زبان و فرهنگ

گفت‌وگوی چهارقسمتی با داریوش آشوری، با موضوع ورود علوم انسانی به ایران و شکل‌گیری زبان آن آغاز شد. در بخش دوم به گسست میان “قدیم” و “جدید” و پیامدهای این گسست برای پاگیری علوم انسانی در ایران پرداخته شد. داریوش آشوری برای حل مشکل گسست، سنت‌گرایی را چاره‌ساز نمی‌داند و باز بودن به روی جهان را پیشنهاد می‌کند که برانگیزاننده‌ی گفت‌وگویی باز با سنت خودی نیز هست. آشوری در بخش سوم این گفت‌وگو به تشریح پروژه‌ی “زبان باز” خود پرداخت. این موضوع در این بخش که بخش پایانی گفت‌وگوست، پی گرفته می‌شود.

در ادامه لطفا نکات اساسی فکرتان در باره‌ی رابطه‌ی زبان و فرهنگ را برای ما بازگویید.

میانِ فرهنگ و زبان رابطه‌ی پیچیده‌ و در-هم-تنیده‌‌ای هست. از دلِ همین رابطه‌یِ پیچیده است که افق‌هایِ گوناگونِ ارزشی و هنجاری و رفتاریِ جماعت‌هایِ انسانی و جهان‌بینی‌ها‌شان پدید می‌آید. دگرگونیِ زبان می‌تواند فرهنگ را دگرگون کند، و به‌عکس. اگرچه گمان نمی‌کنم کسی بتواند نسبت میانِ این دگرگونی‌ها را تعیین یا اندازه‌گیری کند، اما به روشنی، بر بنیادِ تجربه، می‌توان گفت که زبان‌هایِ خویشاوند، یعنی از یک خانواده‌یِ زبانی، در محیط‌هایِ جدا از همِ تاریخی و جغرافیایی می‌توانند فرهنگ‌ها و جهان‌بینی‌هایِ از بنیاد ناهمگونی را بازتابانند. مقایسه‌یِ زبانِ فنلاندی، در اسکاندیناوی، که با زبان‌های خانواده‌یِ اورالی خویشاوند است، برایِ مثال، با زبان‌هایِ بومیانِ سیبریِ غربی، یا مقایسه‌یِ زبان‌هایِ ترکی و مغولی در میانِ قبیله‌های آسیایِ میانه با زبانِ ترکی در ترکیه، می‌تواند اختلافِ شدیدِ تراز و نوعِ فرهنگ را میانِ آن‌ها نشان دهد. یا مقایسه‌یِ زبانی قبیله‌ای مانندِ پشتو، که از خانواده‌یِ زبان‌هایِ هند-و-ایرانی و هند-و-اروپایی ست، آن‌هم نه با زبان‌های اروپایی از همان خانواده، بلکه با زبانِ فارسی، از همان خانواده، در همسایگیِ آن و در ارتباطِ همیشگی با آن، گویایِ همین نکته است.

این ناهمگونیِ سطح‌ها و ساحت‌هایِ فرهنگی را در میانِ طبقات و قشرهایِ اجتماعی در یک محیطِ زبانی در دلِ یک شهر هم می‌توان دید که ربطی به ساختارِ پایه‌ای آوایی و دستوری و واژگانی و معناییِ زبانِ مشترک ندارد. اما همین ویژگی‌های ساختاری در ساحتِ کاربردیِ زبان در میانِ قشرها و طبقاتِ اجتماعیِ گوناگون رنگ‌هایِ گوناگون به خود می‌گیرند. همین “رنگ”‌هایِ گوناگونِ آوایی و واژگانی و معنایی ست که گویش‌ها و خُرده‌گویش‌ها را پدید می‌آورند که از نظرِ اجتماعی هویّت‌بخش اند. یعنی از شیوه‌ی سخن گفتن و کاربردِ یک زبان می‌توان گفت که هر کسی، با لحن و لهجه‌یِ خویش، از چه قشر یا طبقه‌ یا شهر و دیاری ست.

چرا راهِ دور برویم؟ گویش (دیالکت)های یک زبان در فضاهای جغرافیایی و تاریخیِ مشترک نیز چه‌بسا ناهمگونی و ناهمترازیِ فرهنگیِ ژرفی را نشان می‌دهند. در یک فضایِ بزرگِ فرهنگی همیشه یک گویش در مقامِ زبانِ رسمیِ ادبی، علمی، و اداری رشد و پرورشِ بیش‌تری نسبت به گویش‌ها و زبان‌های فرودست در همان قلمروِ فرهنگی و سیاسی می‌یابد و زبانِ اصلیِ حاملِ فرهنگ در رده‌یِ عالی می‌شود. در حقیقت، شأن و اعتبارِ زبان‌ها به فرهنگی ست که با خود حمل می‌کنند. فرهنگ‌ها، یا سازمایه‌هایی از آن‌ها، مانندِ دین یا ایده‌ها و ادبیّات، نیز از راهِ ارتباط زبانی، از راهِ ترجمه، از راهِ چیرگیِ یک زبان بر زبان یا زبان‌هایِ دیگر، انتقال‌پذیر اند.

دگرگونیِ فرهنگ، بر اثرِ برخورد فرهنگ‌ها یا چیرگیِ یک فرهنگ بر فرهنگِ دیگر، سببِ دگرگونیِ زبان‌ها و فضایِ معنایی و رفتاری در درونِ آن‌ها می‌شود. مثالِ زنده‌یِ آن برایِ ما دگرگشت‌هایِ واژگانی و سبکیِ و حتا دستوریِ زبانِ فارسی در برخورد با فرهنگِ اسلامی-عربی و پیوندیابیِ درونی با آن در تاریخی هزار و سی‌صد ساله، و سپس دگرگشت‌هایِ آن از این جنبه‌ها در تاریخِ صد و پنجاه ساله‌یِ اخیر در برخورد با زبان‌هایِ اروپایی و جهانِ مدرن است.

رابطه‌یِ زبان‌ها با یکدیگر از نظرِ باز و بسته بودن در اساس چه گونه است؟

زبان‌ها در اساس به رویِ هم باز اند و می‌توانند تا بی‌نهایت واژه‌ها و مفهوم‌ها، حتا ویژگی‌هایِ ساختاریِ آوایی و دستوری و معنایی، را از یکدیگر وام بگیرند. اما چه‌گونگیِ رابطه میانِ آن‌ها و شرایطِ بَرنهنده‌یِ ارتباط در میان‌شان بستگی به عواملِ بُرون‌زبانی دارد که چه‌گونگیِ روابطِ قدرت میانِ زبان‌ها را برمی‌نهند. چه‌گونگیِ روابطِ سیاسی و اقتصادی و فرهنگی میانِ جامعه‌هایِ گوناگون و روابطِ قدرت در میان‌شان میانِ زبان‌هاشان نیز نسبتِ فرادستی و فرودستیِ پدید می‌آورد. این عوامل سبب می‌شوند که از راه‌ها و شیوه‌هایِ ارتباطی زبانی زیرِ نفوذِ زبان دیگر قرار گیرد، و یا، در درازنایِ زمان، زیرِ فشارِ نیروهایِ زورآور زبانی رفته-رفته جانشینِ زبانِ دیگر ‌شود.

مثال‌ها در این باب بی‌شمار اند. اما نمونه‌یِ نزدیکِ آشنا برایِ ما همان است که پیش از این یاد کردم، یعنی رابطه‌یِ تاریخیِ فارسی با عربی تا حدودِ صد سال پیش که حاصلِ آن نفوذِ بی‌پایانِ عربی در فارسی در فضایِ فرهنگِ دینیِ پیشامدرن بود، چرا که زبانِ عربی در فضایِ آن فرهنگِ دین‌بنیاد زبانِ فرادستِ فرهنگی بود. و سپس، چرخشِ زبانیِ دیگر در دورانِ مدرن و پیوند‌ یافتنِ فارسی نخست با زبان‌ِ فرانسه و سپس انگلیسی. این رابطه‌یِ تازه در فضایِ روابطِ قدرت در جهانِ مدرن، ناگزیر رابطه‌یِ تاریخیِ فارسی و عربی را، که برایندِ آن وام‌گیریِ بی‌پایانِ فارسی از عربی بود، گسیخت و رابطه‌یِ فرادستی و فرودستیِ تازه‌ای را پدیدار کرد. وجهِ زبانیِ این رابطه، از نظرِ کارکردِ ناگزیرِ زبانِ فارسی در فضایِ فراگیرنده‌یِ مدرنیّت در همه‌یِ زمینه‌هایِ مادی و ذهنیِ زندگانیِ کشورِ فارسی‌زبان (در جایگاهِ زبانِ رسمی)، دگرگشت‌هایِ اساسیِ واژگانی و معنایی، و نیز سبکی، در زبانِ فارسی می‌طلبید و زورآور می‌کرد که حاصلِ آن زبانِ فارسیِ امروزین است.

نمایان‌ترین نمونه‌ی جایگاه زبان‌ها در ارتباطِ با یکدیگر در جهانِ امروز زبانِ انگلیسی ست. این زبان نه تنها به روی همه‌ی زبان‌های جهان باز است و در چهار صد سالِ اخیر از آن‌ها ده‌ها هزار واژه یا مفهوم را وام گرفته است، که خود اکنون سرچشمه‌ی بارور کردنِ دیگر زبان‌های جهان از واژه‌ها و مفهوم‌ها در همه‌ی پهنه‌هایِ زندگانی و فرهنگِ مدرن است.

یک زبان‌شناسِ فرانسوی این توانِ جذب از زبان‌هایِ دیگر را «خاصیّتِ اسفنجیِ» زبان نامیده است.

پرسش را شاید بهتر باشد این گونه طرح کنیم: چه رابطه‌ای می‌بینید میان پس‌ماندگیِ فرهنگی یا تمدنی و پس‌ماندگیِ زبانی؟

از آن جا که فرهنگ‌ها و تمدن‌ها همواره بر پایه‌ی یک زبان یا گویشِ اصلی، و در دلِ آن، پرورش می‌یابند و رشد می‌کنند و دست‌آوردهای ادبی و علمی و فلسفی‌‌شان در آن زبان یا گویشِ اصلی نمود می‌یابد، درجه‌ی پیشرفتگیِ فرهنگ، در کل، با درجه‌ی پیشرفتگیِ زبان و توانایی‌های بیانی و سنّتِ ادبی و نوشتاریِ آن رابطه‌یِ سرراست دارد. به همین دلیل است که، جامعه‌هایی که با پدیدار شدنِ تمدنِ مدرن در پیِ انقلاب علمی و صنعتی و فکری در غرب، و پراکنش و چیرگیِ آن در صحنه‌یِ جهانی، از زمینه‌یِ زیست‌جهانِ دیرینه‌ی تاریخ و فرهنگِ خود کنده شده اند، به علّتِ روابطِ قدرتِ برآمده از این رابطه، در مرحله‌ای ناگزیر به درماندگی و خواریِ وضعِ «جهانِ سومی» دچار می‌آ‌یند. در نتیجه، زبان‌هاشان نیز، همچون همه‌یِ جنبه‌هایِ اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی‌ِ جهانِ کهن‌شان، نسبت به زبان‌هایِ پیشاهنگِ مدرنیّت، «جهانِ سومی» می‌شود.

این روند، از جمله، همه‌یِ زبان‌هایی را نیز در بر می‌گیرد که در فضایِ جهانِ پیشامدرن نسبت به زبان‌هایِ دیگر پیشینه‌یِ درخشانِ ادبی و فرهنگی داشته اند. نمونه‌یِ برجسته‌یِ آن همین زبانِ فارسیِ ما ست. اگرچه به غرورِ ملّیِ برخی از ما برمی‌خورد، اما، از این دیدگاهِ عینیّت‌نگرِ تاریخی، ناگزیر باید گفت، زبانِ فارسی امروز هم یک زبانِ «جهانِ سومی» ست که برایِ بیرون آمدن از این وضعِ ناهنجار دست-و-پا می‌زند. از این دیدگاه، زبان را نیز می‌باید در بسترِ فضایِ تاریخیِ رویش و رشدِ آن، در رابطه و تناسب با دیگر سازمایه‌ها، در یک ساختارِ اُرگانیکِ اجتماعی دید. در شرایطِ تباهی‌زدگیِ فرهنگ و فروافتادگیِ آن، زبان نیز نمی‌تواند تباهی‌زده و «زمین‌خورده» نباشد.

به نظر می‌رسد که ته ذهن شما این فکر عمل می‌کند که با به اصطلاح خودتان “باز کردن” زبان فارسی به روی جهان، کل فرهنگی که خود را با این زبان بیان می‌کند به روی جهان گشوده می‌گردد و از حالت انقباض فعلی درمی‌آید. آیا این برداشت درست است؟

باید بگویم که، برایِ من خروج از وضعِ نکبت‌بارِ «جهانِ سومی» به بر پا کردنِ نهادهای سیاسی و اقتصادی مدرن و رشدِ تکنولوژیک و اقتصادی فروکاسته نمی‌شود. بلکه بُعدِ بزرگ‌ترِ مسأله فرهنگی ست و اگر چاره‌ای برای آن باشد گشایشِ افقِ فرهنگی به رویِ جهان است. گشایشِ افقِ فرهنگی هم بدونِ گشایشِ افقِ زبانی ممکن نیست.

در باز شدنِ فضاهایِ فرهنگی به رویِ یکدیگر، از راهِ داد-و-ستدِ کالاها گرفته تا جنگ‌ها، ترجمه‌یِ کتاب‌ها، و نفوذ یا چیرگیِ دین‌ها، از گذشته‌یِ دوردستِ تاریخی، زبان‌ها ناگزیر همیشه به رویِ یکدیگر باز ‌بوده اند. اما رابطه‌ی قدرت میانِ جهانِ مدرن و پیشامدرن، و ناهمترازیِ عظیمِ پایه‌یِ قدرت در این رابطه چنان بوده است که زورآوریِ مدرنیّت ساختارهایِ دیرینه‌یِ سنّتیِ سیاسی و اقتصادی و فرهنگی‌ِ جهان‌هایِ پیشامدرن را در هم شکسته و آن‌ها را، چنان که اشاره کردم، به ویرانه‌های «جهانِ سومی» بدل کرده است. بر سرِ زبان‌هاشان نیز، ناگزیر، با فلج شدنِ فرهنگ‌هاشان، چنین بلایی می‌آید.

در این برخورد زبان‌هایِ جهان‌هایِ پیشامدرن اگر زیرِ فشارِ فرادستیِ زبان‌هایِ مدرن، بر اثرِ فرمانفرماییِ سیاسی و اقتصادی و تکنولوژیکِ تمدنِ مدرن، از میان نروند، ناگزیر، در فضایِ جهانِ مدرن، به‌اصطلاحِ گویایِ فارسی، «زبان‌بسته» می‌شوند. بنا براین، به نظرِ من، در کلِ پروژه‌هایِ بازسازی، برایِ ما که می‌خواهیم زبانِ خود را نه تنها از دست ندهیم که آن را به ساحتِ قدرتِ بیانیِ مدرن برسانیم، بازسازیِ زبانی جایگاهی اساسی دارد، که می‌باید به چند-و-چون و روش‌هایِ آن اندیشید.

البته می‌دانم که، به دلیلِ وجودِ سدهایِ روانی و فرهنگی در این راه، و آسان نبودنِ فهمِ این مسأله ، یکی از دشوارترین بخشِ پروژه‌یِ مدرنگری (مدرنیزاسیون) همین است. با این همه، این کار، تا آن جا که ممکن است، اگر آگاهانه و با بینش و منطقِ علمی و مهارتِ فنّی صورت گیرد، مانندِ دیگر پروژه‌ها، آثارِ ویرانگرِ «زیست‌محیطیِ» کمتری خواهد داشت و دست‌آوردهایِ سازنده‌یِ بیش‌تر و هزینه‌ی کمتر.

از “بازکردن” دو تعبیر می‌توانیم داشته باشیم، تعبیری ابزاری و تعبیری که نه ناظر بر امکان بلکه ناظر به شرط امکان و به اصطلاح ترانستندنتال (تراگذر) است. برپایه‌ی این برداشت، نخست به زبان همچون یک ابزار می‌نگریم و به این نتیجه می‌رسیم که این ابزار می‌باید چالاک و نرمش‌دار و پرتوان و کارآ باشد. از آنجایی که “بازکردن” تصویری را به ذهن می‌آورد، می‌توانیم در برداشت نخست زبان را همچون دریچه‌ای تصور کنیم که برآن ایم آن را گشاد کنیم تا خانه‌ی ما به روی دشت گشوده‌تر شود. بنا بر تعبیر دوم، زبان شرط امکان گشودگی است. ما باید به این درک − که مثل هر درک دیگری کیفیت زبانی دارد − برسیم که خانه‌ی ما تنگ و تاریک است و ما باید دریچه‌ی آن را گشوده و گشوده‌تر کنیم. با این تعبیر، ما پیش از آنکه دست به ابزار بریم تا دریچه را فراخ کنیم، پیشتر خود را به روی جهان گشوده شده‌ایم. اگر این گشودگی قوی و پرانگیزه باشد، در تلاش ابزاری خود موفق می‌شویم، در غیر این صورت موفقیت ما چندان نخواهد بود. با این توضیح، آیا فکر نمی‌کنید که مشکل اساسی ما ترانسندنتال باشد؟ و اگر چنین باشد آیا آن را با تلاش‌های کارگاهی، کاری که مترجمانی چون شما و آقای ادیب‌سلطانی انجام می‌دهند، می‌توانیم آن را به طور اساسی برطرف کنیم؟

بله، مسأله در دو ساحت می‌تواند طرح شود: یکی، در ساحتِ استعلائی (transcendental) که زبان را شرطِ پیشایندِ انسانیّتِ انسان می‌داند؛ و دیگری، در ساحتِ ابزاریّتِ زبان. در ساحتِ استعلائی، زبان است که بر انسانیّتِ ما، یا نحوِ زیستیِ ویژه‌یِ انسانیِ ما در میانِ زیندگانِ در طبیعت، پیشایند است و شرایطِ امکانِ آن را برمی‌نهد (این جا مراد از انسانیّت همان اگزیستانسِ ما ست، به معنایی که فیلسوفانِ اگزیستانس به کار برده اند)، که حاصلِ آن پیدایشِ روح یا روانِ انسانی ست. زبان نه تنها همچون رابطِ انسان و انسان، بلکه رابطِ انسان و خدا و شیطان (به هر معنا و برداشتِ پیشامدرن و مدرن که از آن‌ها داشته باشیم)، یا به گسترده‌ترین معنا پیدایشِ «فرهنگ»، پیش‌شرطِ چنین امکانی ست. در این ساحت، با نظر به جهان‌بینیِ نهفته در هر زبان از راهِ فرهنگِ وابسته به آن، و هاله‌هایِ معناییِ واژگان و لایه‌هایِ زیرینِ اشارتیِ واژگانِ آن، می‌توان تا آن جا رفت که گفت، مردمانِ فرهنگ‌هایِ گوناگون در ساحت‌هایی «زبانِ هم» را نمی‌فهمند.

مثالِ گویایِ آن برخوردی بود که میانِ ویکتور فاریاس، شاگردِ مارتین هایدگر، و استاد-اش پیدا شد. فاریاس، که اسپانیایی‌زبان بود، به استاد گفت که می‌خواهد نوشته‌های او را به اسپانیایی ترجمه کند. و استاد گفته بود که این حرف‌ها را به آلمانی می‌شود گفت و بس. شاگرد این حرف را در رابطه با زمینه‌یِ فکر نازیستی (و لابد، راسیستیِ) استاد دانسته بود و آن کتابِ جنجالی را بر ضدِ او در باره‌یِ رابطه‌اش با حزبِ نازی منتشر کرد. اما، این حرفِ هایدگر را هر اندازه هم که گزافه‌گویانه بدانیم، باز از مایه‌ای از حقیقت خالی نیست. این نکته را، برایِ مثال، ما ایرانی‌ها می‌توانیم در مقایسه‌یِ دیوان حافظ یا مولوی با ترجمه‌هایِ اروپاییِ آن‌ها ببینیم یا ترجمه‌هایِ آثارِ کلاسیکِ فلسفی و ادبیِ اروپایی به زبانِ فارسی، شاید بالاتر از همه ترجمه‌یِ آثار هایدگر.

داد-و-ستدِ زبانی و فرهنگی در ساحتِ امورِ اقتصادی و فنی و دانش‌های مربوط به آن‌ها چندان دشوار نیست و میانِ فرهنگ‌هایِ نزدیک به هم از نظرِ پیشینه‌یِ تاریخی یا همزمان از نظرِ افقِ تاریخی چه‌بسا بسیار آسان است. اما در ساحتِ عالیِ فرهنگی، آن جا که زبان‌ها در مایه‌هایِ ژرفناییِ تجربه‌هایِ زیست‌جهانِ تاریخی و فرهنگی، حتا جغرافیاییِ خود، ریشه دارند و از آن جا خوراک می‌گیرند و بازتابِ «روحِ قومی» می‌شوند، امکانِ ارتباط و هم‌فهمی میانِ زبان‌ها دشوار و دشوارتر می‌شود. این دشواریِ هم‌فهمی و ارتباط در عالمِ زبانِ شعر و ایده‌ها و سرنمون‌ (archetype)هایِ بنیادگذارِ فلسفه و جهان‌بینیِ قومی از همه بیش‌تر است. چنین فراورده‌هایِ فرهنگی، به دلیلِ ریشه‌داریِ ژرف‌شان، نه تنها در فضایِ معناییِ زبانِ بومی بلکه در فضایِ آواییِ آن نیز، در آن زنگ و آهنگِ واژه‌ها و عبارت‌ها، و در بر داشتنِ حال-و-هوایِ یک زیست‌جهانِ ویژه، ای‌بسا ترجمه‌ناپذیر و انتقال‌ناپذیر می‌شوند. و اگر ترجمه هم بشوند همچنان بیگانه می‌مانند، مگر آن که از راهِ «جذبِ اُسمُزی»، به یاریِ قریحه‌ای نیرومند، به رنگِ زبان و زیست‌جهانِ دیگر درآیند و «بومی» شوند.

بحثِ ساحتِ استعلاییِ زبان، و این که زبان فروگیرنده‌یِ تمامیّتِ انسانیِ ما ست و ما فروگرفته در زبان ایم، و تمامیِ سخنانی که هرمنوتیکِ مدرن در این باب گفته، به جایِ خود درست. اما به این معنا نیست که ما یکسره دست-و-پابسته در چنبره‌یِ زبان گرفتار ایم و هیچ راهی به بیرون از آن نداریم. ما در ساحتِ جزئیّتِ زبان، در ساحتِ واژگان، جمله، و متن، بر حسبِ تاب-و-توان و دانشِ زبانی‌مان میدانِ اختیارِ گزینشِ واژگانی و سبکی، همچنین دستکاری در آن‌ها را داریم.

در حقیقت، رابطه‌یِ ما با کلیّت و جزئیّتِ زبان از نوعِ «دورِ هرمنوتیکی» ست، یعنی ما در کاربردِ زبان هر واژه و جمله را در پرتوِ «علمِ لدنّیِ» خود از کلیّتِ یک زبان، یا دانشِ «فطریِ» خود از زبانِ مادری، در می‌یابیم و کلیّتِ آن را نیز از راهِ فهمِ جزئیّتِ واژه‌ها و جمله‌ها. «علمِ لدنّیِ» ما به زبان بازتابِ وجهِ استعلاییِ آن است که فروگیرنده است و ما فروگرفته در آن ایم. امّا در دلِ آن، در قلمروِ کاربردیِ زبان، میدانی از آزادی برایِ ما هست که توانِ دستکاری و بازسازیِ زبان را به ما می‌دهد. ولی امکان و میزانِ برخورداری از این آزادی را فرهنگی فراهم می‌کند که در دلِ آن به سر می‌بریم.

فرهنگِ مدرن با آفریدن یا پدیدار کردنِ «سوژه»یِ خردورزِ دارایِ اراده‌یِ آزاد و با قراردادی انگاشتنِ نسبتِ دلالتگر (signifier) به دلالت‌یاب (signified) در زبان، امکانِ جنب-و-جوشِ سوژه‌یِ مدرن را در آن فضایِ آزادیِ زبانی و بهره‌برداری از آن را، با نهادنِ قراردادهایِ زبانیِ تازه در قالبِ ترم‌شناسیِ علمی، فراهم کرد. دست‌آوردهایِ واژگانیِ مدرن در حوزه‌یِ علومِ طبیعی، که سر به ملیون‌ها می‌زند، و شیوه‌یِ تولیدِ مکانیکیِ آن‌ها، جز با این نگره و شیوه‌یِ رفتارِ زبانی امکان‌پذیر نمی‌بود. از دست‌آوردهایِ این رفتارِ زبانی علومِ انسانی و فلسفی نیز فراوان برخوددار شده اند.

برایِ روشن شدنِ این نکته مثالی لازم است. در سده‌یِ نوزدهم با رشدِ انفجاریِ علومِ زیست‌شناختی (بیولوژی) دو ترمِ biology/biologie و ecology/écologie نیز برایِ دو شاخه‌یِ اصلیِ آن، از لغت‌مایه‌یِ یونانی، ساخته شد. امروزه می‌توان دید که با کندنِ bio- و eco- از سرِ آن دو ترمِ «ساختگی» و چسباندنِ آن‌ها بر سرِ واژه‌هایِ دیگر از سرچشمه‌هایِ زبان‌هایِ لاتینی یا ژرمنی، و جز آن‌ها، چه‌گونه ده‌ها ترمِ دیگر ساخته شده و هرروزه ساخته می‌شود، که در هر روزنامه و مجله‌ای می‌توان یافت. از جمله نمونه‌هایِ آن‌ها‌ در زبانِ انگلیسی، در میانِ ده‌ها ترکیب از این دو پیشوندگونه، این‌هاست:

 bio-diversity, bio-data, bio-engineering bio-ethics, bio-degradation eco-system, eco-friendly, eco-solution, eco-feminism, eco-cide

 این ترم‌ها هم در علومِ طبیعی کاربرد دارند و هم در علومِ انسانی و از آن جا به مطبوعات و زبانِ روزانه هم سرریز کرده اند. این دو نمونه‌ای ست از صدها نمونه‌یِ دیگر در زبان‌هایِ پیشاهنگِ مدرنیّت.

بر پایه‌یِ آنچه گفته شد، در پاسخِ پرسشِ شما و مسأله‌ای که باریک‌بینانه طرح کرده اید، می‌توانم گفت که، مشکلِ ما و همه‌یِ ملت‌ها و قوم‌هایی را که برخوردِ دستِ دوم و سوم و چهارم با مدرنیّت پیدا کرده اند، می‌توان با دیدِ فیلسوفانه از چشم‌اندازِ «ترانساندانتال» طرح کرد، اما در ساحتِ کاربردیِ زبان، سرانجام، کارِ «کارگاهی»، به گفته‌یِ شما، می‌تواند کارگشا باشد. یعنی همان کاری که در نسل‌های پیشین فرهنگستانِ یکم و کسانی چون محمد علیِ فروغی، محمد باقر هوشیار، امیرحسینِ آریان‌پور، و محمودِ صناعی دست اندر کارِ آن بودند، و در نسلِ ما، همچنان، فرهنگستانِ سوم یا من، از دیدگاهِ خود و به شیوه‌یِ خود، یا آقای ادیب سلطانی، و نیز بسیاری مترجمان.

امّا در پذیرش یا ناپذیرشِ «فراورده‌هایِ کارگاهی»، چنان که پیش از این اشاره کردم، عواملِ نیرومندِ برون‌زبانی در کار اند که در فرهنگ و روان‌شناسیِ اجتماعی ریشه دارند. این جا هم باز به نظر می‌رسد که، ناخودآگاه، یک «دورِ هرمنوتیکی» میانِ چشم‌اندازِ استعلائیِ زبان و «کارِ کارگاهی» برقرار باشد. تا نظرِ شما چه باشد.

در پرسش پیشین، موضوع زبان از دو زاویه طرح شد: یکی از زاویه‌ی ترانسندنتال آن، یکی از زاویه‌ی وجود تجربی و کاربردی آن. شما در پاسختان به نظر می‌رسد افزون بر اینها دو زاویه‌ی دیگر را هم طرح کردید. آنجایی که از گشودگی و بستگی زبان‌ها به روی یکدیگر سخن می‌گویید، گویا می‌خواهید بگویید که زبان‌ها علاوه بر نمای ظاهریشان، حیاط خلوت‌های و اندرونی‌هایی خاص خود را دارند که غریبه را به سادگی به آنها راه نمی‌دهند. بگذارید تسامحا از اندرونی و بیرونی حرف بزنیم.

بله، زبان‌ها (و بیفزایم، فرهنگ‌ها) حیاط‌خلوت‌ها و اندرونی‌هایی خاص خود نیز دارند که «غریبه را به‌سادگی به آن‌ها راه نمی‌دهند». همچنان که ما تک‌آدمیان، که حاملِ زبان‌ها و فرهنگ‌ها هستیم، نه تنها در وجودِ خود حیاط‌خلوت‌ و اندرونی‌ای داریم که «غریبه» را به آن راه نمی‌دهیم، بلکه پستوها و دهلیزها و دالان‌های تاریکِ تو-در-تویی نیز داریم که خود نیزاز آن‌ها بی‌خبر ایم.

امّا همان‌ها سرچشمه‌یِ نیرویِ حیاتی و انگیزه‌یِ زیستن در ما ست، و دَمادَم سیگنال‌هایی از آن جا (یا از آن جاها؟) به ما می‌رسد که هستیِ خودجوش و «ناخودآگاهِ» ما را رهبری می‌کند. این پستوها و دهلیزها، از سویی، در تاریخِ میلیاردها ساله‌یِ زندگانی بر روی زمین ریشه دارند، در ژن‌انبانِ (gene pool) نیاکانِ تک‌یاخته‌ای تا سوسمارسانِ‌مان، و از آن جا در پستاندارانِ نخستی (primates)، یا بوزینگان، و از سویِ دیگر، در دورانِ ده‌ها هزار ساله‌یِ پیشاتاریخیِ تکوینِ آدم‌سانِ اندیشه‌ورز (Homo sapiens) و دورانِ چند هزار ساله‌یِ زندگانیِ فرهنگیِ آن، از غارنشینی تا آپارتمان‌نشینی‌.

این پایه‌یِ زیستی-تاریخی ساختارِ حسّانیّتی (sensuality) را در ما شکل می‌دهد که در زیرساختِ عقلانیّتِ ما نشسته و سررشته‌یِ آن را به دست دارد. بنیادِ زندگانیِ انسانیِ ما استتیکی (aesthetic) ست، یا همان حسّانیّت است که رنگِ عقلانیّت به خود می‌گیرد، امّا، خوشا که، هرگزبه عقلانیّتِ ناب فروکاسته نمی‌شود.

جهانِ عقلانیِ ناب یک جهانِ مکانیکی ست که با قوانینِ علیّت، ماشین‌وار، در حرکت است، و انسانِ عقلانیِ ناب هم یک روبات (robot) است، که بر اساسِ نظمِ از-پیش-داده‌یِ کلّیِ اخلاقی − چنان که کانت آرزو می‌کرد − حرکت می‌کند. روبات قانون‌هایِ فیزیکیِ نهاده در وجود-اش را «می‌فهمد» و بر اساسِ آن‌ها و کارکردی که برایِ او برنهاده اند، به‌درستی رفتار می‌کند، امّا هرگز نمی‌تواند یک قطعه موسیقی را بفهمد و از آن لذت ببرد. زیرا وجودِ او پایه‌یِ استتیک (حسّانی) ندارد، که از آنِ موجودِ اُرگانیک است نه موجودِ مکانیکی.

بر گِردِ زبان‌ها و فرهنگ‌ها هم هاله‌هایِ نادیدنی هست که تمامیت‌بخشِ آن‌ها ست. آن «حیات‌خلوت‌ها» و پستوها و اندرونی‌هایِ حافظه‌یِ جمعی، که «غریبه» را به خود راه نمی‌دهند، در دلِ این هاله‌یِ نادیدنی پنهان اند. به همین دلیل، در گِرداگِردِ هر زبان و فرهنگ عالمی هست که در هیچ آموزشگاه و دانشگاهی نمی‌توان آموخت، زیرا حسیافتی و حس کردنی ست نه آموختنی. «حسِ زبانی» در مدرسه آموختنی نیست، بلکه باید «مادرزاد» در عالمِ آن به دنیا چشم گشود یا دیرزمانی در آن عالم زیست تا آن را از آنِ خود کرد، یعنی از غریبگی به در آمد و خودی شد.

هنگامی می‌شود گفت که شما یک زبان را به‌تمامی از آنِ خود کرده اید که دیگر در آن «لهجه» نداشته باشید و اهلِ بومیِ زبان نتوانند میان شما و خود فرق بگذارند و شما را بیگانه بدانند. از دست دادنِ لهجه به معنایِ آن است که شما «عالمِ» آن زبان را زیسته اید و با اهلِ آن چنان درآمیخته اید که شما هم دیگر خود را در آن عالم بیگانه حس نمی‌کنید. آنگاه می‌توانید لایه‌هایِ پنهانِ کناییِ معنایی—نوازشگر، دل‌انگیز، نیش‌زن، طعنه‌زن، اشارتگر، ریشخندگر، توهین‌آمیز—را به‌روشنی درک کنید، از آن شادمان شوید یا به خشم آیید یا به نگفته‌‌هایِ نهفته‌ از خلالِ گفته‌ها در یک فضایِ گفت-و-گویی (dialogical) پی‌برید. یعنی در فضایِ آن زبان، همچون آدمِ بومی، برایِ فهم و تفسیرِ داد-و-ستدِ زبانی اهلیّتِ هرمنوتیکیِ بومی پیدا ‌می‌کنید تا چنان چیزهایی را از پسِ استعاره‌ها و کنایه‌ها و زبانِ اشارت‌هاشان بتوانید بفهمید که «نااهلان» نمی‌توانند بفهمند.

کارِ کارگاهی شما کاری است روی وجه بیرونی زبان، یعنی آنجایی که گویا زبان ما با زبان دیگری مواجه می‌شود. آیا در مورد زبان فارسی نمی‌توان گفت که شما ظاهر آن را مدرن می‌کنید و دریچه‌هایی از آن را به روی جهان می‌گشایید، اندرونی آن اما همچنان سنتی است و در آن روابطی پدرسالارانه حاکم است؟ با این مشکل چه می‌کنید؟

ما هم در کارگاهِ زبانیِ واژه‌پردازی و واژه‌سازیِ خود گونه‌ای پیشه‌ور ایم که در کاری اهلیّت و مهارت پیدا کرده است و می‌توند ابزارهایی را بسازد و در اختیار دیگران بگذارد که به دردِ کارشان بخورد. اما این پیشه‌ور که به نیّتِ آراستن و پیراستنِ واژگانیِ زبانِ فارسی برایِ کاستن از ناهمواری‌ها و کم-و-کاستی‌هایِ آن در راستایِ رابطه‌یِ آن با جهانِ مدرن و زبان‌هایِ پیشاهنگِ مدرنیّت، می‌کوشد، بنا نیست که همه‌یِ مسائلِ آن «اندرونی» را حل کند، از جمله، به گفته‌یِ شما، روابطِ پدرسالارانه در آن را. امّا تشخیصِ او این است که با کارِ کارگاهیِ خود بر رویِ زبان و افزودن بر امکاناتِ بیانیِ آن در قالبِ گسترشِ واژگانیِ آن و همچنین طرحِ نظریِ مسائلِ تاریخی و ساختاریِ زبانِ بومیِ خود به بازتر شدنِ افق نگاه به مدرنیّت و خواسته‌هایِ زبانیِ آن یاری می‌رساند. از دیدگاهِ او، این پی‌گیری در کارِ واژه‌‌پردازی و واژه‌سازی، از یک دیدگاهِ هم زبان‌شناختی و هم تاریخی، خود می‌تواند دری باشد به سویِ فهمِ معنایِ مدرنیّت و رابطه‌یِ انسان و زبان در فضایِ آن از نظرِ تکنیکی و کاربردی. و این خود شاید یاوری باشد زبانی برایِ آنانی که در حوزه‌هایِ دیگرِ علمی، اجتماعی، فرهنگی، و سیاسی برایِ سست کردنِ بنایِ «روابطِ پدرسالارانه» می‌کوشند. تجربه هم، به گمان‌ام، تا کنون نشانگرِ همین نکته بوده است.

ابزارهایِ واژگانی و مفهومی که او برایِ بهتر نشاندنِ علومِ انسانی در فضایِ زبانِ بومیِ خود می‌پردازد، سرانجام چه‌بسا به گشایشِ بیشتر افقِ فهم و برداشتنِ سدهایِ ذهنیِ فراگیریِ مدرنیت از راهِ گشایشِ زبانی نیز یاری رساند. اما به این هدف به‌آسانی و با شتاب نمی‌توان رسید. در این راه باید بسیار شکیبا بود. این جا میدانِ تاخت-و-تازِ اسبِ تازی نیست. بلکه میدانِ آن شترِ صبوری ست که تشنه‌کام در بیابان خار می‌خورد و بار می‌برد و از سختیِ سرنوشتِ خود هم شکایت نمی‌کند!

مطالب مرتبط:

علوم انسانی و ترجمه‌ی آن در ایران / گفت‌وگو با داریوش آشوری − ۱

علوم انسانی و مسئله‌ی زبان آن / گفت‌وگو با داریوش آشوری − ۲
پروژه “زبان باز” / گفت‌وگو با داریوش آشوری − ۳