان خوشبخت شدن شبیه به هم هستند.

پس از انقلاب، با وضعی که برقرار شد، طبقه متوسط متجدد کمتر توهم خوشبخت شدن داشت، اما پویش سرمایه‌داری او را هم با خود برد. هر کس به اندازه توانش − این اساسی‌ترین قاعده یک نظم خوب  از دید طبقه متوسط متجدد توانا است. بر مبنای این قاعده، طبقه متوسط از نظام امتیازوری حکومت اسلامی ناراضی است، اما وقتی به جای مقابله به فکر حفظ خود می‌افتد، چاره را در افزایش توان خویش می‌بیند؛ و توانمندتر شدن یعنی درگیر پویش جاری سرمایه‌داری شدن، آن را تشدید کردن، در همان نظام امتیازوری حاکم به فکر کسب امتیاز بودن و به لحاظ سیاسی تابع بازی قدرت شدن. نتیجه، روزمرگی طاقت‌فرسایی است که در آن جایی برای زمانِش زمان در وجه آینده‌ای مستقل از حال نمی‌ماند. آینده برای آن، نقشه‌کشی در افق روزمره است.

آینده اوتوپیک گسست از حال است. زمان برای کسانی به صورتی اوتوپیک می‌زماند، که بتوانند از حال بگسلند، با روزمرگی آن همراهی نکنند. اوتوپیا وقتی اوتوپیای مشخص دگرگون‌ساز است که آنانی که می‌توانند آرمان‌گرایانه از حال بگسلند با آنانی که از موقعیت حال گسستی وجودی دارند و با زنجیرِ بقای زیستی و فشار ایدئولوژی و سرکوب در یک نظم طبقاتی به آن وصل‌اند، در یک جبههٴ کنشی قرار گیرند و به سوی آینده‌ای پیش روند بدیل وضعیت حال.

تراژدی اوتوپیا آنجایی است که محرومیت بماند، اما آرمان زوال یابد؛ و این امری محتمل است: آرمان‌گرایان از میان طبقه متوسط می‌آیند و این طبقه هیچ‌گاه به تمامی نمی‌تواند از موقعیت امروزین بگسلد. حالیت حال همواره می‌تواند بر حالیت آینده‌گرا غلبه کند. نیرویی که در ادبیات انقلابی “پیشاهنگ” خوانده می‌شود، از پا درمی‌آید، سازش می‌کند، ناامید می‌شود، یا از آنچه بدان دست یافته خرسند است و بار خود را می‌بندد. این در حالی است که توده محروم، محروم می‌ماند. «آنکه می‌گریست، هنوز می‌گرید.»

آنچه پیشتر بدان به آن به عنوان غلبه عقل سلیم بر شور آرمان‌خواهانه اشاره کردیم، وجه دیگری از همین تراژدی است. شور می‌خوابد و جای آن را شعوری واقع‌بین می‌گیرد، واقع‌بین در معنای پایبند به همین واقعیتی که هست، واقعیت سرد، واقعیتی که در برابر نیروی چیرگی بر خود سرسختانه مقاومت می‌کند، آن را سرکوب می‌کند، مجاب می‌کند، به مسخره می‌گیرد. سرکوب‌گری، مجاب‌گری، و سخره‌گری با یکدیگر همدست‌اند.

ماجرا اما پایان نمی‌یابد. باز کسانی سربرمی‌آورند که بگویند: چنان نماند و چنین نیز هم نخواهد ماند.

پانویس‌ها

[1] هابرماس آن را در مقاله‌ای با مشخصات زیر که به بررسی بحران در “دولت رفاه” اختصاص دارد، به کار برده است:

 Jürgen Habermas, „Die Krise des Wohlfahrtstaates und die Erschöpfung utopischer Energien“, in: Die Neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt/M 1984, S. 141-166.

[2] gegenwärtige Vergangenheit. اصطلاح راینهارت کوزلک. بنگرید به:

Reinhart Koselleck: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt am Main 1989 Suhrkamp, S. 354.

[3] درباره ارنست بلوخ بنگرید به این مقاله:

محمدرضا نیکفر، “اندیشیدن فرارفتن است؛ در بیستمین سالگرد درگذشت ارنست بلوخ، فیلسوف امید”، نشریه نگاه نو، ش. ۳۴، پاییز ۱۳۷۶.

[4]  Vgl. Friedrich Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft. Paris 1880.

[5] “خصوصی شدن امید” عنوان کتاب زیر است که البته گزارش روشنی از مدعای عنوان خود به دست نمی‌دهد:

Peter Thompson and Slavoj Zizek (Editors), The Privatization of Hope: Ernst Bloch and the Future of Utopia, Duke UP 2013.

[6] در اینجا نظر به §26 پژوهش نخست از جلد دوم “پژوهش‌های منطقی” ادموند هوسرل است، آنجایی که او از okkasionelle Ausdrücke (عبارت‌های موردی) سخن می‌گوید. “این یک سگ است” عبارتی “عینی” است، و اگر ما در هر متنی آن را بخوانیم، منظور آن را روشن می‌دانیم، چون به یک واقعیت عینی اشاره دارد. اما اگر در یک متن بخوانیم که کسی می‌گوید آرزویی دارد، به مصداق آرزو راه نمی‌بریم، مگر این که بر موقعیت بیان آن اشراف داشته باشیم یا توضیح بیشتری در پی بیاید. محتوای “آرزو دارم” باید مورد به مورد مشخص شود تا به طور مشخص فهمیده شود، اما عبارت “این یک سگ است” محتوای مشخصی دارد. این بحث مرتبط است با مفهوم یا روش formale Anzeige نزد مارتین هایدگر. Formal-anzeigend (برنشان‌دهنده به صورت صوری) مفهوم‌ها یا عبارت‌هایی هستند که نحوه‌ٴ بودِشی، موقعیتی یا ساختاری را به صورتی − به قول هوسرل − موردی نشان می‌دهند، نه اینکه آن را در قالبی یا بیانی عینی‌‌ یا عینی‌کننده مهار کنند. منظور از این حاشیه‌روی این است که ما برای اوتوپیا و دوره اوتوپیایی نمی‌توانیم فرمول عینی و متعین‌کننده عرضه کنیم، تنها می‌توانیم بگوییم این مورد را داشته‌ایم، در این مورد یا آن مورد چنین و چنان بوده است.

[7] در اینجا:

Matin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (WS 1929/30 – Gesamtausgabe 29/30). Hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1983, 21992.

[8] تفکیک میان جریان گرم و سرد در فرهنگ و فلسفه ابتکار ارنست بلوخ است. او حتا در مارکسیسم هم این دو جریان را از هم تفکیک می‌کند. بنگرید به:

Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung. In fünf Teilen. Gesamtausgabe Band 5. Frankfurt am Main 1959, S. 235-242.

از همین نویسنده