درست در یک روز (۲۲ اسفند ۹۵) دو نوشته از دو روشنفکر ایرانی، جواد کاشی و محمدرضا نیکفر، از دو موضع کاملا متفاوت منتشر شد که هر دو برایم بسیار قابل تامل بودند:

یکی بر فضای روشنفکری معاصرمان توجه کرده بود و دیگری بر روند فکری و اجتماعی جریان روشنفکری دینی. مهم این که نهایتا هردو انگشت بر درد مشترکی گذاشته بودند.

یک تظاهرات کارگری در زاهدان: “کارد به استخوان رسیده. تبعیض و بی‌عدالتی و غم نان تا به کی؟” − آیا روشنفکران هنوز به عدالت می‌اندیشند یا این آرمان را از یاد برده‌اند؟

در دو برنامه پرگار در باره نواندیشان دینی بر تفاوت «کار آکادمیک» و «کار روشنفکری» تاکید کردم. هر دو نوشته فوق با عنایت به این فاصله گذاری نوشته شده اند: «حقیقت محوری» فیلسوفانه − «حقیقت- پیامد محوری» روشنفکرانه؛ «خوددغدغه گرایی» فیلسوفانه − «مخاطب نگری» روشنفکرانه (به تعبیر مصطفی ملکیان روشنفکر به دنبال تقریر حقیقت و تقلیل مرارت است).

رضا علیجانی

اگر این نوشتار طولانی نمی‌شد همه نوشته جوادکاشی (بابت سهم خود شرمنده ام) را در اینجا نقل می‌کردم. نوشتار نه چندان بلند او در توضیح و پاسخ به نوشته مرتضی مردیها نوشته شده است. مردیها در “راپرت یومیه” به سبک و سیاق میرزابنویسان قدیم با طنزی ملیح از ندامت «جواد فوکو» از گرایش پست مدرن سابقش نوشته و احتمالا پیوستنش را به تفکر لیبرال در انتظار نشسته است. جوادکاشی اما در توضیحش نقدی رادیکال و عمدتا راهبردی به اندیشه و کارکرد لیبرالیسم کنونی ایرانی مطرح کرده است. در اینجا نمی‌خواهم به محتوای آرای کاشی بپردازم. آنچه برایم مهم بوده زاویه دید «روشنفکری» اوست و آنچه خود به دقت با تعبیر «پیامدهای یک اندیشه در یک موقعیت خاص» از آن یاد کرده است، وگرنه با برخی نظراتش از جمله و به خصوص «خالی از اخلاق و نیرو و حکم قضاوت عقلانی بودن» که در رابطه با دو جریان محافظه کار و رادیکال مطرح کرده، موافق نیستم (از قضا به خاطر همین دستمایه‌های عقلانی-‌اخلاقی بود که از درون اولی اصلاح طلبان بعدی بیرون زدند. مصداق جریان دوم در ذهن جواد کاشی نیز احتمالا مجاهدین خلق اند، در حالی که جریان چپ رادیکال و نیز متاثرین از شریعتی هم بودند که هر دو به خاطر درونمایه عقلانی-‌اخلاقی شان سیر متفاوتی از مجاهدین داشته و دارند).

نقد کارکردیِ «وجودی» و «انگیزشی» کاشی بر جریان روشنفکری

جوادکاشی در نوشته‌اش صمیمانه به ما می‌گوید:

«به عنوان یک علاقه‌مند به مباحث فکری، تلاش می‌کنم در حد استعداد و توانم، از همه مکاتب فکری چیزی بیاموزم. رالز و برلین و پوپر، به اندیشه بشر امروز خدمات بزرگی کرده‌اند، فوکو و دلوز و آگامبن و بدیو نیز، نکته‌های عمیق و درس آموز بسیار دارند. آنها در زمره معلمین خرد و عقل بشر امروزند. قطعاً بدون وجود آنان، کاستی‌هایی در میراث فکری بشر اتفاق می‌افتاد. اما ارزش‌های معرفتی و فکری این بزرگان، مانع از این نیست که گاهی پیامدهای بسط یک اندیشه در یک موقعیت خاص را منجر به مصائبی ارزیابی کنیم.»

با عنایت به همین مؤلفه بنیادیِ روشنفکریِ «پیامدهای بسط اندیشه در یک موقعیت خاص» است که وی در ادامه ژرف اندیشانه می‌گوید:

«همراهی تصادفی تحولات تاریخی ما در دهه هفتاد، با موج نولیبرالیسم و پست مدرنیسم، مصائبی آفریده است. انباشته شدن ذهنیت یکی دو نسل از این سنخ باورها، در تولید یک جامعه ضعیف، بی قدرت، اتمیستی و بی افق، فوق العاده موثر بوده است. من خود از جمله افرادی بوده‌ام که در بسط باورهای پست مدرنیستی تا حدودی ایفای نقش کرده‌ام و به همین جهت احساس ندامت می‌کنم.»

وی ضمن محتوم خواندن گذر از جهان سنت به جهان مدرن، به چهار عکس العمل در برابر افق و زندگی مدرن اشاره می‌کند: تلاش برای دوباره بنا کردن خانه‌های ویران شده (محافظه کاری) – زندگی در بی خانمانی تام (و دنبال کردن لذت حداکثر)- زندگی در تردید و جستجو (نقد و تردید مستمر)- «ساختن» بر بسترهای فاقد بنیاد (سوژه سیاسی و فعالِ جمعی شدن)؛ و می‌افزاید:

«گاه همه {این چهار حالت} در یک فرد و روحیات ناسازگار او ظهور می‌کند. هر یک از ما، گاه خود را در یک واکنش محافظه‌کار می‌یابیم و گاه کنشگر لذت طلبیم، و ساعتی دیگر، یک کنشگر جستجو گر یا عمل کننده. این چهارگانه، به طور طبیعی ظهور می‌کند و البته هر یک مواهبی دارد و البته مصائبی. به جای تکیه بر یکی از این سنخ واکنش‌ها باید به ترکیب متعادل آنها اندیشید.»

او در ادامه چهار نحوه برخورد را نقد و بررسی می‌کند و از جمله می‌گوید:

«واکنش از سنخ بی خانمانی، واقعیتی است که از موهبت آزادی در دنیای جدید حادث می‌شود، اما این واکنش اگر غلبه کند، همانند اسیدی عمل می‌کند که همه سرمایه‌های اجتماعی را ذوب خواهد کرد. اگر واکنش از سنخ جستجو، غلبه کند، عاملان اجتماعی، به سوژه‌های منفعل و سرد تبدیل خواهند شد و کنشگران بنیادگرا، بسترهای عینی برای تداوم حیات آنها را نابود خواهند کرد».

جواد کاشی با نگاهی از بالا به عصر جدید می‌گوید:

«با فروپاشی دیوار برلین، موج لیبرالیسم و نولیبرالیسم جهان را درنوردید. بر فضای تعلیق و رکود ما، تندبادی از لیبرالیسم وزیدن گرفت. نیروی آن چنان بود که گویی همه چیز در جهت آن، از جا کنده می‌شود. نقد و انکار و لذت سه گانه رایج آن بود که فضا را از خود انباشته کرد.»

و می‌افزاید:

«دیگر هیچ صدایی مبنی بر ساختن بنای تازه در جهان بی بنیاد مدرن، تولید نشد. هیچ کس نگفت دمکراسی و برنهاده‌های مدرن، نیازمند ساختن و تاسیس است. باید کنشگران هم پیمانی باشند تا در مقابل آنچه محافظه کاران بر می‌سازند، بناهای تازه بسازند. دمکراسی و جهان جدید، نیازمند نهادهای مدرن است. مفاهیمی که فیلسوفان می‌پرورند و میل به لذت و کیفی که در جوانان می‌دمند، چاره کار جامعه‌ای نیست که پناهگاه و سقفی برای زیست جمعی مدرن ندارد. ترویج فردیت و جداسازی جهان‌های فردی از جهان اجتماعی، خالی کردن میدان است برای رقیبان محافظه کار تا در سرزمین‌های خالی، بناهای فرقه گرایانه خود را بسازند.»

جواد کاشی نگاه اجمالی انتقادی ای نیز به بسط همزمان اندیشه‌های پست مدرن در ایران می‌اندازد و می‌گوید:

«بسترهای حیات مدرن ما، پرشده بود از دو سنخ فیلسوف که هر دو ریشه در جهان لیبرال داشتند. نخست فیلسوفانی که مثل کارخانه مفاهیم تازه راهی بازار مصرف می‌کردند و دوم فیلسوفانی که خارج از دنیای مفاهیم، دعوت به زندگی لذت جویانه فردی می‌کردند. اما آن مفاهیم و این دعوت به جهان لذت جویی، هر دو از این حیث مشابه هم بودند که وجهی سوبژکتیو، منزوی، فردی و جدا از جهان اجتماعی و فرهنگی و تاریخی داشتند. پست مدرن‌ها با مفاهیم گفتمان و نقد انتقادی و تولید یک منظرگرایی رادیکال، موجی دامنگستر از نیهلیسم فلسفی و سیاسی و اجتماعی را راهی فضا کردند. منظر گرایی پست مدرن‌ها، به معنای در پرانتز نهادن هر گونه امکان داوری بود. حذف داوری، درست همان چیزی است که جهان لذت جویانه لیبرال تقاضای آن را داشت.» وی می‌افزاید: «گویی پست ‌مدرن‌ها و لیبرال‌های لذت جو، با هم ائتلاف پنهانی داشتند. آنها با هم دست به کار یک جهاد مقدس شدند. حاصل جهاد مقدس آنها، جهانی است خالی از سرمایه‌های جمعی، خالی از سوژه‌های خلاق و آفرینشگر. خالی از امکانی که سوژه را برانگیزد تا در ائتلاف با دیگران، عزم به تاسیس جهانی تازه بر ویرانه‌های جهان قدیم کند. حاصل آن جهاد مقدس، سرزمین‌های سوخته از سرمایه‌های اجتماعی است. حاصل افق‌های تهی و خالی است».

کاشی بالاخره نکته‌ای که به نظر می‌رسد امروزه به صورت «وجودی» بدان دست یافته را چنین شرح می‌دهد:

«امروز بر این باورم که روش‌ها و مفاهیم پست مدرن، اگرچه ممکن است حامل بصیرت‌هایی عمیق باشد، اگرچه ممکن است از حیث پژوهشی ارزشمند باشد، اما آنجا که بخواهد به منزله یک رویکرد استراتژیک در عرصه سیاست و جامعه و فرهنگ عمل کند، یک سم مهلک است.»

با برخی قضاوت‌های فکری و درونمایه تحلیل‌های کاشی می‌توان موافق یا مخالف بود؛ اما وجه «استراتژیک»ی که وی در انتهای نوشته اش با بکار بردن همین تعبیر (استراتژی) مطرح کرده نکته‌ای است از جنس جامعه شناسی و سیاست که علاوه بر ملاک حقیقت باید با ملاک دیگری نیز بررسی شود یعنی: تاثیر، تغییر و موفقیت. و به گمانم کاشی انگشت بر نقطه مهمی گذاشته است: سوژه منفعل، بی افق، بی رویا و بی انگیزه. و این دیگر بحثی است روشنفکری و نه صرفا آکادمیک. زاویه دیدی است که مدتهاست در میان برخی روشنفکران به نام ما و مخاطبان و متاثران شان به فراموشی سپرده شده است. و نقدهای مستمر دو دهه‌ای دیگران نیز به جایی نرسیده. شاید به خاطر ماهیت عکس العملی این گفتار و کنش وجودی در برابر حاکمیت استبداد دینی…

نقد نیکفر بر روشنفکری دینی از منظر «عدالت»

اما محمدرضا نیکفر در نوشته‌ای تفصیلی دوباره به نواندیشان دینی پرداخته است. نوشته وی را می‌توان در دولایه خواند و واکاوید. خود به فاصله بین این دو لایه وقوف و اشراف دارد. وی در یک گفت‌و‌گو در برنامه “پرگار” (بی بی سی) این دولایه را با دو عنصر حقیقت و عدالت تفکیک کرد، نکته‌ای یادآور فاصله گذاری بین عقل نظری و عملی، بین تقریر (حقیقت) و تقلیل (مرارت) به نظر مصطفی ملکیان.

در این نوشتار بیشتر به لایه دوم مقاله وی توجه خواهیم کرد. لایه اول نوشتار نیکفر نیازمند بحث تفصیلی دیگری است. درلایه اول نیکفر همچنان معتقد است «اسلام مرکز» سراسر جهل و خشونت و… است و نواندیشان دینی هر از چندی تئودیسه‌ای خاص برای توجیه این امر می‌سازند. از نقد علما تا نقد بخش‌هایی از متن. وی به عنوان یک روشنفکر سکولار (و به تعبیر قدیمی‌تر ماتریالیست) حق دارد در باره دین چنین حسی داشته باشد. اما به عنوان یک محقق نمی‌توان پذیرفت که مضمون و کارکرد گسترده نهاد دین در تاریخ را به چنین قضاوت‌هایی فرو کاهد.

به نظر من «فقدان نگرش تاریخی»، و به عبارت دیگر، رویکرد فراتاریخی نیکفر در تحلیل و قضاوت در رابطه با نهاد و کارکرد گسترده و متنوع دین بر بستر طولانی قرون، ادراک و داوری در باره نظراتش را دشوار می‌کند و مفاهمه وی با نواندیشان دینی را مختل می‌سازد. در نگاه وی گویی آزادی و عدالت و دموکراسی و یا تبعیض و خشونت و… پدیده‌ها یا مفاهیمی فراتاریخی هستند. به گمان من این نگره‌ای یکسره نادرست است. نیکفر در باره دین از منظر یک انسان معاصر قضاوتی تماما فراتاریخی دارد و کارکرد دین را در بستر تاریخی خویش مورد تحلیل و ارزیابی قرار نمی‌دهد. گویی از قرن‌ها پیش می‌بایست جامعه بشری بر اساس دموکراسی اداره می‌شد و یا حقوق بشر در آن تحقق می‌یافت و یا خشونت و عدم خشونت ملاک ثابتی بالای تاریخ دارد که بر مبنای آن می‌توان در باره دین یا هر محصول ذهنی یا عملی بشر قضاوت کرد. توقع دموکراسی و عدم خشونت و برابری حقوق زنان و… مثلا در عصر برده داری و یا در دوران غلبه تولید کشاورزی و… توقعی یکسره نادرست و آرزواندیشانه است. نیکفر به عمر تاریخی کوتاه پیدایش یا تسلط گفتمان دموکراسی و آزادی و رفع تبعیض (نسبی) در عرصه‌های مختلف توجه ندارد. همه نخبگان و عقلای بشر تا اواخر عصر روشنگری ضد زن بوده‌اند. از ارسطو و افلاطون گرفته تا دکارت و کانت و هگل و روسو و نیچه و…؛ پس چگونه می‌توان انتظار برابری جنسیتی و رفع تبعیض از زنان در عصر مصلحان/ پیامبران قرون بسیار قدیم را داشت؟ کتب مقدس یکسره و بدون استثنا برتری مرد بر زن را پذیرفته‌اند و البته رفرم‌هایی جدی (و از سوی محمد رفرم‌هایی بسیار گسترده) به نفع زنان در قوانین عصر خویش کرده‌اند. جنگ‌های شمال و جنوب آمریکا در قرون نزدیک تر به ما روی مسئله برده‌داری بوده است، پس چگونه می‌توان توقع لغو برده داری را از پیامبران منتسب به آسمان در قرونی بسیار قدیم تر را داشت؟ اما در یک نگرش تاریخی باید دید که در قوانین حمورابی مثلا، قیمت و ارزش یک برده با یک چهارپا برابر می‌شود و در فرمان‌های موسی برده، انسان تلقی می‌گردد.

اگر از منظر تاریخی به مسئله مثلا زنان بنگریم؛ محمد (نه الزاما به عنوان یک نبی الهی بلکه به عنوان یک فعال معترض، اگر نگویم مصلح اجتماعی) زنان جامعه‌اش را گام‌هایی بسیار بزرگ به جلو برده است. این نکته را در کلاس هایم در باره زن در متون مقدس با نگرشی تاریخی و به صورت ریز به ریز و مستند و از جمله با اشاره به قضاوت تاریخی محققانی با گرایش‌های مختلف نشان داده‌ام. از جمله از قول همیلتون گیپ – خانم ژرمن تیلیون (مردم شناس بزرگی که از سال ۱۹۳۴ تا ۱۹۴۰ در الجزایر مشغول تحقیق بوده است) – احسان طبری و پتروشفسکی (از آکادمسین‌های معروف شوروی سابق) و به خصوص و بیشتر از همه از قول علی دشتی (نویسنده کتاب معروف ۲۳ سال در نقد پیامبر). علی دشتی بیش از همه این واقعیت تاریخی را تصریح و بر آن تاکید کرده است.

نوشته اخیر محمدرضا نیکفر در رابطه با روشنفکران دینی و نقدش بر آنان و دین و متن مقدس و… خاطرات دو دهه پیش را برایم زنده کرد: در دوره‌‌های زندان در سال‌های ۷۹-۸۰ و نیز ۸۲-۸۴ که انفرادی‌های طولانی تری داشتم، ۱۴ بار قرآن را برای حل چالش‌هایی که برای خودم مطرح بود، خواندم. درگیری درونی خودم با خودم! پس از دوره نخست پژوهش و تجربه فکری‌ام را در کتاب «متن، اثر، سند» آوردم. در آنجا تاکید کردم قرآن یک متن و اثر قابل بررسی تاریخی است، به همراه مباحثی دیگر از جمله در باره وحی. پس از زندان بعدی سلسله کلاس‌های زن در متون مقدس را برگزار کردم (زن در آئین هندو و زرتشت و یهود و مسیحیت و اسلام). یکی از مهم‌ترین نتایجی که در این سیر بدان رسیدم ضرورت بنیادی «نگاه تاریخی» به متون مقدس است (جدا از اعتقاد به وحیانی بودن آن یا یک مصلح انسانی بودن کسی که این مباحث را مطرح کرده است). در بستر این نگاه تاریخی بود که به نظریه «دو صدایی بودن متون مقدس» رسیدم. کتابهای مقدس، چه آنها را وحیانی بدانیم و چه نظریات یک فعال یا مصلح اجتماعی، برای انسان مدرن در رابطه با موضوعات مختلف حاوی و حامل دو صدا هستند: صدایی به نفع زنان و صدایی علیه آنان، صدایی به نفع عدالت و صدایی علیه آن، صدایی به نفع صلح و آزادی و صدایی به ضرر آن (و مروج خشم و خشونت) و…. بعد سعی کردم نسبت بین این دو صدا را تحلیل کنم. در این بررسی به لحاظ ذهنی و روانی، واقعا تلاش کردم انگیزه و ایمان دینی‌ام را در پرانتز بگذارم و به عنوان روشنفکر اجتماعی تغییرخواه به موضوع بنگرم. بر این اساس به نظر می‌رسد قضاوت‌های ساده و یک سویه در رابطه با این متون و تاثیر و کارکرد تاریخی شان نمی‌تواند چندان به واقعیت پیچیده تاریخی آنان و تجربه زیسته میلیاردها مومن به این ادیان نزدیک باشد.

البته برای براساس نگاه غیرتاریخی و به تمامی منفی محمدرضا نیکفر و کسانی که با ایشان موافق‌اند، بسیار طبیعی است که هر تلاشی برای فهم بی طرفانه حقیقت (واقعیت) دین و تاریخی که داشته است تلاشی برای طراحی تئودیسه‌ای جهت توجیه متن و تاریخ تماما شر دین تلقی شود. اما من فکر می‌کنم اگر نگاهی تاریخی به متن و عمکرد دین بدون هیچ تعلق الهیاتی (یا ضد آن) داشته باشیم، منصفانه و واقعگرایانه‌ترین قضاوت همین دیدگاه دو صدایی بودن دین (برای انسان مدرن) است. البته باز با ارجاع به مستندات تاریخی معتقدم دین برای انسان عصر خود حاوی صدایی واحد (و رفرمیستی) بوده است و این گذر تاریخ است که آن را دوصدایی کرده است.

به دنبال همین نگره دوصدایی بودن متون مقدس بود که نقدی متدلوژیک به جریان نواندیشی دینی وارد دانستم و این موضوع را طرح کردم که آنها «برخوردی گزینشی» با دین و متون و تاریخش داشته‌اند؛ میوه‌های سالم این سبد را روی میز می‌گذارند و میوه‌های لکی و یا گندیده اش را پنهان می‌کنند! به جای اینکه همه را درهم در مقابل دید مشتری قرار دهند. روحانیت و حکومت اقتدارگرا از قضا به همان بخش گندیده اتکا و عمل می‌کند.

باری از بحث تفصیلی در باره لایه اول مقاله محمدرضا نیکفر می‌گذرم و به نیمه دوم آن می‌پردازم. به گمانم لایه دوم بحث محمدرضا نیکفر بسیار مهم تر از لایه اول آن است. او در این بخش تفسیر انتقادیِ واقع‌گرایی از سیر روشنفکری دینی (که در نوشته‌های نیکفر معمولا، و البته نه الزاما همیشه، اسم مستعار دکترسروش و جریان متاثر از ایشان اسـت! ) ارائه کرده است. هر چند نیکفر در مواردی نیز در توضیح و تفسیر آراء دکتر سروش (از جمله تلقی ایشان از خدای متشخص و انسان وار) به خطا رفته که بحث دیگری است.

نیکفر در لایه دوم بحثش در رابطه با نواندیشان دینی می‌گوید:

« روشنفکری دینی، ایرانی‌‌تر از روشنفکری غیر دینی مملکت است که ارتباط ضعیف‌‌تری با سنت فرهنگی دارد. »

و می‌افزاید:

«به خاطر ایرانی‌‌تر بودن روشنفکران دینی گفت‌‌وگو با آنان جذاب است. جذابیت بحث با آنان در این است که گفت‌‌وگو با سنت در شکلی پروریده‌‌تر و اندیشیده‌‌تر است. با این گفت‌‌وگو ساده‌‌تر به مرزها و جزم‌‌های ژرفتری می‌‌رسیم که در رویاروییِ ساده خود را نشان نمی‌‌دهند.»

وی با نگاه انتقادی به فضای روشنفکری با درونمایه‌ای مشترک با جواد کاشی معتقد است:

«چنین نیست که گفت‌‌وگوی روشنفکران دینی و غیردینی لزوما رویارویی یک موضع پرابهام با یک موضع روشن باشد. ما وارد یک دوره ابهام و فقدان صراحت شده‌‌ایم. تنها روشنفکری دینی نیست که در ابهام می‌‌ماند، روشنفکری غیر دینی هم دیگر آن هویتی را ندارد که بشود آن را متعهد به روشنگری دانست. همه وارد دوره‌‌ای شده‌‌ایم که به پیروی از یورگن هابرماس می‌‌توانیم مشخصه آن را “ناروشنی جدید” بدانیم. در دوره روشنی عصر جدید آرمان‌‌هایی قوی وجود داشتند که ما را به تقابل انتقادی با وضع موجود می‌‌گرواندند.»

اما آنچه نوشته اخیر نیکفر را (که دیری است در خارج از کشور زندگی می‌کند) برایم برجسته تر کرده و آن را به موازات نوشته جواد کاشی (که در ایران و در فضای عینی جامعه و جامعه روشنفکری داخلی زندگی می‌کند)، مطرح می‌سازد، زاویه دید و تحلیل انتقادی‌ای است که او از روشنفکری دینی اخیر ایرانی دارد.

نیکفر می‌گوید:

«آنچه به عنوان روشنفکری دینی شهرت دارد، با رویگردانی از چپ مذهبی شکل گرفته است. روشنفکران دینی پیش از تقابل ۱۳۶۰ به مجاهدین خلق پشت کرده بودند و این تنها پشت کردن به یک سازمان سیاسی نبود، پشت کردن به شاخه چپ مذهبی بود. آنان با علی شریعتی هم تسویه حساب کردند، به اسم نقد ایدئولوژی، اما به بهای پشت کردن به مفهوم‌هایی که به عدالت اجتماعی و تحول انقلابی مربوط می‌شود. این بریدن از علی شریعتی در ضمن بریدن از سنت نواندیشی دینی “اسلام منهای آخوند” بود. » وی در توضیح نظرش در جای دیگری می‌گوید: «از طریق چپ مذهبی است که مفهوم‌‌های جدید علوم اجتماعی وارد گفتار دینی می‌‌شود. راهی گشوده می‌‌شود که روشنفکران دینی در آن گام می‌‌گذارند، آن هم عمدتا با روی‌‌گردانی از چپ، ابتدا به سوی خمینیسم، و سپس به سوی لیبرالیسم. پشت کردن به چپ، به معنای از دست دادن حساسیت به مسئله عدالت، و از دست دادن استعداد برای نقد رادیکال و جسورانه‌‌ای است که در افق خود آماج رهایی جمعی را قرار ‌‌دهد. جایگاه سیاسی روشنفکران دینی را می‌‌توان با مختصات رویگردانی از چپ، گرایش به خمینیسم، سپس رویگردانی از او و پذیرش ایده‌‌های لیبرالی، مشخص کرد. آنان اصلاح‌‌طلب‌‌اند. اصلاح‌‌طلبی یکی از اسامی مستعار محافظه‌‌کاری ایرانی است.»

وی البته معتقد است:

«اوج درخشندگی فکری روشنفکری دینی، اتفاقا در زمانی بود که با سنت چپ مذهبی و کلیت فکر چپ درافتاده بود و به این خاطر باید سپاسگزار حریف باشد. در این درگیری مفهوم آزادی را برجسته کرد، اما آن را بنیادی و برّا نکرد تا چپ مذهبی را ارتقا دهد، بلکه از آن تنها وسیله‌ای ساخت برای عوض کردن ریل ». او در همین راستا می‌گوید: «جاذبه خمینیسم و در ادامه آن آغشته بودن به چسب اصلاح‌طلبی، رویگردانی روشنفکری دینی از چپ مذهبی و قطع رابطه آن با سنت ضدیت با آخوند را تثبیت کرد. فضای عمومی به نفع این تثبیت جایگاه است. جنبش چپ ضربه خورده است؛ در آن حالی که زیر سرکوب شدید است، دچار تشتّت فکری هم می‌شود. تا مدت‌ها برخی از روشنفکران شاخص دینی وظیفه کوبیدن چپ را بر عهده داشتند، چپی که زیر فشار امنیتی بود، نمی‌توانست از خود دفاع کند، رسانه نداشت، نمی‌توانست از تریبون‌های دانشگاه استفاده کند. در دوره‌ دهه‌های ۱۳۶۰ و ۱۳۷۰ این گمان در ذهن روشنفکران دینی تقویت شد که گویا اندیشه منحصر به آنان است و آنان مصداق کامل آگاهی و روشنفکری هستند. این ذهنیت هنوز برطرف نشده است.»

اما نیکفر نقد بنیادی تری را هم مطرح می‌کند:

«گردش به راست، به بهای فقر نظری روشنفکری دینی تمام شده است. تفسیرهای دلبخواه، عرفان‌زدگی و موعظه‌های اخلاقی، جای تلاش برای یک نقد رهایی‌بخش را گرفته‌اند، نقدی که سنجه داوری در باره آن نه این است که آیا محدوده دین را در هم می‌شکند، بلکه این است که تا چه حد صمیمیت و جدیت در دفاع از آزادی و ادراک همدلانه «آه ستمدیدگان» در آن متبلور است. هرمنوتیکی که بر پدیدارشناسی رنج انسانی و درک رنجگاه‌های تاریخی متکی نباشد، واقعیت‌گریز است و چیزی جز ماشین تولید متن‌های تهی از محتوا اما سرشار از لفّاظی نیست.»

و بالاخره وی بر اساس همین آسیب شناسی که کاملا همراستا با آسیب‌شناسی جواد کاشی است، آرزومندانه می‌نویسد:

«در ایران جای یک جریانِ مذهبیِ ترقی‌خواهِ عدالت‌جویِ دموکرات به شدت خالی است. غیرمذهبی‌ها نمی‌توانند جای خالی چنین نیرویی را پر کنند. در غیاب این نیرو پوپولیسم و فاشیسم مذهبی قدرت می‌گیرد. روشنفکری دینی، به خاطر پشت کردن به سنت چپ مذهبی و همدستی درکوبیدن آن، تا حدی مسئول این وضعیت است.»

و در جای دیگری می‌افزاید:

«جریان مذهبی ترقی‌خواه عدالت‌جوی دموکرات” – چنین چیزی ممکن است؟ امید داشته باشیم که ممکن باشد؛ که اگر نباشد بخش نسبتا بزرگی از امیدمان به پاگیری دموکراسی در ایران را باید از دست بدهیم. اگر دموکراسی‌ای برپا کنیم که مؤمنان از آن قهر کنند، آن نظام شکست می‌خورد.»

آرمان عدالت و انگیزش‌های وجودی؛ نیاز سوژه فعال و کنشگر کنونی

هم پایان شدن آسیب شناسی دو روشنفکر ایرانی از دو اردوگاه فکری مختلف باید نقد و نکته شان را برایمان برجسته و قابل تامل کند.

در رابطه با نوشته محمدرضا نیکفر اما؛ من همچنان بر هرمنوتیک تردید خود هستم که چگونه است که نیکفر نکته‌سنج ما چه در میان اصلاح‌طلبان سیاسی و چه در میان نواندیشان و نواندیشی دینی در ایران گرایش‌های سوسیال‌دموکرات (که به گمان من عمدتا متاثر از شریعتی هستند و یا در گذشته از آبشخوری همچون او و نیاکانش چون محمدنخشب – و میراث دارش دکتر پیمان- بهره‌مند بوده‌اند) را نمی‌شناسد یا نمی‌بیند. امید که زین پس چپ ایرانی و یا دوستانی که پیشینه چپ دارند و حامل خودآگاه یا ناخودآگاه آن بار فکری هستند بیشتر بر وجه سوسیالیستی‌شان بیندیشند و عمل کنند تا بر وجه ماتریالیستی‌شان (این نقدی است که در دهه پنجاه نیز شریعتی بر آنان داشت). در بررسی مقاله جدید نیکفر اما اکنون برایم این نکته اصلی نیست. مهم آسیب‌شناسی‌ای است که اینک هم در داخل و هم در خارج واکاوی و با دیگران به اشتراک گذاشته شده است. آسیب شناسی ای که چپِ دموکراتِ مذهبی ایرانی هر دو را از دو دهه قبل مطرح کرده بود.

نیکفر در جایی از این مقاله گفته است:

«این نوشته در عین حال پایانی است بر بحث‌‌هایی که من در ده− پانزده ساله اخیر با جریان روشنفکری دینی داشته‌‌ام. نکته‌‌های اصلی‌‌ گفته شده‌اند. اگر بحثی باشد، دیگر بر سر مضمون‌‌های قبلی نخواهد بود.»

امیدوارم نیکفر و نیکفرها در مبحث‌های جدیدترشان به لایه دومی بپردازند که در عرصه «استراتژی» و راهبرد (اعم از سیاسی و فرهنگی) قابل طرح و گفت‌وگوست. همان گونه که نیکفر گفته است: «اگر دموکراسی‌ای برپا کنیم که مؤمنان از آن قهر کنند، آن نظام شکست می‌خورد». تأکید من در اینجا بر آنچه است که جواد کاشی تولید یک جامعه (روشنفکری) «ضعیف، بی قدرت، اتمیستی و بی افق» خوانده که یکسره درپی «نقد و انکار و لذت» است و این که « ترویج فردیت و جداسازی جهان‌های فردی از جهان اجتماعی، خالی کردن میدان است برای رقیبان محافظه کار تا در سرزمین‌های خالی، بناهای فرقه گرایانه خود را بسازند». پرهیز و هشدار کاشی از این است که روشنفکران ایرانی، جهانی بسازند «خالی از سرمایه‌های جمعی، خالی از سوژه‌های خلاق و آفرینشگر. خالی از امکانی که سوژه را برانگیزد تا در ائتلاف با دیگران، عزم به تاسیس جهانی تازه بر ویرانه‌های جهان قدیم کند. حاصل آن جهاد مقدس، سرزمین‌های سوخته از سرمایه‌های اجتماعی است. حاصل افق‌های تهی و خالی است.»

بی توجهی به ارزش و آرمان «عدالت» در میان بسیاری از روشنفکران و فعالان سیاسی دو دهه اخیر ایران باعث دو پارگی دو تکاپو و پویش بزرگ ناراضیان سیاسی و ناراضیان اقتصادی شده است. بخشی از بن بست یا دشواری تلاش‌های راهبردی برای تغییر وضع کنونی (از جمله در جنبش سبز) ریشه در این نقیصه بنیادی دارد که در جای دیگری باید اهمیت آن را شکافت.

نقد روشنفکرانه «پیامدگرایانه» بر کارهای فرهنگی و ترجمه‌ای روشنفکران ایرانی (چه در عرصه نظری و چه در تاثیرات وجودی و اخلاقی و انگیزشی آن و به تبع آن در رفتار سیاسی آنان و مخاطبان شان و دیگر اقشار تحصیلکرده سرزمین مان) را باید جدی گرفت.

هر «بینش»ی، «منش»ی را می‌پرورد. در جامعه ما که دنبال کردن هر پروژه‌ای برای نیل به آزادی و دموکراسی و رفاه و عدالت و سربلندی ایران و ایرانی با دیواره بلند استبداد متکی به نفت و «هزینه»‌های گوناگون فردی مترتب بر آن مواجه است؛ نیازمند کنشگرانی هستیم که همه رفتار سیاسی شان تابع هزینه- فایده کردن‌های خودمحورانه شخصی نباشد. یادش به خیر در دهه‌های پیشین کلمات خودسازی و اخلاق و گذشت و فداکاری و ایثار چه ارج و بهایی داشت! تداوم همین ارزش‌های بنیادی و وجودی و تفکرات حامل آنان است که تاکنون روندهای رو به پیش در جامعه ما از جمله پویش اصلاحی و متکامل تر از آن جنبش سبز را تحقق و تداوم بخشیده است و حکایت همچنان باقی است و داستان همچنان ادامه دارد…

در همین زمینه

رضا علیجانی: هرمنوتیک «تردید»

محمدرضا نیکفر: روشنفکری دینی و آغاز و انجام آن