نظریه پیامبری سروش

مقدمه

من در مقاله “ادعای پیامبری سروش و وعده عالم‌گیر شدن “فرقه سروشیه” به تفصیل استدلال کردم که پروژه فکری عبدالکریم سروش وارد مرحله دین سازی شده است، و در چارچوب این پروژه او مقام پیامبری برای خود فرض می‌کند- پیامبری که دینی تازه را بنیان گذاشته است. سروش در پاسخ به استدلالهای آن مقاله دعوی پیامبری را از خود سلب می‌کند و به صراحت می‌گوید: “والله من پیغمبر نیستم. ادعای پیغمبری هم نکردم…نه پیغمبر هستم، نه ادعای پیغمبری دارم، نه طاقت پیغمبری دارم نه رغبت به پیغمبری دارم، نه هیچ کدامش را ندارم…والله بالله، به پیغمبر قسم من پیغمبر نیستم و چنین ادعایی ندارم.”[1]

به نظر من این سخنان سروش را می‌توان گام مثبتی به پیش دانست. در جهانی که ظهور فرقه‌ها و ادیان نوظهور و مدعیان ارتباط با عالم غیب به انواع نزاع‌ها و تنش‌های دینی و سیاسی بی حاصل دامن می‌زنند، انکار سروش را باید به فال نیک گرفت.

اما مسئله “ادعای پیامبری” سروش پیچیده‌تر از آن است که با یک انکار لفظی ساده فیصله یابد. به نظرم سروش باید گامهای مهم دیگری هم برای رفع این معضله بردارد. در یک سطح ساده و پیش پا افتاده “ادعای پیامبری” مساوی است با اعلان رسمی و علنی پیامبر بودن – یعنی فرد به زبان و به صراحت ادعای پیامبری و نبوت می‌کند. اما “ادعای پیامبری” به اعلان رسمی و علنی منحصر نیست. شیوه دیگر ادعای پیامبری آن است که فرد مقدماتی را تبلیغ و ترویج کند که در کنار هم باور به پیامبری مدعی را در ذهن مخاطبان بنشاند. یعنی فرد بدون آن که رسما و به صراحت اعلان پیامبری کند، نظریه‌ای درباره پیامبری به دست می‌دهد که مطابق آن مثلا “اگر فردی واجد صفات الف و ب و ج باشد‌، در آن صورت آن فرد پیامبر است.” و سپس فرد به تدریج و رفته رفته به مخاطبان خود می‌باوراند که “من واجد صفات الف و ب و ج هستم.” البته در این جا فرد لازم نیست که نتیجه منطقی این دو مقدمه را به صراحت بیان کند. او می‌تواند نتیجه گیری را به ذهن مخاطبان خود واگذارد. کافی است که مخاطبان نخست مقدمه اوّل او را درباره ویژگی‌های یک پیامبر بپذیرند، و در گام دوّم قانع شوند که او واجد آن ویژگی هاست. در این صورت مخاطبان به خودی خود و بی آن که به تصریح مدعی حاجتی داشته باشند، به این نتیجه می‌رسد که “پس آن فرد پیامبر است.” در این جا ادعای پیامبری به دلالت ضمنی مقدمات حاصل است. ادعای من هم در مقالات گذشته این بوده است که نظریه پیامبری عبدالکریم سروش به علاوه اوصافی که او خود برای خود برمی شمارد در کنار هم نشان می‌دهد که او مدعی پیامبری است.[2] در این جا انکار نتیجه توسط سروش (یعنی انکاری پیامبری اش) در صورتی قانع کننده و قابل قبول است که او دست کم یکی از دو کار زیر را انجام دهد: یا در نظریه پیامبری خود تجدیدنظر کند، یا اوصاف پیامبرانه‌ای را که برای خود قائل است پس بگیرد. در غیر این صورت، مادام که سروش همچنان به آن دو مقدمه معتقد و پایبند است، خواه ناخواه به نتیجه حاصل از آن دو مقدمه هم ملتزم و متعهد است، و نمی‌تواند کسانی را که بر مبنای آن دو مقدمه پیامبری او را نتیجه می‌گیرند افرادی “سفیه”، “جاهل”، “مغرض”، “جاعل”، “تحریف گر”، “بهتان زن”، “فرعون”، “خنجر زن”، “گرگ”، “دیو”، “ناکثین”، “مارقین”، “قاسطین”، “خوارج” و “عجایز” بخواند، و ایشان را به انواع اتهامات سیاسی- از جمله معامله با جمهوری اسلامی برای رسیدن به قدرت- متهم کند.[3]

من در سه مقاله (“سروش – تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد“، “ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش” و “قرآن سروش: “خوابنامه پریشان محمد”“) به تفصیل با نقل مستندات فراوان از نوشته‌ها و سخنرانی‌های سروش تلاش کرده‌ام که تصویری جامع از نظرات سروش درباره پیامبری و ماهیت وحی الهی به دست داده و مشکلات و ناسازگاری‌های آن مدعیات را نشان دهم. به نظر من خواننده آن مقالات به خوبی درمی یابد که مدعیات اخیر سروش درباره ماهیت و مکانیسم وحی مدعیاتی کاملا ذوقی، نامنسجم، و غیرعلمی است، و هیچ مبنای قابل قبولی ندارد. اما در این صورت این پرسش مطرح می‌شود که پس نظریه وحی سروش و تلاش او برای پیامبر دانستن مولوی و وحی شمردن مثنوی معنوی را چگونه باید فهمید؟

من در مقاله “ادعای پیامبری سروش و وعده عالم‌گیر شدن “فرقه سروشیه” تلاش کردم نشان بدهم که نظریه وحی سروش و پیامبری مولوی و وحیانی بودن مثنوی (رجوع شود به مقاله “سروش: “خوف نامه جهادی/بردگی قرآن” و “عشق‌نامه غیر جهادی مثنوی” ) را می‌توان بخشی از یک برنامه وسیع‌تر در پروژه فکری سروش دانست: پروژه پیامبری سروش و تأسیس یک دین تازه.

این مقالات نه بر مبنای نیت خوانی یا انگیزه یابی که بر مبنای حجم زیادی از نوشته‌ها و سخنرانی‌های سروش تنظیم شده است. بنابراین، نیت و انگیزه سروش هرچه باشد، مبنای مدعای من سخنان و نوشته‌های منتشر شده اوست. اگر سروش گمان می‌کند که تفسیر مخاطبان او از سخنان مکرر او در مواقع و مواضع متعدد مبتنی بر نوعی سوءتفاهم یا بد فهمی بوده است، بر او فرض است که نشان دهد چگونه می‌توان سخنان و مدعیات بعضا صریح و روشن او را به گونه دیگری تفسیر کرد. ادعای من هرگز این نبوده است که سروش قصد و نیّت تأسیس یک فرقه یا دین تازه را دارد. ادعای من این است که سروش چنان فرقه یا دینی را تأسیس کرده است و در حال تکمیل اجزای آن است. مدعای من ربطی به قصد و نیّت فرضی سروش ندارد، بلکه ناظر به واقعیتی است که در عالم خارج و در متن نوشته‌ها و سخنرانی‌های عمومی سروش روشن شده است.

شیوه پژوهش من درباره ادعای پیامبری سروش از قضا از جهاتی شبیه شیوه‌ای است که سروش خود برای اثبات پیامبری مولوی به کار برده است. مولوی هم هرگز صراحتا اعلام پیامبری و تأسیس یک دین تازه نکرده بود. اما سروش (صرف نظر از درستی یا نادرستی ادعای نهایی اش) تلاش می‌کند تا با در کنار هم نهادن بخش‌های مختلف آثار به جا مانده از مولوی ادعای پیامبری مولوی را موجه کند. از قضا شواهدی که من بر مبنای آثار سروش برای ادعای پیامبری او اقامه کرده‌ام به مراتب قانع کننده‌تر و متقن‌تر از شواهدی است که او بر مبنای آثار مولوی برای پیامبری مولوی مطرح می‌کند.

جالب آن است که سروش برای تحکیم پروژه دین سازی‌اش به سخنان عارفان و فیلسوفان مسلمان هم استناد می‌کند و از آرای ایشان مدعیاتی بسیار شاذ به سود نظرات خود نتیجه می‌گیرد. در تمام این موارد، سروش اذعان می‌کند که آن حکیمان البته سخنانی را که او به ایشان نسبت می‌دهد به واقع نگفته‌اند، اما او فاصله میان خطوط ایشان را می‌خواند، و نظرات شاذ خود را بر مبنای آنچه ایشان تلویحا و در پرده گفته‌اند، استنتاج می‌کند. به تعبیر او، این فیلسوفان و عارفان مسلمان برخی سخنان را گفته‌اند، و بعضی سخنان را ناگفته نهاده‌اند، و ما باید خود نگفته‌ها را از مقدمات ایشان استنتاج کنیم.[4] یعنی سروش در مقام فهم و تفسیر آثار دیگران معتقد است که می‌توان از گفته‌های دیگران ناگفته‌های شان را استنتاج کرد، و مطلقا این کار خود را نیت خوانی و انگیزه کاوی مذموم نمی‌داند. اما اگر این طور است، چرا اگر کسی ناگفته‌های آثار او را از گفته‌های او استنتاج کند، لابد غرض و مرضی دارد و مرتکب نیت خوانی و انگیزه کاوی مذموم شده است، و لابد در خدمت سلطان جائر است؟

باری، غرض من در این نوشته بیشتر آن است که نشان دهم برغم ادعای سروش، آثار او دلالت آشکاری بر ادعای پیامبری او می‌کند، و اگر او به واقع چنان دعوی ای ندارد، علاوه بر انکار لفظی، لاجرم باید در نظرات خود هم تجدید نظرهای اساسی کند. من در این نوشتار می‌کوشم از جنبه‌های تازه‌ای نشان دهم که چرا آثار سروش به راحتی تفسیری را برمی تابد که به اعتبار آن می‌توان دعوی پیامبری را به او نسبت داد. و مادام که سروش در پاره‌ای از نظرات و مدعیات خود تجدیدنظر اساسی نکند، آن تفسیر همچنان به اعتبار خود باقی خواهد ماند.

در این نوشتار من به دو موضوع اصلی می‌پردازم: در بخش اوّل، تقریری از نظریه پیامبری سروش به دست می‌دهم که نتیجه‌اش پیامبری و رسولی اوست؛ در بخش دوّم، نشانه‌های دین سازی او را برمی‌شمارم.

دلایل پیامبری عبدالکریم سروش

یکی از مهمترین مبانی ادعای پیامبری سروش نظریه او درباره پیامبری است. بنابراین، به نظرم لازم است که نظریه او را در خصوص پیامبری با تفصیل بیشتری صورتبندی نماییم.

از نظر سروش پدیده پیامبری دو رکن اصلی دارد: تجربه وحیانی، و احساس رسالت. یعنی نبی کسی است که اوّلا- در معرض وحی قرار می‌گیرد، و ثانیا- به واسطه تجربه وحیانی در خود احساس رسالت و مأموریت می‌کند. بنابراین، از نظر سروش اگر کسی واجد این دو وصف شود، واجد شأن پیامبری شده است. خوب است که این دو رکن را مستقلا بررسی کنیم.

رکن اوّل یا وحی: سروش در گام نخست، وحی را نوعی “تجربه دینی” می‌داند – تجربه‌ای که چنان در دل پیامبر قوی می‌نشیند که او در خود احساس رسالت و مأموریت ویژه می‌کند. برای مثال، او در مرداد ماه سال ۱۳۷۶ می‌نویسد: “مقوّم شخصیت و نبوّت انبیا و تنها سرمایه آنها همان وحی یا به اصطلاح امروز ‹تجربه دینی› است. در این تجربه، پیامبر چنین می‌بیند که گویی کسی نزد او می‌آید و در گوش و دل او پیام‌ها و فرمان‌هایی را می‌خواند و او را مکلف و موظف به ابلاغ آن پیام‌ها به آدمیان می‌کند و آن پیامبر چندان به آن فرمان و آن سخن یقین می‌آورد و چنان در خود احساس اطمینان و دلیری می‌کند که آماده می‌شود در مقابل همه تلخی‌ها و تنگی‌ها و حمله‌ها و دشمنی‌ها یک تنه بایستد و وظیفه خود را بگذارد.”[5]

رکن دوّم یا احساس رسالت: مقصود سروش از “رسالت و مأموریت” پیامبرانه چیست؟ سروش در آبان ماه سال ۱۳۷۳ می‌نویسد: “خداوند هادی است و هدایت او جهانشمول است و پیامبران را هم برای این منظور فرستاده است.”[6] بنابراین، از منظر سروش رسالت و مأموریت اصلی پیامبران هدایت آدمیان است.[7]

نظرات سروش درباره این دو رکن اما دستخوش تغییرات مهمی شد. از جمله آن که، سروش در ابتدا این دو ویژگی را منحصر در پیامبران می‌دانست. برای مثال، او در دهه شصت و نیمه نخست دهه هفتاد رکن اوّل پیامبری و نبوت (یعنی وحی) را بر روی آدمیان بسته می‌دانست، و به این معنا باب پیامبری را خاتمیت یافته می‌شمرد، اما معتقد بود که به استثنای این وجه، بقیه شؤون پیامبری بر روی همه آدمیان گشوده است. او در تیر ماه سال ۱۳۷۲ می‌نویسد: “ما در وحی با پیامبر شریک نیستیم، او می‌گوید و ما می‌شنویم. اما در سایر اوصاف می‌توانیم از آن بزرگوار پیروی کنیم، می‌توانیم متقی باشیم، مشفق باشیم، در برابر ستمها و علم ستیزیها سرکش باشیم و به تعبیر آن شاعر، “متمرد”. اینها همه تحقق بخشیدن به پیام انبیا و تبرک جستن از بعثت نبوی است.”[8]

سروش رکن رسالت و مأموریت هدایت بخشی را هم شأن ویژه پیامبران می‌دانست، و حتّی وظیفه هدایت بخشی را بر امامان و عارفان واجب نمی‌شمرد. برای مثال، او در شهریور سال ۱۳۷۴ می‌گوید: “پیامبر وقتی هم که حاکم نبود، شغل هدایتگری خودش را داشت…البته انسان وقتی حاکم شد و امکانات بیشتری در اختیارش بود، این رسالت را هم بهتر می‌گزارد…از میان مجموعه شئون پیامبر، شأن پیامبری اساساً شأن متفاوتی است. مرحوم آقای مطهری در بحث از سیره امامان توضیح می‌دهند که بر پیامبر واجب بود که به سراغ مردم برود و آنها را هدایت کند. اما این کار بر ائمه واجب نبود. اگر مردم به سراغ امامان می‌آمدند از هدایت آنها بهره مند می‌شدند، اما خود امامان برای هدایت بخشی به سراغ مردم نمی‌رفتند. مقصود این نیست که امام نباید مردم را هدایت می‌کرد. یعنی منعی در کار نبود، بحث بر سر آن است که این رسالت خاص برایشان واجب نبود. اما پیامبر اساساً برای همین مبعوث شده بود. نبی باید به دنبال مردم برود و به هر نحو ممکن پیام الهی را به گوش آنها برساند و در این راه از هیچ فداکاری و مقاومت و پایداری و جنگ و ایثاری دریغ نورزد. اما ائمه چنین وظیفه‌ای ندارند. بلکه ایشان در حد یک مسلمان مکلف به امر به معروف و نهی از منکر هستند، نه بیشتر. به هر حال باید این تفاوتها را در نظر داشته باشید.”[9]

اما سروش رفته رفته کوشید تا این دو باب را بر روی افرادی جز پیامبران هم بگشاید. برای مثال، او در مرداد ماه سال ۱۳۷۶وحی را نوعی تجربه دینی دانست که علی الاصول در دسترس افرادی جز پیامبران هم قرار دارد. از منظر سروش، برای مثال، عارفان هم در معرض تجربه‌های وحیانی قرار می‌گیرند. تنها تفاوت میان پیامبران و دیگران، نه در تجربه وحیانی، که در “احساس مأموریت و رسالت ابلاغ و هدایت” است. یعنی از نظر سروش تنها وجه تمایز پیامبر از غیرپیامبر در رکن دوّم پیامبری است، نه در رکن اوّل آن. پس مطابق نظر سروش، غیرپیامبران هم می‌توانند واجد تجربه دینی- وحیانی شوند. صرف این گونه تجربه‌ها کسی را پیامبر نمی‌کند. فرد صاحب تجربه وحیانی فقط در صورتی به مقام نبوّت و پیامبری می‌رسد که در خود احساس مأموریت و رسالت هم بکند. و چون عارفان صاحب تجربه‌های وحیانی چنان احساس رسالتی نداشتند، برای آنها نمی‌توان شأن پیامبرانه قائل شد. برای مثال، سروش در این باره می‌نویسد: “تفاوت پیامبران با دیگر ارباب تجربه در این است که آنان در حیطه و حصار تجربه شخصی باقی نمی‌مانند و با آن دل خوش نمی‌دارند و عمر خود را در ذوق‌ها و مواجید درونی سپری نمی‌کنند، بلکه بر اثر حلول و حصول این تجربه، مأموریت جدیدی احساس می‌کنند و انسان تازه‌ای می‌شوند و این انسان تازه، عالم تازه و آدم تازه‌ای بنا می‌کند.”[10]

اما سروش در اینجا متوقف نمی‌ماند. تلقی عموم مسلمانان- از جمله فیلسوفان و عارفان مسلمان- این بود که تجربه وحیانی پیامبر اسلام در نهایت کمال است. اساسا از منظر ایشان مفهوم خاتمیت جز این نبود که پیامبر اسلام به کشف تام رسیده بود و لذا مرتبه کامل وحی را دریافت کرده بود. سروش خود در بیان این نظر عارفان مسلمان می‌نویسد: “[عارفان مسلمان] تفاوت وحی‌ها یا تجربه‌های انبیاء را در درجه می‌دانستند نه در نوع. به همین سبب هم در مورد پیامبر خاتم تعبیر “کشف تام محمدی” را به کار می‌بردند، یعنی معتقد بودند که انبیای دیگر هم صاحب کشف بودند، اما کشف غیر تام و نوبت به پیامبر اکرم که رسید ایشان “کشف تام” کردند. و خاتمیت را هم به همین معنا می‌گرفتند یعنی می‌گفتند که فوق کشف تام مرحله و مرتبه‌ای وجود ندارد، و “الخاتم من ختم المراتب بأسرها“[خاتم کسی است که همه مراتب را طی کرده است و مرتبه طی ناشده‌ای باقی نگذاشته است]”.[11]

اما سروش این تحلیل را نمی‌پذیرد. از منظر او تجربه وحیانی پیامبر فاقد آن کمال مزعوم است، و عارفان و انسانهای صاحب تجربه نسلهای بعدی از طریق “تجربه‌های منحصر به فرد خویش” “کشف‌های تازه”‌ای می‌کنند و بر “غنای” تجربه وحیانی محمّد می‌افزایند، و “کمال حداقلی” تجربه او را به “کمال حداکثری” می‌رسانند. و از این روست که در تاریخ دین، عارفانی می‌بالند که مایه رشک پیامبران پیشین هستند. سروش در این باره می‌نویسد: “تجربه‌های دینی و وحیانی البته همچنان برقرار خواهد بود. ملاصدرا روایت عجیبی را در مفاتیح الغیب آورده است که مضمون عارفانه بلندی دارد: “ان لله عباداً لیسوا بانبیاء یغبطهم النبوة: خداوند بندگانی دارد که نبی نیستند اما نبوت به آنها غبطه می‌برد”. یعنی آنان دریافت‌های باطنی ویژه‌ای از غیب عالم دارند و ای بسا، شأن و رتبتشان از پاره‌ای از پیامبران که نامشان در تاریخ نبوت آمده است، بالاتر باشد. مع الوصف این بندگان والامقام وظیفه و رسالتی برای ابلاغ و تبلیغ شریعتی ندارند…بار مأموریت و مسئولیت از این پس به دوش هیچ کس گذاشته نخواهد شد.”[12] بنابراین، می‌توان عارفانی را انتظار داشت که شخصیت ایشان افضل از (دست کم) پاره‌ای از پیامبران سلف باشد: “راه تجربه‌های مستقل و معتبر دینی حتی پس از پیامبر بسته نیست و اولیاء بسیار می‌توانند به ظهور رسند که تجربه شان و مکاشفاتشان بر غنای ذخیره دین بیفزاید. و شخصیت شان حتی افضل از انبیاء سلف باشد.”[13]

اما آیا احساس مأموریت و رسالت هدایت بخشی منحصر به پیامبران می‌ماند؟ پاسخ مثبت سروش به این پرسش رفته رفته تغییر می‌کند. او در آبان سال ۱۳۷۳ می‌نویسد: “اگر پای دید انسانی به میان آید، همه ما نسبت به هدایت گمراهان مسئولیم و هیچ چیز ما را از عمل معاف نمی‌دارد.”[14] سروش رفته رفته رسالت پیامبرانه هدایت بخشی را به صراحت بر دوش “روشنفکری دینی” می‌نهد، و ادعا می‌کند که هدایت کشتی جامعه مسلمین با روشنفکران دینی است، و آنان باید حریصانه- همچون پیامبر- مردم را هدایت کنند.[15]

بنابراین، سروش رفته رفته هر دو رکن پیامبری را از انحصار پیامبران به معنای خاص کلمه خارج می‌کند، و این مجال را برای همگان می‌گشاید که علی الاصول واجد این صفات پیامبرانه شوند.

اما در این جا باید بپرسیم که از منظر سروش کدام یک از این دو رکن نبوّت نقش اساسی تری در پیامبری دارد. سروش بدون هیچ ابهامی معتقد است که مغز پیامبری همان است که مغز دین به شمار می‌رود- یعنی تجربه دینی/وحیانی. او در سال ۱۳۷۷ در این باره می‌نویسد: “آنچه بالذات دینی است، تجربه دینی است. و این تجربه دینی همان است که در مورد پیامبران، “تلقی وحی” نام می‌گیرد…این تجربه دینی است که ذاتاً دینی است و هرکس واجد آن باشد به درجه‌ای از درجات پیامبر است.”[16]

بنابراین، از منظر سروش، تجربه دینی یا همان وحی تنها پدیده ذاتا دینی است، و هر کس که به آن دست یابد، به مرتبه‌ای از مراتب پیامبری دست یافته است- حتّی چه بسا فرد در این سیر به چنان مرتبتی برسد که پیامبران سلف بر منزلت او غبطه بخورند. بنابراین، قلب نبوّت این تجربه دینی- وحیانی است: “[این تجربه] تنها پدیده حقیقتاً و جوهراً دینی [است]، که چون جرقه‌های قدسی در نفوس طیبه پیامبران می‌درخشیده و برای مدتی کوتاه یا بلند وجودشان را روشن می‌کرده و چشم شان را بر بواطن این عالم می‌گشوده است. هرجا که پای چنین تجربه‌ای باز شود، حقیقت دین در آنجا حضور پیدا کرده است.”[17]

اما در تلقی غالب نزد مسلمانان، پدیده پیامبری عبارت بود از ارتباط خصوصا زبانی شخص نبی با یک خدای متشخص و انسانوار. در واقع این خداوند بود که فردی را به پیامبری برمی گزید و به او مأموریت ابلاغ پیام الهی و هدایت مردمان را تفویض می‌کرد. وظیفه پیامبر در چارچوب این تلقی عبارت بود از آن که پیام الهی (یعنی وحی) را بدون هیچ گونه تصرّفی به آدمیان ابلاغ کند. سروش در ابتدا با احتیاط این تلقی از وحی را مبنای “احساس” رسالت و مأموریت فرد نبی می‌دانست. برای مثال، سروش در بسط تجربه نبوی می‌نویسد که محمد در ضمن تجربه‌های دینی خود احساس می‌کرد که “گویی” کسی در گوش او سخن می‌گوید، و او در نتیجه این تجربه دچار تحوّلی می‌شد و “احساس” می‌کرد که مأموریت تازه‌ای بر دوش او نهاده شده است. ظاهرا کلام سروش را می‌توان این گونه تلقی کرد که خدایی متشخص و انسان وار سخنانی (یعنی وحی) را در گوش محمد می‌خواند و به او مأموریت ابلاغ آن پیام را می‌دهد. اما سروش بعدها این سوء تفاهم را رفع می‌کند. در بیان سروش تعبیر “گویی” مهم است. یعنی از منظر سروش، آنچه در تجربه وحیانی محمّد رخ می‌دهد و به “احساس”‌ مأموریت و رسالت او دامن می‌زند پیامی از جانب خداوند نبوده است. در واقع آن چنان که سروش بعدها روشن می‌کند، خداوند اساسا در این فرآیند نقشی ندارد. سروش در اسفند ماه سال ۱۳۷۵ در سخنرانی “دین اقلی و اکثری” درباره “خدای حداکثری” سخن میگوید، و ادعا می‌کند که این خدا قابل دفاع نیست و در مقابل از “خدای حداقلی یا تنزیهی” دفاع می‌کند.[18] او معتقد است- در شهریور ۱۳۸۵- که وقتی “توقعات زیاده از خدا پیدا شد، مقدمات سقوط خدا هم فراهم گردید“[19]. در این زمان او به صراحت می‌افزاید که خداوند به معنای حقیقی کلمه “متکلم” نیست[20]، و قرآن را لاجرم باید سخنان محمّد دانست. پنج سخنرانی “صورت بی صورتی” او در سال ۱۳۷۶ در راستای تبدیل “خدای حداکثری” به “خدای حداقلی” بود، اما معنای این اقدام در زمان خود به خوبی درک نشد.[21]

سروش در دهه ۹۰ شمسی دو تحوّل تازه در نظریه پیامبری خود به وجود آورد. او در گام نخست، خدای مطلق بی صورت یا خدای غیرشخصی را بر جای خدای متشخص انسان وار متکلم قرآن نشاند. خدای سروش هیچ کاری جز خلقت عالم هستی انجام نمی‌دهد. برای مثال، این خدا فاقد ذهن است و اساسا قادر به تکلم یا مبادله معنا با انسانها نیست. (البته حتّی اصل انتساب صفت انسانوار “خالقیت” به این خدای نامتشخص و ناانسان وار هم غریب و ناسازگار به نظر می‌رسد.) سروش در گام دوّم، معادله “وحی= تجربه دینی” را تبدیل به معادله “وحی= خواب” کرد. از نظر سروش تورات واقعی، انجیل واقعی، و قرآن به ترتیب محصول خوابهای موسی، عیسی، و محمّد است. این پیامبران در پرداختن این خوابها “فاعلیت تام و تمام” داشته‌اند، و هیچ فاعل دیگری- مثلا خدا، یا ملائکه- در شکل گیری و تولید این “خوابنامه”‌ها نقشی نداشته است.[22] مهمترین رکن این خوابهای پیامبرانه رؤیت صورت بی صورت یا خدای نامتشخص و ناانسان وار است. پیامبرانی که به این مرتبه دست می‌یابند، از مقام “متن محوری” به در می‌آیند، یعنی پیامبرانی هستند که دیگر تابع و در قید ادیان پیشین نمی‌مانند، و حق دارند که صورت خاص خود را به آن امر بی صورت ببخشند، چرا که نسبت امر بی صورت با همه صورتها یکی است.[23]

اگر وحی چیزی جز خوابهای پیامبر نیست، پس تکلیف “احساس مأموریت و رسالت” پیامبرانه چه می‌شود؟ معنا و ریشه این احساس را در کجا باید جست؟ مطابق مدل تازه سروش، ریشه آن احساس مسئولیت و رسالت را نمی‌توان در انتخاب خداوند و فرمان او جست. این احساس صرفا از درون خود پیامبر می‌جوشد و می‌روید: “خداوند پیامبران را نمی‌فرستد. آنها خود بر می‌خیزند درست مانند سبزه‌ها که خود سبز می‌شوند و مانند آتشفشانها که خود فوران می‌کنند.”[24] به بیان دیگر، اگر این خداوند نیست که موسی و عیسی و محمّد را به پیامبری برمی گزیند، در آن صورت رکن مأموریت پیامبری هم هیچ معنایی ندارد جز آن که خود آن خواب دیدگان منشاء احساس مأموریت خود بوده‌اند. در واقع این خود خواب دیدگان هستند که تصمیم می‌گیرند خوابهای شان را در قالب خوابنامه درآورند و آن را با دیگران در میان بگذارند.

در این صورت جای این پرسش است که پس تفاوت میان این پیامبران با مصلحانی که می‌گویند “من خواب دیده ام” و بر مبنای آن در راه گسترش کلمه حق جانفشانی می‌کنند چیست. تفاوت پیامبران با هادیانی چون مارتین لوتر کینگ، گاندی، نلسون ماندلا، یا عبدالکریم سروش در کجاست؟ پاسخ سروش این است: “پیامبران خود آگاهی و یقین به نبوت خویش دارند. تفاوتشان با دیگر هادیان همین است“. یعنی تنها تفاوت این است که پیامبران در خود احساس یقین می‌کردند که باید تجربه‌های شان را با دیگران درمیان بگذارند، و خوابهای شان را به مردم ابلاغ کنند، و در هدایت ایشان بکوشند.[25]

بنابراین، آخرین تقریر سروش از نظریه پیامبری این گونه می‌شود: پیامبری مبتنی بر دو رکن است: رکن اوّل عبارتست از خواب، و رکن دوّم عبارت است از یک احساس یقین درونی قوی که از درون خود فرد- یعنی فرد خواب بیننده- می‌جوشد و او را به هدایت مردم برمی انگیزد. هر کس که خوابهای رسولانه ببیند و در خود احساس مأموریت و رسالت ابلاغ و هدایت کند، پیامبر/رسول است. و البته آن خوابهای پیامبرانه، مطابق نظر سروش، در انحصار پیامبران (به معنای اخص کلمه)‌ نیست، و احساس مأموریت و رسالت هم امری نیست که افراد غیر پیامبر (به معنای اخص کلمه)‌ نتوانند در درون خود بیابند. به این ترتیب، باب پیامبری گشوده و حلقه پیامبران بسی فراخ می‌شود.

بنابراین، مقدمه اوّل سروش این است که پیامبر کسی است که دو ویژگی مهم دارد: ویژگی اصلی او آن است که در معرض وحی قرار بگیرد (یعنی خوابهای پیامبرانه ببیند/بسازد که گوهر آن رؤیت “خدای بی صورت” است)، و نیز در نتیجه این خوابهای رسولانه- یعنی رؤیت صورت بی صورت- در خود احساس رسالت در هدایت معنوی و دینی مردم را بیابد.

اما مقدمه دوّم این است که آیا عبدالکریم سروش خود واجد این دو صفت هست یا نه. من در مقالات پیشین‌ام در این باره به تفصیل بحث کرده‌ام و خواننده را به آن نوشته‌ها ارجاع می‌دهم. اما اجمالا به نظر می‌رسد که پاسخ سروش به این دو پرسش مثبت است. او به صراحت خود را در معرض وحی می‌داند. برای مثال، او در جایی ادعا می‌کند که نظراتش را در خصوص خواب بودن وحی از طریق وحی دریافته کرده است: “در واقع این تئوری رویایی بودن وحی هم برای خود من هم یک رویا بود. برای خود من هم یک وحی بود. و لذا خیلی کم ندارد از خود موضوع و صورت مسئله”.[26] او به تفصیل از خواب‌های پیامبرانه‌اش (و خصوصا رؤیت صورت بی صورت) یاد می‌کند، و خود را موظف می‌داند که تجربه‌های دینی (یعنی خوابهای پیامبرانه اش) را با دیگران در میان بگذارد (خواب‌های رسولانه‌اش را به همه ابلاغ کرده است)[27]، و به نظر می‌رسد که به عنوان تنها “روشنفکر دینی” واقعی بار گران “هدایت” پیامبرانه و رازدارانه را سالهاست که بر دوش خود احساس می‌کند، و معتقد است که در طول سه دهه اخیر عمرش در کار هدایت بخشی مردم کارنامه بسیار کامیابی داشته است.[28] اگر کسی این دو مقدمه را در کنار هم قرار دهد، آیا حق ندارد از خود بپرسد که آیا سروش به واقع ادعای پیامبری می‌کند؟

ادامه دارد

---

نویسنده به خوانندگان گرامی این مقاله توصیه اکید می‌کند که پانوشتهای این مقاله را برای آشنایی نزدیک با عین عبارات عبدالکریم سروش به دقت مطالعه کنند.

پانویس‌ها

[1] عبدالکریم سروش، “سـلوک دینــدارانه در جهــان مــدرن – جلسه دهم“، دقیقه ۸۸- ۸۰.

[2] موارد مدعیات سروش درباره “خواب‌های رسولانه”‌اش پس از این ذکر خواهند شد. اما مسئله این است که او درباره دوران کودکی و نوجوانی و جوانی‌اش نیز ادعاهایی را مطرح کرده است. می‌گوید:

“به یاد دارم من در دوران کودکی قبل و بعد از دبستان، تب‌های زیادی می‌کردم و یادم هست که کسی به مادرم می‌گفت: یکی از علل تب‌های زیادی فلانی این است که او کتاب‌های سنگین می‌خواند، کتاب‌هایی که در خور او نیست و برداشتن این بار سنگین در توان او نیست. همین باعث می‌شود او مریض شود و تب کند” (حسین کاجی، اخلاق شناسی سروش، ص ۱۶۱).

توجه کنید. سروش قبل از دبستان هم کتاب‌های بسیار سنگین می‌خوانده و به همین دلیل تب می‌کرده است. در ادامه درباره دوران دبیرستانش می‌گوید:

“باز به یاد می‌آورم که دو سال بعد در دبیرستان من جداً به فکر بنا کردن یک نظام فلسفی افتاده بودم و تصمیم گرفته بودم که یک دستگاه فلسفی بسازم و قصدم این بود که آن نظام فلسفی را هم از تعریف وجود آغاز کنم؛ با دوستان هم کلاسی هایم در این زمینه بحث می‌کردم و آن‌ها هم در این موارد حرف‌های مرا شنیدنی می‌یافتند و لذا می‌نشستند و با من گفت و گو می‌کردند” (حسین کاجی، اخلاق شناسی سروش، ص ۱۶۳).

در این دوران عارفانه و رازدانانه در آسمان‌ها حرکت می‌کرده و از بالا به مردم می‌نگریسته که چرا به دلیل زندگی تکراری دست به خودکشی نمی‌زنند. می‌گوید در هفده هجده سالگی چنین حالتی داشته است :

“سرش هم این بود که من خودم پر از معنی زندگی و بسیار شاد و منبسط بودم. بعضی وقت‌ها فکر می‌کردم که من بالای زمین راه می‌روم نه روی زمین. این طور احساس ارتفاع می‌کردم و ابتهاجی در من بود که باعث می‌شد به همه چیز از یک منظر بالا نگاه کنم و احساس بکنم که زندگی مردم حقیقتاً تکرار مکررات است. تعجب می‌کردم چرا آنان از این مکررات خسته نمی‌شوند؟ چرا خودکشی نمی‌کنند؟ چرا اعتراض نمی‌کنند؟ چرا ادامه می‌دهند؟ من هر روزم نو بود. این نو شدن و این ابتهاج من هم کلاً صبغه عرفانی و الهی داشت. یک جور ارتباطی با خدا و ماوراء طبیعت داشتم که بسیار برای من دل انگیز بود. شاید اکنون نتوانم بدرستی بفهمم چه وضعی داشتم اما پر از زندگی و پر از ابتهاج بودم” (حسین کاجی، اخلاق شناسی سروش، انتشارات روزنه، صص ۱۷۷- ۱۷۶).

مدعی است که از هفده هجده سالگی رازدان بوده و از منظر دیگری به مردم می‌نگریسته است. می‌گوید:

“شاید مولوی صفت بودم. شما می‌دانید مولوی هیچ گاه سئوال نمی‌کند که چرا آمدم؟ در این دنیا چه کار می‌کنم؟ چنان خوش است و چنان در ارتفاع بالایی پرواز می‌کند که پر و بالش به آب‌های زندگی روزمره خیس و آلوده نمی‌شود. سئوال‌های وجودی دغدغه آور و تشویش آور از آن نوعی که در خیام هستند با مولوی نیستند. آری درست است. من هم رازآلود زندگی می‌کردم. البته بعدها ذهنم و زندگی‌ام رازآلودتر شد. الان فکر می‌کنم تا حدودی می‌فهمم که راز یعنی چه؟ و چگونه است که آن‌ها را نمی‌توان گفت و نباید گفت؟ فکر می‌کنم که می‌فهمم امثال مولوی از دو لایه بودن زندگی شان چه معنایی در ذهن داشته اند؟ و پاره‌ای از سخنانی که گفته‌اند چرا گفته اند؟ گمان می‌کنم زود حرف‌های مولوی را می‌فهمم یعنی همین که دهان باز می‌کند چیزی بگوید تا انتهایش را می‌خوانم. من مدتی را این گونه زیسته ام، پر از ابتهاج، پر از زندگی و البته با تماشاگری در زندگی دیگر مردم و حتی تأسف خوردن به حال آن‌ها که زندگی غیر رازآلود خود را چگونه تحمل می‌کنند؟ ” (حسین کاجی، اخلاق شناسی سروش، صص ۱۷۸- ۱۷۷).

سروش می‌گوید هرگاه باران می‌بارد، فوق العاده تحت تأثیر قرار می‌گیرد، زیر باران می‌رقصد، حرکات غیر اختیاری از او سر می‌زند، از خود بی خود می‌شود، فریاد می‌زند، کارهای عجیبی می‌کند، می‌رود و روی آب استخر می‌خوابد (حسین کاجی، اخلاق شناسی سروش، ص ۱۸۵).

[3] عبدالکریم سروش، “هین بگو که بخت من پیروز شد“. در مقاله “قبض و بسط تئوریک عبدالکریم سروش” توضیح داده‌ام که او در هر مرحله گذار فکری، به منتقدانش چگونه پاسخ داده است.

[4] سروش می‌گوید:

“مولوی و هیچ فیلسوفی تصریح به این مطلب نکرده است. من نتایج سخن شان را می‌گویم. شما منتظر نباشید که فیلسوفان خودشان یک حرفی را بزنند، نتایجش را هم خودشان بگیرند و به شما بگویند. مقدمات را می‌گویند، شما باید استنباط بکنید. نکردید هم نکردید. خودتان می‌دانید. ولی استنباطش با شماست. ابن خلدون یک بحث مفصلی دارد، و از حکما نقل می‌کند البته، که معجزات را خود پیامبران می‌کردند. من یک وقتی یک سخنرانی در دانشگاه هاروارد داشتم، همین نکته را مطرح کردم. گفتم ابن خلدون در اینجا یک چیزی را گفته و یک چیزی را نگفته، اما در لابلای کلماتش هست. می‌گوید معجزات پیامبران محصول قوت نفس آنهاست. خداوند یک نفس قویه‌ای به پیامبران داده است که می‌توانند تصرف در طبیعت بکنند. فی المثل عصا را مار بکنند. و از سنگی چشمه‌ای بیرون آورند و غیره. و می‌گوید که این قول حکماست. به پیامبر اسلام که می‌رسد دیگر چیزی نمی‌گوید. من آن جا گفتم که مقتضای سخن ابن خلدون این است که قرآن هم محصول قوت نفس پیامبر باشد. برای این که اگر معجزه پیامبر است، باید پیامبر این کار را کرده باشد دیگر، اما او این را نمی‌گوید. اما اگر شما درست بخوانید لای سطور را می‌بینید که عیناً استنباط پذیر است از سخنان این بزرگوار و سخنان دیگر حکمایی که قائلند که معجزات محصول قدرت نفس قویه پیامبران است در تصرف در امور، در طبیعت، در اشراف بر ضمائر، و امثال اینها” (“شرح مثنوی- دفتر نخست- جلسه دهم“، ۲۶ سپتامبر ۲۰۱۶، دقیقه ۳۳-۳۸).

به اعتقاد سروش معجزات نقل شده در قرآن در جهان واقع رخ نداده و همه آنها قصه‌های اسطوره‌ای است که محمد آنها را در خواب دیده است. با این همه، اینجا که مدعایی به کارش می‌آید، از آن بهره می‌گیرد.

[5] عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، صراط، چاپ چهارم، ص ۳.

[6] عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، صراط، چاپ اول، ص ۳۸۶.

سروش در تیرماه ۱۳۶۷ در قبض و بسط ۲ نوشته بود:”ارکان و اصول و فروع دین نازل بر نبی. اینها عین شریعت‌اند و اموری هستند قدسی و آسمانی. و هدیت خدای مهربان‌اند و برای هدایت آدمیان، و جلوه اسم رحیم و هادی و منعم پروردگارند، و هیچ آفریده از آنها بی نیاز نیست. و در عین کمال و تمامیت‌اند یعنی موافق با غرض شارع‌اند و بهره‌ای از هدایت را که او می‌خواسته افاده می‌کنند. و هیچ جزء لازمی از آنها غایب نیست. اصول و فروع آیینها با یکدیگر متفاوت اند، و خداوند جهان در هر عصری، پیروی از شریعتی را از مردم خواسته است” (عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، صراط، چاپ چهارم، ص ۲۰۶).

[7] به شواهد زیر بنگرید:

شاهد اول- “تفاوت پیامبران با دیگران ارباب تجربه در این است که آنان در حیطه و حصار و تجربه شخصی باقی نمی‌مانند و با آن دل خوش نمی‌دارند و عمر خود را در ذوق‌ها و مواجید درونی سپری نمی‌کنند، بلکه بر اثر حلول و حصول این تجربه، مأموریت جدیدی احساس می‌کنند و انسان تازه‌ای می‌شوند و این انسان تازه، عالم تازه و آدم تازه‌ای بنا می‌کند” (بسط تجربه نبوی، ص ۴).

شاهد دوم- “این بهترین تعبیر است در بیان تفاوت کسی که در عرصه تجربه خود می‌ماند و با آن دل خوش می‌دارد و از آن در نمی‌گذرد، با کس دیگری که واجد شخصیت تازه‌ای می‌شود و عزم بر ساختن جهان نوینی می‌کند. تأکید بر این نکته ضروری است که نفس تجربه دینی، کسی را پیامبر نمی‌کند و صرف دیدن ملک یا پس پرده عالم شهادت، نبوت نمی‌آورد…در پیامبری مفهومی و عنصری از مأموریت مندرج است و همین است آن که در تجربه‌های متعارف عارفان وجود ندارد. و در خاتمیت این مأموریت رخت بر می‌بندد، لکن اصل تجربه و مکاشفه باقی می‌ماند” (بسط تجربه نبوی، صص ۶- ۴).

شاهد سوم- “پائین‌ترین مراتب تجربه‌های دینی “رویاهای صالح” است و مراتب بالاتر اذواق و مواجید و مکاشفات عارفان” (بسط تجربه نبوی، ص ۷).

شاهد چهارم- “امروز دوران مأموریت نبوی پایان یافته است، اما مجال برای بسط تجربه نبوی باز است” ( بسط تجربه نبوی، ص ۲۷).

شاهد پنجم- “به هر حال نکته بسیار اساسی آن است که حساب شخصیت حقوقی را باید از حساب حجیت و مأموریت و شخصیت حقوقی و ولایت تشریعی جدا نگاه داشت. شخصیت‌ها حجت دینی نیستند مگر آن که مأموریتی یافته باشند. عارفان و حکیمان الهی بسیار بوده‌اند که در عین عظمت شخصیت شان مأموریتی و ولایتی نداشته و ندارند” ( بسط تجربه نبوی، ص ۱۴۴).

[8] مدارا و مدیریت، ص ۲۸۹.

سروش در بهمن ۱۳۶۹ هم در دیباچه قبض و بسط تئوریک شریعت نوشته بود:”ما آدمیان، اینک از بهشت رانده ایم و از وحی مانده” ( قبض و بسط تئوریک شریعت، ص ۶۰). بدین ترتیب، ختم نبوت را به معنای ختم وحی به شمار می‌آورد و پیامبرانه/وحیانی سخن گفتن را شأن آدمیان نمی‌دانست.

[9] مدارا و مدیریت، صص ۲۰۷- ۲۰۶.

سروش همین نکته را عیناً در سال جاری تکرار کرده است. می‌گوید:

“در واقع مولانا به زبان بی زبانی می‌خواهد بگوید شأن ما پیامبری نیست. پیامبر دنبال مردم می‌رود، و می‌گه بیائید من یک حرف‌هایی دارم می‌خواهم به شماها بگم، اصلاً من می‌ترسم اگر اینها رو نگم شما هلاک بشید. در کلماتی که از پیامبر منقول است که در مثنوی هم اتفاقا مولوی به اون استشهاد و اشاره کرده، پیامبر می‌گفتند من مثل کسی هستم که می‌بینم شمعی است و دور او پروانگانی می‌چرخند و یکی یکی اسیر شعله آتش می‌شوند و از میان می‌روند و من ایستاده ام که شما رو از آتش دور کنم. من آمده ام که نگذارم شما به هلاکت و به مهلکه بیفتید. در اون آیات پایانی سوره توبه هم همین هست که می‌گوید: “لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ” [توبه، ۱۲۸] : یک پیغمبری آمده است که رنج شما رنج اوست، بر او سخت می‌گذرد اگر شما به رنج بیفتید و به هلاکت بیفتید، آمده دست شما رو بگیره و از مهلکه نجات بده. ولی عارفان همیشه این رو می‌گفتند، می‌گفتند ما دنبال کسی نمی‌ریم، مگر آنها دنبال ما بیاند. توجه می‌کنید، مگر آنها دنبال ما برند. حتی شیعیان نسبت به امامان شیعه همین نظر رو دارند. می‌گویند امامان شیعه پیامبر نبودند، بر آنها واجب نبود که برند دنبال مردم و پیغامشون را به آنها برسونند. می‌گفتند ما هستیم، اگر شما قدر ما رو دانستید، اگر خواستید، بیائید سئوال کنید، بپرسید ما هم راهنمایی می‌کنیم، ولی وظیفه‌ای بیش از این نداریم. حتی مثال می‌زدند، می‌گفتند عارف یا امام، در هر دو مورد گفته اند، مثل کعبه است. کعبه راه نمی‌افته برود سراغ مردم که بیائید حاجی بشید. مردم باید برند کعبه که حاجی بشوند. کعبه سر جاشه. شما اگر می‌خواهید که به فیضی برسید بفرمائید و راه بیفتید و بار سفر ببندید و برید مکه و زیارت بیت الله بکنید. در غیر این صورت ننشینید که کعبه بیاد سراغ شما. حالا در مورد امامان و رأی شیعیان من کاری ندارم فعلاً، ولی این در مورد عارفان هست. و خیلی مهم هم هست. که در حقیقت پیامبری بر عهده پیامبران است، معناش این بود که پیامبر دنبال مردم می‌دود، مثل طبیبی که دنبال مریض می‌دود. یه جا نشسته به مریض‌ها بگه اگر مریضید خب بیائید پیش من، اصلاً این طوری نبود. خیلی جالبه این مطلب. در نهج البلاغه هم این امده است که “طَبِيبٌ دَوَّارٌ بِطِبِّهِ“[خطبه ۱۰۸]. جزو اوصافی که درباره پیامبر اسلام امام علی آنجا بیان می‌کنند همینه، می‌گویند “طَبِيبٌ دَوَّارٌ بِطِبِّهِ” ایشون یک طبیب دوار بود، طبیب سیار بود، راه افتاده بود و جار می‌زد، و می‌گفت هر که بیماره بیاد، و خودش می‌رفت بیمارها رو پیدا می‌کرد. عیسی همین طور بود، او دنبال مردم می‌رفت. میان بدکاران هم می‌رفت، میان زنان آلوده، میان کسانی که به لحاظ اجتماعی دشواری‌ها و انحرافاتی داشتند. می‌رفت پیداشون می‌کرد، با آنها نشست و برخاست می‌کرد. اینها رو هیچ گونه دون شأنی نمی‌دونست بلکه عین شأن خودش می‌دانست، عین شأن خودش می‌دانست. می‌گفت اصلاً این کاری است که خدا اصلاً مرا برای همین فرستاده. ننشسته بود که دیگران آیا نزد او بیایند، آیا نزد او نیایند. اما عارفان خب چنین شانی و رسالتی برای خودشان قائل نبودند. و می‌گفتند که خیلی خب اگر کسی خواست بیاد ما هم دریغ نمی‌کنیم. به هر حال در اینجا مولوی این سخنی که می‌گه و اشاره می‌کنه و تصریح می‌کند، یکی از دلایلش می‌تواند همین باشد” (“شرح مثنوی، دفتر نخست – جلسه سوم“، ۱۹ می‌۲۰۱۶، دقیقه ۴۲- ۳۸).

[10] بسط تجربه نبوی، ص ۴.

[11] عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، صراط، چاپ اول، صص ۱۷۶- ۱۷۵.

[12] بسط تجربه نبوی، ص ۱۱۷.

[13] بسط تجربه نبوی، صص ۱۴۵- ۱۴۴.

[14] مدارا و مدیریت، ص ۴۱۸.

[15] به شواهد زیر بنگرید که موید این مدعاست:

شاهد اول– “پیامبران که غافل نیستند، باید غافلانه زندگی کنند و آنان که رازها را می‌دانند، باید همچون بی خبران بنمایند و این همان چیزی است که از قبیل جمع اضداد است و برای انسانهای عادی و معمولی میسر نیست. پیامبران جامع این دو مقام‌اند و روشنفکران هم که پیامبروار بار امانت و رسالتی را به دوش می‌کشند، باید حظی از این جمع اضداد داشته باشند” (عبدالکریم سروش، رازدانی و روشنفکری و دینداری، صراط، چاپ پنجم، صص ۲۰۱- ۲۰۰). “رازدانی و در عین حال زندگی کردن غافلانه از راز، شیوه پیامبری است” ( رازدانی و روشنفکری و دینداری، ص ۲۰۹).

شاهد دوم- “باطل نیست اگر رسولان رازدان را هوشیارانی مقتدأ و اسوه روشنفکران بدانیم، و روشنفکری دینی را نوعی بازیگری تماشاگرانه یا تماشاگری بازیگرانه، جمع صورت و معنا یا جمع مستی و ادب، بشماریم. این امر گرچه نادر و دشوار است، اما نه محال است و نه فوق طاقت انسانی” (رازدانی و روشنفکری و دینداری، ص ۲۳۱).

شاهد سوم- “آنچه بر آن تکیه می‌رود این است که آدمی در درجه اول بداند که دنیا و حیات مردم بر چه نهج و اصل است و از این “غفلت عمومی” و راز آن با خبر باشد. در درجه دوم، در میان همین مردم زیست کند و حیات عرفی و عادی خود را از دست نگذارد. و در درجه سوم رازدانانه غمخوار و مشفق مردم باشد. این سه صفت با هم، لازمه نبوت الهی رسولان و رسالت اجتماعی روشنفکران است” (رازدانی و روشنفکری و دینداری، صص ۲۴۶- ۲۴۵).

شاهد چهارم- هدایت گری را شأن روشنفکری دینی دانسته و برخلاف روحانیت که از دین ارتزاق می‌کند، می‌گوید روشنفکری دینی نباید از راه دین ارتزاق کند. چرا که هدایت با منافع تعارض دارد:”تمتع شخصی جستن از هدایتگری خطاست” (رازدانی و روشنفکری و دینداری، ص ۱۴).

شاهد پنجم- “روشنفکران هدایت کشتی را به عهده دارند (آنهم در آبهای متلاطم) اما سیاستمداران مدیریت درون کشتی را” (رازدانی و روشنفکری و دینداری، ص ۳۲).

شاهد ششم- “از مشخصات روشنفکری دینی این است که از راه دین ارتزاق نمی‌کند. لکن صرف ارتزاق نکردن از راه دین کسی را روشنفکردینی نمی‌کند. مراد من این بود که امر هدایت نباید به شرط مزد باشد، زیرا این عمل تأثیر کار را از بین خواهد برد و هدایتگری قبله دیگری پیدا خواهد کرد” (رازدانی و روشنفکری و دینداری، ص ۴۸).

شاهد هفتم– “کار روشنفکری، عزم و همت و صبوری پیامبرانه می‌خواهد” (رازدانی و روشنفکری و دینداری، ص ۶۶).

شاهد هشتم- سروش درباره دلایل مخالفت با “ارتزاق از راه دین”- که روحانیت از آن ارتزاق می‌کند و روشنفکری دینی نه- می‌نویسد:

“یکی این که وقتی مذهب و مکسب بر هم منطبق شدند و کسانی سقف معیشت را بر ستون شریعت زدند، دیری نخواهد گذشت که حریت خود را در ابلاغ رسالت در خواهند باخت و دفاع خروشمندشان از مذهب، به شائبه دفاع جانانه از مکسب آمیخته خواهد شد و مرزهای معیشت و عقیدت در هم خواهند رفت و غرض حجاب هنر خواهد شد و خلوص و شقفت ورزی هدایتگرانه جای خود را به اغراض و مطامع کاسبانه خواهد داد، و کاسبان به جای عاشقان خواهند نشست، و راه پیامبران که مأمور و مفتخز به هدایت بی اجرت بودند، تهی از راهرو خواهد ماند و مبلغان اجیر و مقلد، گوش به فرمان اولیای عقیدت فروش خویش، جا را بر هادیان مشفق و محقق آزاده تنگ خواهد کرد. دوم این که هدایتگری “به شرط مزد” اصلاً هدایتگری نیست. هادیان “رب یسر” گویان و “اهدقومی” خوانان، فقط بداعی شفقت بر خلق و عشق شورانگیز به حقیقت، در نهایت صبوری و بردباری، و با تحمل مشقت و ملامت، به کار گران هدایت می‌پردازند، و وقتی نابینا و چاه را می‌بینند، از سر سوز و دردمندی خاموش نمی‌نشینند، نه این که ابتدأ اجرت طلبند و سپس هدایت کنند! سوم این که پیشه هدایتگری را نباید از پیشه طبیبان و محترفان دیگر قیاس گرفت…عوامزدگی که به قول مرحوم مطهری از عقرب زدگی هم خطرناک تر است همان داء عضال و درد بی درمانی است که روحانیت مرتزق از دست عوام را از پا در آورده است و آزادگی را از آنان ستانده است و آنان را دنباله رو عوام کرده است…چهارم…آن که آزادی خود را می‌دهد تا وجه معاشی بگیرد و روانه می‌شود تا عقیدتی را بفروشد، چه حرفی دارد در برابر کسی دیگر که او هم به جایی دیگر سرسپرده و نانی گرفته و معرکه‌ای به پا کرده است؟ یکی وهابیت فروشی می‌کند و دیگری تشیع فروشی. هر دو فروشنده اند، نه هدایتگر” (رازدانی و روشنفکری و دینداری، صص ۸۶- ۸۵).

شاهد نهم- “من اینجا به روشنی و به دلیری اعلام می‌کنم که این افتخار برای روشنفکری دینی بس که برخلاف روحانیان، ارتزاق از راه دین نمی‌کردند، و بر ابلاغ رسالت، اجرت نمی‌طلبیدند” (رازدانی و روشنفکری و دینداری، صص ۹۷- ۹۶).

شاهد دهم- “گویی گمراهان را باید به شرطی و به وقتی هدایت کرد که زندگی آدمی تأمین باشد. نمی‌دانم اگر پیامبران، برای ابلاغ رسالت چنین شرطی با خدا می‌کردند، کار ادیان به کجا می‌رسید و نشر دعوت الهی چه ماده و صورتی می‌پذیرفت…عالم دین نیز باید همچون پیامبر به هدایت مومنان حریص و از ضلالت شان رنجیده باشد و داعی او بر نشر دعوت، آن حرص و این رنج باشد” (مدارا و مدیریت، صراط، ص ۵۷).

[16] بسط تجربه نبوی، ص ۱۶۹.

[17] بسط تجربه نبوی، ص ۱۷۰.

سروش در همین خصوص در ادامه می‌گوید: “در دین تجربت اندیش یا دین ولایت اندیش، شخصیت نبی محوریت دارد و هیچ چیز جای آن را نمی‌گیرد…دیندار تجربت اندیش از دین عامه فاصله می‌گیرد و به دین حقیقی نزدیک می‌شود. او در ظل ولایت خداوند می‌رود و به تنهایی نزد او حضور می‌یابد” (بسط تجربه نبوی، ص ۱۷۶). “بالاترین نوع دین ورزی دینداری تجربت اندیش عارفانه است” ( بسط تجربه نبوی، ص ۱۹۶).

“دین اولاً و بالذات برای آموختن حقایق حیرت افکن و نامعقول (یعنی فراعقلی) آمده است… غرض انبیأ اولاً و بالذات این بوده که رازها را با ما در میان نهند…حیرت کردن در رازها…عین گوهر تجربه پیامبری است” ( بسط تجربه نبوی، صص ۳۳۵- ۳۳۴ ).

[18] بسط تجربه نبوی، ص ۱۱۰.

[19] عبدالکریم سروش، “سنت روشنفکری دینی”، مدرسه، بهمن ۱۳۸۵، ص ۱۹.

[20] سروش سال‌ها وقت صرف نامتکلم بودن خدا کرد. او می‌گفت در وحی اصلا: “کلامی در کار نبوده، برای این که خدا حرف نمی‌زند. ما وقتی که می‌گوئیم خدا متکلم است، این تعبیر مجازی است، نه حقیقی. شبیه هر صفت دیگری. ما وقتی هم می‌گیم خدا رحیم است، آن هم مجازی است، چون رحم به معنای انسانی کلمه، عاطفه رحم در خدا وجود ندارد. ما همه مان می‌گوئیم که خدا که تحول احوال نمی‌پذیرد. تغییر حالت پیدا نمی‌کند، در حالی که رحم یک عاطفه انسانی است که تحول احوال می‌پذیرد… یعنی خدا یک انسان بزرگ نیست. در اینجا خداشناسی از حد عامیانه اش بیرون می‌رود” (“پیامبران و عارفان“، ۷ جولای ۲۰۱۲، دقیقه ۱۰۲ – ۱۰۰).

یا می‌گوید: “تکلم، سخن گفتن، خدا سخن نمی‌گوید، از مشخصات انسانی است… اما خودش[خدا] حرف بزند، نه. و لذا هر گونه از این صفت ها[ی انسانی] که به خداوند نسبت داده شود مجازی است” (“پرستش خدای بی صورت“، سپتامبر ۲۰۱۵، دقیقه ۴۷).

[21] بهاء الدین خرمشاهی که معنا و پیامدهای بنیادین مدعیات سروش مبنی بر “بسط تجربه نبوی” و “وحی تابع محمد بود” را فهمیده بود، به سروش می‌گوید: “آیا در میان اعتقادات مسلمانان هسته سختی وجود دارد که باور داشتن به آن، یک ضرورت چون و چرا ناپذیر باشد؟ به نظر من، می‌توان از دل قرآن و سنت نبوی اقلامی استخراج کرد که اعتقاد به آنها ضروری دینداری است و دینداران نیز درباره آنها اجماع دارند”.

سروش در پاسخ نقد خرمشاهی از خدای متشخص انسانواری دفاع می‌کند که پیامبر را انتخاب کرده و پیامش را توسط او به مردم ابلاغ کرده است. می‌گوید:

“من هیچ شبهه‌ای و بحثی در برگزیده بودن پیامبر و نزول ملک بر او و دیگر مقولات ندارم… من با تعریف شما از نبوت موافقم. یعنی معتقدم که خداوند کسانی را از میان خلق بر می‌گزیند و به دلیل استعدادها و خصایلی که دارند به آنها سمت نبوت عطا می‌کند، در گوش آنها اخبار نهان می‌خواند و به آنها مأموریت اجتماعی می‌بخشد” (گفت و گوی بهاء الدین خرمشاهی و عبدالکریم سروش، بسط بسط تجربه نبوی، کیان شماره ۴۷، صص ۱۱- ۴).

این‌ها نظر عموم مسلمین‌اند. حتی فیلسوفی چون ملاصدرا که سروش ظاهراً آرای دهه هشتاد خود را با آرای فلسفی او موجه می‌سازد، در مواضع گوناگون از همین نظریه درباره وحی و نبوت دفاع کرده است. از جمله در تفسیر آیه “وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ…” (بقره، ٤)- تفسیر القرآن کریم، ج ۱، صص ۳۰۲- ۲۹۵ – و آیه “تَنزِيلٌ مِّن رَّبِّ الْعَالَمِينَ” (واقعه، ٨٠). در بخشی از تفسیر این آیه می‌نویسد:

“هر گاه ارواح پیامبران به عالمشان- یعنی عالم وحی الهی- متصل شود، کلام الهی را می‌شنوند و شنیدن کلام الهی به معنای اعلام حقایق با مکالمه حقیقی میان روح نبوی با عالم وحی است؛ زیرا این روح در مقام قرب و جایگاه صدق قرار گرفته است. و وحی نیز کلام حقیقی الهی است. و بدین طریق پیامبر با آن فرشتگان همنشین شده و با آنان به گفت و گو می‌پردازد و صدای قدم آنان را می‌شنود…آن گاه که به عرصه ملکوت آسمانی نزول می‌کند صورتی که در لوح نفس خود در عالم ارواح دیده بود، برایش تمثل پیدا می‌کند و اثر آن در ظاهر آشکار می‌گردد و در این هنگام برای حواس ظاهری حالی شبیه خواب و اغماء دست می‌دهد…پس مفاد وحی با وساطت فرشته به باطن و روح پیامبر اتصال می‌یابد و پیامبر با روح قدسی خود از رهگذر فرشته معارف الهیه را دریافت و آیات الهی را مشاهده می‌کند و کلام حقیقی عقلی خداوند را از فرشته‌ای که روح اعظم است، می‌شنود. آن گاه آن فرشته به صورت محسوس برایش تمثل می‌یابد و گفتار خداوند به صورت اصوات و حروف منظم و مسموع در می‌آید و فعل و کتابت خداوند به صورت رقم‌ها و شماره‌های قابل رویت در می‌آید. پس هر یک از وحی و فرشته برای مشاعر و قوای مدرک پیامبر قابل دسترسی می‌شود…” (محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح: محمد خواجوی، انتشارات بیدار، ج ۷، صص ۱۱۷- ۱۱۵).

ملاصدرا در تفسیر آیه ۴ سوره بقره دریافت وحی را به سه گونه دیدن صورت مثالی جبرئیل، مشاهده صورت اصلی جبرئیل و دریافت مستقیم وحی از خداوند تقسیم کرده است. درباره مرتبه اول می‌نویسد:

“و لکن حیث ان النفس تکون بعد فی دار غربتها بالطبع و لم تنسلخ و لم ترتفع اذیالها بالکلیة عن علاقتها التدبیریة لقواها البدنیة و جنودها الحسیة، او انها لم تتجرد عن عالم التمثل بالکلیة و ان تجردت عن عالم المادة بالکلیة، فیکون منالها فیما تناله بحسب ذلک الشأن و تلک الدرجة، تحول الملک الحامل للوحی علی صورة متمثلة فی شبح شخص بشری ناطق لکلمات الهیة منظومة مسموعة. کما قال تعالی:”فتمثل لها بشراً سویاً” ( تفسیر القرآن الکریم، ج ۱، صص ۳۰۰- ۲۹۹).

در مورد مرتبه دوم وحی می‌نویسد:

“و ربما یکون صفالة النفس النبویة اتم و تجردها فی بعض الاحایین اقوی و سلطانها علی قهر الصوارف الجسدانیة و الشواغل الهیولانیة اعظم، فیکون عند الانصراف عن عالم الحس و الاتصال بروح القدوس، استیناسها بجوهر ذاته المجردة اشد منه بالشبح المتمثل، فتشاهد ببصر ذاتها العاقله الصائرة عقلا بالفعل، معلمها القدسی و مخرجها من حد القوة النفسانیة الهیولانیة الی حد الکمال العلمی و العقل الصوری و تستفید منه و هو فی صورته القدسیة، العلوم و الاحوال” (تفسیر القرآن الکریم، ج ۱، ص۳۰۱ ).

و در مورد نوع سوم می‌گوید:

“و گاه پیامبر به مقامی بالاتر دست می‌یافت که دیگر نیازی به وساطت چیزی میان او و مبدأ اول و مفیض بر کل وجود نداشت. در این حالت او بدون واسطه، گفتار خداوند را می‌شنید، چنان که خداوند فرموده: “ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّىٰ. فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَىٰ. فَأَوْحَىٰ إِلَىٰ عَبْدِهِ مَا أَوْحَىٰ“[ نجم، ۱۰- ۸] (تفسیر القرآن الکریم، ج ۱، ص ۳۰۱).

غرض از نقل سخنان ملاصدرا این بود که خدای او در تفسیر این آیات، “خدای متشخص انسانوار متکلم” است که به معنای حقیقی سخن گفته و سخنانش را به پیامبرش- محمد- رسانده است. به این نکته هم باید توجه داشت که ملاصدرا این تفسیر را بعد از اسفار و مفاتیح الغیب نوشته است.

خود سروش هم به این امر اذعان دارد که حتی از نظر مولوی انتخاب انبیا از سوی خدای متکلم صورت گرفته است. او در مورد روایت قرآن از فردی که قبل از نبوت به دست موسی کشته شد، می‌گوید:

“مولوی درباره موسی داستانی دارد که من سند تاریخی آن را ندیده‌ام، اما مولانا هم بی مبنا سخن نمی‌گوید. می‌گوید موسی چوپان بود و گله‌بانی می‌کرد. گوسفندی از گله او گریخت و موسی از صبح تا عصر به دنبال آن گوسفند دوید، تا عاقبت هم موسی و هم گوسفند خسته شدند و هر دو ایستادند، با این همه موسی هیچ خشونت و عتابی با بره نکرد، بلکه او را بغل گرفت و نوازش کرد و به او گفت بر من رحم نکردی، چرا به خودت رحم نکردی:” گفت گیرم بر منت رحمی نبود / نفس تو بر خود چرا استم نمود”. وقتی خداوند این واقعه را دید به فرشتگان گفت چنین کسی شایسته نبوت است؛ کسی که چنین رحیم و رئوف است: “با ملائک گفت یزدان آن زمان / که نبوت را همی زیبد فلان”. لذا، گرچه- به تعبیر شما- قاتلی، پیامبر شد، این قاتل از چنین صفات انسانی هم برخوردار بود” (عبدالکریم سروش، سیاست- نامه، صراط، ص ۲۴۷).

خدای مولوی، خدای متشخص انسانوار متکلم است. داستان موسی و شبان یک شاهد دیگر این مدعاست. در آن داستان که مولوی ساخته و پرداخته است، خدای متشخص انسانوار با موسی وارد ارتباط زبانی (گفت و شنیدی) می‌شود. به نظر مولوی خدا پیامبران را انتخاب کرده و پیام خودش را از طریق آنها به مردم منتقل می‌کند. مولوی تا آنجا پیش می‌رود که منکر کلام الله بودن قرآن را “کافر” می‌خواند.

[22] نظریه خواب سروش، نقشی کلیدی و استراتژیک در کل مدعیات او درباره وحی و نبوت و رسالت دارد. به موارد زیر بنگرید:

“من در نوشته‌های خودم کوشیده‌ام که مسئله وحی را خیلی سهل الهضم کنم و شاید پیچیدگی هایش را بگیرم ازش. دست کم برای کسانی که طالب شناختن رمز و راز وحی‌اند. و آن این که من وحی را تحویل کردم یا تشبیه کردم به رویا. و البته این بی سبب و بی اساس هم نبود. گفته ام وحی ای که به پیامبران می‌شد در واقع مثل خوابی بود که می‌دیدند. شبیه خوابی است که ما هم می‌بینیم. و به این ترتیب در واقع فهم این پدیده تسهیل می‌شود. این که آدم فکر می‌کند خدا چه جوری با یک کسانی سخن می‌گوید و در گوش آنها می‌خواند، من فکر می‌کنم اگر هر یک از ما به رویا، به خواب دیدنمان مراجعه کنیم تا حدود زیادی می‌توانیم یک درکی از این پدیده پیدا بکنیم. هیچ کسی نیست در زندگی اش خوابی ندیده باشد و در خواب مثلاً کسی با او سخنی نگفته باشد. منظره‌ای را ندیده باشد. و پس از خواب مثلا به دنبال تعبیرش و تأویلش بر نیامده باشد. خوابی از دیگری نشنیده باشد. اگر شما به خود پدیده خواب که باهاش آشنا هستید، با زندگی تان عجین و آمیخته است مراجعه کنید، مداقه کنید و بشکافیدش، بازشکافی کنید، به گمان من تا حدود زیادی به حقیقت وحی می‌توانید پی ببرید” (“پرسش و پاسخ با دکتر عبدالکریم سروش؛ دانشگاه تگزاس”، دقیقه ۸۸- ۸۱ ).

“قل“‌ها یا “ما نازل کردیم“‌ها بدین معنا نیست که خدا گفته یا نازل کرده است، بلکه پیامبر در خواب دیده است. یعنی “مرتبه‌ای از روان او[محمد] در مرتبه دیگری از روان او[محمد] نظر کند و این را از قبیل انزال و تنزیل به شمار” آورده است (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۱۴ ).

“وحی را پیامبر تولید می‌کند. وحی در واقع تألیف پیامبر است. خداوند یک شخصیتی آفریده، همین و بس. بقیه اش به او واگذار شده” (برنامه پرگار بی بی سی، دقیقه ۲۸- ۲۴ ). “وجود پیغمبر همان وحی ای است که خدا کرده. خدا به پیامبر وحی نمی‌کند، همین وجودش وحی است” (دقیقه۵۳ و ۵۴ ).

“کلّ قرآن که خواب پیغمبر است از نظر من…پیغمبر واقعاً در رؤیا دیده آدمی، ملائکه ای، شیطانی، امری، و بعد امتناع و عصیانی، اطاعتی، همه اینها را راحت ملاحظه کرده مثل یک صحنه‌هایی که من و شما تو خواب می‌بینیم. حالا البته ایشون خوابش، خواب قدسی است، خواب پیراسته‌ای است، پاکی است، و خبر از حقایق عالم می‌دهد، کما این که همین قصه کلاً عمقی دارد، تأثیر لازم دارد و پرده از واقعیت وجود ما بر می‌دارد…در قرآن می‌گوید که آن خوابی که به تو نمودیم “وَمَا جَعَلْنَا الرُّءْیَا الَّتِى أَرَیْنَکَ إِلَّا فِتْنَهً لِّلنَّاسِ وَالشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِى الْقُرْءَانِ” [اسرأ، ۶۰] و شجره ملعونه در قرآن. خیلی از مفسرین گفته‌اند که منظور از شجره ملعونه که پیغمبر در خواب دید یعنی بنی امیه که بعداً می‌آیند. من این اواخر یکی از مفسرین هم عصر خودمان را دیدم که سخن خوبی گفته بود، گفته این شجره ملعونه همان درخت ممنوعه‌ای بوده که آدم قرار بوده از او نخورد و این را خدا می‌گوید ما تو خواب به تو نشان دادیم این شجره ملعونه را…این معاد هم یک سفر فکری است، پیامبر آن صحنه‌ها را دیده، و قصه آدم هم همین طور یک سفر فکری است، یعنی حقایقی به این صورت برای او مصور شده اند، که صحنه‌ای هست، خدایی هست، شیطانی و ملائکه‌ای و غیره و غیره، دقیقاً. و حالا ما باید با تفسیر و تعبیر این رؤیاها و این داستان‌ها به حقایق ماوراء آنها برسیم” (“شــرح مثنــوی – دفتــر نخسـت – جلسه ششم“، ۱۷ جولای ۲۰۱۶، دقیقه ۹۳- ۹۰).

“خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود…چنان نیست که محمد مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند…به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است…به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا و فرشتگان و دانایان بر وحدانیت خدا گواهی می‌دهند…به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو که رستاخیزی هست و میزانی و دوزخی و بوستانی و حشر خلایق و نشر کتب…به او خبر نداده‌اند که همه چیز تسبیح خدا می‌کند” (رویای رسولانه ۱).

نکته کلیدی این است که هیچ موجودی در خواب نقش آفرین نیست. تمام خواب‌ها را خود خواب بیننده می‌سازد. این مدعا بارها از سوی سروش تکرار شده و جای هیچ گونه تردیدی باقی نمی‌گذارد که مطابق نظر سروش، موسی، عیسی و محمد، خودشان خواب هایشان را ساخته و خدا و ملائکه (جبرئیل) هیچ نقشی در خواب آنها نداشته‌اند. به موارد زیر بنگرید:

“می گویند من پدر مرحومم را در خواب دیدم. اولاً: پدر مرحوم خود شما هستید که به شکل پدر مرحوم در می‌آئید و خودت خودت را می‌بینی. پدر مرحوم که جایی نیست که توی خواب بنده و شما بیاید، “آن تویی” به قول مولانا، آدمی وقتی که خواب می‌بیند خودش نزد خودش می‌رود. ما وجودمان چند لایه است یک لایه از وجودمان نزد لایه دیگری از وجودمان می‌رود: ”تو یکی تو نیستی ای خوش رفیق/بلکه گردونی و دریایی عمیق. تو به آن وقتی که خواب اندر روی/ تو ز پیش خود به پیش خود شوی”. از پیش خودت به پیش خودت می‌روی، خودت در گوش خود چیزی می‌گویی، خودت به صورت دیگری در می‌آیی. به صورت دوستت، مادرت، پدرت، و با خودت سخن می‌گویی و فردا فکر می‌کنی آنها آمدند و با تو سخن گفتند” (عبدالکریم سروش، تعبیر معاد در تئوری رویاهای رسولانه، دقیقه ۱۸/۳۰ تا ۱۹/۳۰ ).

سروش می‌گوید که این نظریه خواب را از مولوی و ابن فارض گرفته است:

“یکیش همان است که مولانا می‌گوید. یکیش هم همان است که ابن فارض می‌گوید. هردو تایشان هم تقریباً شبیه هم می‌گویند و اینها از نظر سنوات زندگی تقریبا نزدیک به هم می‌زیستند. مولوی می‌گوید که: “تو به وقتی که اندر خواب روی/تو ز پیش خود به پیش خود روی”. وقتی که می‌خوابی از پیش خودت می‌روی پیش خودت. یعنی به اصطلاح کمی فیلسوفانه تر، از یک مرتبه و لایه‌ای از وجود خودت می‌روی به یک لایه دیگری از وجود خودت. آن وقت تو خودت با خودت حرف می‌زنی. خودت صورت می‌دهی به آن سخن گویان. بعد هم می‌گوید که تو یکی نیستی، لایه‌های گوناگون داری، از یکی به دیگر لایه‌ها می‌روی. خوب ببینید این تفسیر مولاناست. من بر این تفسیر تکیه کرده ام بیشتر. ابن فارض هم دقیقاً همین را می‌گوید که با خودمان حرف می‌زنیم، خودمان به یک صورت در می‌آییم… اینها در واقع یک سیری است که آدمی در خودش می‌کند. کسانی هم که خوابگزاری می‌کنند، همین جوری‌ها فکر می‌کنند. یعنی نمی‌آیند بگویند یک نفر از بیرون آمده و یک چیزهایی به شما گفته” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۳۳- ۲۶ ).

سروش در سخنرانی دیگری هم دوباره ادعای خودش را تکرار می‌کند که کل قرآن خواب‌های محمد است و آیاتش باید خوابگزاری شوند، برای این که خورشید و ماه و میوه‌های خواب، همان‌ها نیستند که در بیداری هستند. باید دید معنای آنها در خواب چیست. سپس درباره نظریه خوابش دوباره می‌گوید:

“مردم خواب‌هایی که می‌بینند اولاً فکر می‌کنند مربوط به آینده است. ثانیاً: فکر می‌کنند که عین همون که در خواب رخ داده در بیرون هم اتفاق خواهد افتاد. خیلی‌ها دیدید مثلاً خواب می‌بیند پدر مرحومش را، فکر می‌کند واقعاً پدرش است. مولانا اینجا خیلی به کمک ما آمده، می‌گوید که تو خواب هر کسی را که می‌بینی خودت هستی. خودت به آن صورت در آمدی. توجه می‌کنید و واقعاً درست است. یعنی این که شخص فکر می‌کند که پدر بزرگش پا شده آمده، آخر مگر پدر بزرگ بیکار است که به خواب ایشون بیاید؟ و لذا اگر شما پدر بزرگتان را دیدید در خواب، تأویلش تقریباً تو صد در صد موارد، حالا الا بسیار نادر، این است که خودت به صورت پدر بزرگت در آمدی و با خودت داری یک حرف‌هایی می‌زنی و این مسائل” (“نئولیبرالیسم مسلح” دقیقه ۱۱۶- ۱۱۵).

پرسش گری اعتراض می‌کند که چگونه می‌توان خدای فاقد صورت را در خواب به صورت شیر یا صورت‌هایی دیگر دید؟ سروش پاسخ می‌دهد:

“ببینید آنی که شیر را می‌دیدند، نه این که خدا را به صورت شیر می‌دیدند، شیری می‌دیدند، بعد تأویل می‌کردند، تعبیر می‌کردند که ما خدا را دیدیم. نه این که خدا را به صورت شیر می‌دیدند. شیری می‌دیدند، بعد می‌گفتند معنی اش این است. تأویلش این است. یا فی المثل یک پرنده‌ای را با بال‌های بسیار می‌دیدند، می‌گفتند این معنی اش یک ملک است، نه این که ملک چند بال دارد، ششصد هزار بال دارد. این طوری که گفته‌اند پیغمبر جبرئیل را با ششصد هزار بال دید. نه، معناش این است که این را تأویل می‌کردند. اما این که چه جوری تأویل می‌کردند و از کجا معلوم است که تأویلشان راست است؟ این دیگر بر می‌گردد به این که ما یک کسی را چگونه بشناسیم و تأویلاتش را چگونه بدانیم. اگر پیامبر باشد، تأویلاتش حجت است و معتبر است، اما در مورد دیگران این طور نیست. ممکن هم هست تأویل باطل کنند” (“شرح مثنوی دفتر نخست جلسه هفتم“، ۱۰ مرداد ۱۳۹۵، دقیقه ۸۵).

سروش در سخنرانی جدیدی هم باز بر نظریه خواب مولوی تأکید کرده و می‌گوید که من از این نظریه در توضیح وحی و نبوت استفاده کرده ام. می‌گوید:

“خیلی‌ها روح را از روی خواب می‌شناسند. نه این که در خواب، مثلاً پدر شما می‌آید به خواب یک کسی، فکر می‌کنند که روح قیافه دارد، همین جوری است، اگر باشد. به شکل پدر، به شکل مادر مرحوم، پدر بزرگ. خوب ببینید خود مولانا به ما می‌گوید اینها خودت هستی. اینها روح کسی نیست. “تو در آن وقتی که خواب اندر روی/ تو ز پیش خود به پیش خود شوی”. وقتی که می‌روی در خواب، خودت می‌روی پیش خودت. “بشنوی از غیر و گویی آن فلان” از یکی دیگر می‌شنوی و فکر می‌کنی کس دیگری است. در حالی که خودت هستی، داری با خودت صحبت می‌کنی. یکی از آن نکات فوق العاده حکیمانه مولاناست که من در باب وحی و نبوت هم از همین استفاده کردم. آدمی خب وجود چند لایه‌ای دارد، لذا یک لایه او با لایه دیگر او سخن می‌گوید و بعد حافظه او به کار می‌آید، نقوشی و صوری که در حافظه او هست می‌آید و به اون بی صورت‌ها به اصطلاح صورت می‌بخشد و لذا شما کسی را می‌بینید که با شما حرف می‌زند یا شما با او حرف می‌زنید، در حالی که خودتون هستید که با خودتون سخن می‌گوئید” (“شــرح مثنــوی – دفتــر نخسـت – جلسه دهم“، ۲۶ سپتامبر ۲۰۱۶، دقیقه ۷۰- ۶۹).

[23] برخی مستندات این مدعا به شرح زیر است:

“بی صورت مطلق خداوند است“. (“شــرح مثنــوی – دفتــر نخسـت – جلسه نهم“، ۲۸ آگوست ۲۰۱۶، دقیقه ۹۰).

توصیف: “شخص تجربه گر صورتگری است که به هیچ صورتی قانع نیست؛ صورتها را دائماً می‌تراشد، می‌گدازد و صورت تازه‌ای می‌سازد” (عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، طرح نو، ص ۱۲۴).

تکلیف:“در جهان جدید باید راه انبیا را ادامه داد، یعنی باید تجربه‌های دینی را مجدداً زنده کرد و راه کشفهای دینی جدید را بر مردم گشود تا بر روی آن، کلام دینی جدیدی متناسب با عصری که در آن زندگی می‌کنیم بنا شود و آن تجربه‌های برهنه، جامه‌ای از زبان عصر بر اندام خود بپوشانند” (اخلاق خدایان صص ۱۳۲-۱۳۱).

“ادیان مختلف صورت بندیهای مختلف آن امر بی صورت هستند. یکی متعلق به پیامبر اسلام است، دیگری متعلق به حضرت مسیح و…همه صورتها نسبتشان با آن امر مطلق بی صورت یکی است” (اخلاق خدایان، ص ۱۳۸).

“آیا می‌توان از این صورتها در گذشت یا نه، باید گفت این حق عقلاً برای افراد محفوظ است که به تجربه بی صورت خود صورت جدیدی ببخشند” (اخلاق خدایان، ص ۱۳۹).

“آن نوادری که واجد تجربه مستقیم بوده اند، از ابتدأ هم متن محور نبودند….این که می‌گوئید از متن محوری بیرون می‌آییم، دقیقاً همین طور است” (اخلاق خدایان، ص ۱۴۰).

“تصوراً و مفهوماً مشکل بتوان گفت صورتی بر صورت دیگری برتری دارد زیرا نسبت آن بی صورت با همه صورتها مساوی است” (اخلاق خدایان، ۱۴۱).

“پیامبران خدمت بزرگی به بشریت کرده اند، چرا که چندین صورت خوب، پرمعنا و سودمند از امر بی صورت عرضه کرده‌اند. قدم بعدی آن است که بگویم ما پیامبرانی داریم که می‌دانند پیامبر هستند و پیامبرانی داریم که نمی‌دانند، پیامبرند…پیامبرانی داریم که رسالت دارند و پیامبرانی داریم که رسالت ندارند. پیامبرانی هستند که می‌دانند پیامبرند و پیامبرانی هستند که نمی‌دانند پیامبرند و من فکر می‌کنم بودا از زمره پیامبرانی بود که نمی‌دانست پیامبر است” (گفت و گوی جان هیک و عبدالکریم سروش، “صورتی بر بی صورتی”، مدرسه، آذر ۱۳۸۴، ص ۵۳ ).

“همه این موارد از مقوله صورت افکنی پیامبران بر امر بی صورت بوده است. سایر آموزه‌های پیامبران هم از جمله سخنان آنان درباره مرگ، قیامت، بهشت، جهنم، شیطان و…نشأت گرفته از مواجهه آنان با امر بی صورت بوده است. هیچ یک از این آموزه‌ها را نباید به معنای تحت الفظی (literal) آن در نظر گرفت، بلکه باید آنها را استعاری (metaphorical) دانست…اگر شیطان را به شکل یک انسان در نظر نیاوریم و آن را ایده‌ای بدانیم که حاکی از تجربه شخصی پیامبر و صورت افکنی او بر امر بی صورت بوده است، پرتو جدیدی بر بحث افکنده ایم” (گفت و گوی جان هیک و عبدالکریم سروش، “صورتی بر بی صورتی”، مدرسه، آذر ۱۳۸۴، ص ۵۴ ).

“خداوند بی صورت است و نسبتش با همه صورتها مساوی است…اگر این اصل را بپذیریم (که چاره‌ای هم جز پذیرفتنش نیست) در نتیجه قطعاً باید معتقد باشیم که خداوند به چند صورت تجلی می‌کند و همه صورتها هم با او نسبت مساوی دارند” (عبدالکریم سروش، “صورت بی صورتی“، ص ۵۷).

“عجیب نیست که یکی پیامبر اسلام شده، یکی پیامبر یهودیت، و یکی پیامبر مسیحیت، اینها درک‌های مختلفی از خداوند[بی صورت] داشته‌اند. این امر عجیبی نیست، بلکه فوق العاده طبیعی است. و ادیان تابع شخصیت پیامبران بوده اند” (عبدالکریم سروش، “آینه‌های بی زنگار“، ص ۶۲).

“شمائید که به این بی صورت صورت می‌دهید…مولانا در آن غزل خیلی مهمش دارد:”صورتگر نقاشم هر لحظه بتی سازم/ وانگه همه بت‌ها را در پیش تو بگدازم. صد نقش برانگیزم با روح درآمیزم/چون نقش تو را بینم در آتشش اندازم” خودش را به صورت یک صورتگر نقاش، بت گری متجلی می‌کند که می‌سازم و تخریب می‌کنم. می‌سازم و تخریب می‌کنم. خوب هر فاعلی هر علتی چنین است. خب نی یکی از بهترین نمادها برای این است که ما چگونه صورت بخشی می‌کنیم به چیزی که ذاتاً و ماهیتاً بی صورت است” (“شــرح مثنــوی – دفتــر نخسـت – جلسه هشتم“، ۱۴ آگوست ۲۰۱۶، دقیقه ۳۷ – ۳۵).

[24] به پرسش و پاسخ سری هشتم بنگرید:

“پرسش محمد: اگر خداوند هدفی از خلقت ندارد و ما تبلور وجود اوییم…دیگر فرستادن پیغمبران و مأموریت پیغمبری برای چیست؟ این قضیه مقداری هدفمند بنظر می‌رسد؟ “

پاسخ سروش: “خداوند پیامبران را نمی‌فرستد. آنها خود بر می‌خیزند درست مانند سبزه‌ها که خود سبز می‌شوند و مانند آتشفشانها که خود فوران می‌کنند. لیکن چون همه حوادث حقیقة مخلوق خداوندند ما همه را به خدا نسبت می‌دهیم از جمله هدفداری انبیا را. تجربه دینی انبیا هم بدانان می‌گوید که کارشان مرضی خداوند است”.

[25] در سری دهم پرسش و پاسخ‌ها، احسان با توجه به پاسخی که در پاورقی قبل نقل کردیم، می‌پرسد، پس تفاوت پیامبران با هادیانی چون گاندی، مارتین لوتر کینگ، نلسون ماندلا، چامسکی، ژیژک، و حتا خود شما دکتر سروش در چیست؟ سروش در پاسخ می‌نویسد:

“پیامبران خود آگاهی و یقین به نبوت خویش دارند. تفاوتشان با دیگر هادیان همین است“.

سروش در مقاله “بسط تجربه نبوی” هم گفته بود که پیامبران بر اثر حصول تجربه دینی (یعنی خواب دیدن)، خودشان “مأموریت جدیدی احساس می‌کنند و انسان تازه‌ای می‌شوند و این انسان تازه، عالم تازه و آدم تازه‌ای بنا می‌کند” (بسط تجربه نبوی، ص ۴).

[26] “پرسش و پاسخ با دکتر عبدالکریم سروش؛ دانشگاه تگزاس”، دقیقه ۱۱۸.

[27] به چند نمونه از خواب‌های رسولانه او بنگرید:

سروش مدعی است که در سال ۱۳۷۶ شمسی خود خدای بی صورت محض را “مشاهده” کرده است:

“بگذارید یک حادثه‌ای را برایتان بگم. من یک وقتی تمرین‌های یوگایی می‌کردم. و خوب خیلی مفید بود. کاملاً به یاد دارم که در منزلمان بودم، زیر زمینی ما داشتیم که اتاق من در آن جا بود، کتابخانه من بود، روزها می‌رفتم و تنها بودم و خلوتی داشتم، مطالعه می‌کردم، پاره‌ای از این کارها می‌کردم، یک بار که به پشت افتاده بودم، پس از تمرین‌های تنفسی و غیره و چشم من بر هم بود، یک مرتبه یک صحنه عجیبی برای من ظاهر شد. و پاره‌ای از این صحنه این چنین بود که یک موجودی را می‌دیدم که هیچ شکلی نداشت ولی دائماً یک چیزهایی از او فرو می‌ریخت، فرو می‌ریخت، فرو می‌ریخت و این موجود اتفاق افتاد. من تا همین جاش را می‌گویم. عرض می‌شود که وقتی چشمم را گشودم ابتدأ فکر کردم که چیز عجیبی نبود، خوب مثل خواب است.اما بعد که درباره اش فکر کردم دیدم که نه این قاعدتا خیلی باید بیش از این باشد. اولین چیزی که پس از این واقعه به نظر من آمد، این شعر مولانا بود که : “صورت از بی صورتی آمد برون/ باز شد که اناالیه راجعون”. دیدم که گویی یک چیزی است که هی صورت‌ها از او فرو می‌ریزد، هی دائماً به صورت دو امر ضد که بر چیزی سوار شده اند، یکی یکی از او جدا می‌شوند و این هی خالص تر می‌شود و خالص تر می‌شود، و برتر می‌شود. مثل این که لباس‌ها به تدریج از تن او کنده می‌شود. و این برهنه تر می‌شود، برهنه تر می‌شود. من این شعر مولانا را بارها خوانده بودم و خدائیش من معناش را نمی‌فهمیدم. من به دنبال آن واقعه بود که این شعر را خیلی خوب فهمیدم. من ۵ تا سخنرانی به دنبال آن حادثه کردم. تحت عنوان “صورت و بی صورتی”… وقتی که هنوز از آن تجربه خیلی گرم بودم، خوب می‌فهمیدم که دارم چی می‌گویم، من آن بحث‌های “صورت و بی صورتی” را انجام دادم.” (“پرستش خدای بی صورت“، دقیقه ۳۸- ۳۵ ).

سروش بارها این خواب را تعریف کرده است. برای نمونه، به سخنرانی زیر بنگرید:

“مثلا این “صورت از بی صورتی آمد برون”، که در ابیات مولانا هست و جزو مهمترین تعلیمات او هم هست، من گمان می‌کنم که از چیزهای بودیسم گرفته شده باشد. من یک بار نقل کردم این جا برایتان نقل کردم که خود من در اثر تمرین‌های یوگایی معنی این بیت را فهمیدم. و من فکر می‌کنم که شاید مولانا هم همین طور. حالا بنده ایشان را خدای نکرده قیاس به خودم نمی‌کنم، ولی بعید هم نیست که شما یک وقت‌ها از این مسیری که می‌روید اون به شما دسترسی می‌دهد به بعضی از معانی و مضامین، اینها هست. از نظر من مولانا هم افق با کسانی مثل بودا بوده است. یعنی همزبان بوده‌اند اینها. هم افق بوده‌اند. و هم سخن بوده اند، تقریباً چشمشان به یک جا دوخته بود. مشکل شاید بتوان گفت که یکی از دیگری اخذ کرده است. در یک جاهایی می‌شود گفت- به قول عرفای ما- شریک الاذواق همدیگر بوده اند” (“شرح دفتر نخست مثنوی – جلسه چهارم“، ۵ جون ۲۰۱۶، دقیقه ۸۳- ۸۱).

“بنده شاعر نیستم، اما یک چند تا شعر گاهی مرتکب شده ام. یک وقت‌ها شعر یک دفعه همین طوری می‌آید به ذهنم، می‌گویم، یک دفعه روان، یک دفعه ۱۰ بیت، ۱۵ بیت همین طور خیلی راحت، یک وقت هم هست تو خواب من شعر می‌بینم، من بعضی از شعرهایی که دارم تو خواب دیدم، به من گفتند، حالا فردا نروید بگوئید فلانی ادعای نبوت کرده” (“پرسش و پاسخ با دکتر عبدالکریم سروش؛ دانشگاه تگزاس”، دقیقه ۱۰۷ ).

می گوید بوی خدا را شنیده است. پیامبر را در خواب دیده است. یکی از اولیأ خداوند است و:

“پیامبر ولی خداوند است، ولی بودن یعنی خود، حجت فرمان و سخن خود بودن” ( بسط تجربه نبوی، ص ۱۳۳). “رابطه ولایی دین ساز است. آن کس که مومن را گرم و روشن می‌کند، ولی او و پیامبر اوست” (اخلاق خدایان، ص ۱۵۳).

سروش خود را “رازدان” هم معرفی کرده و در جلسات مختلف رازهایی را به مخاطبان بازگو کرده است. در عین حال می‌گوید که وحی چیزی جز رازدانی نیست :

“وحی چیست؟ وحی همان رازدانی است دیگه، چیز دیگری نیست. وقتی که به پیامبران وحی می‌شود، به اولیا الهی وحی می‌شود، رازهایی را در گوش آنها می‌خوانند. حالا در گوش آنها خواندن هم مجازی است این تعبیر، به هر حال اطلاع می‌دهند به آنها، می‌فهمند. خود خداوند رازترین رازهاست، سرالاسرار است. و این رازها برای همیشه به حالت غیر قابل تعریف باقی می‌مانند. همیشه بیانشان پارادوکسیکال می‌شود… و لذا وقتی موسی با خدا روبرو شد و خدا به او گفت که من ام که دارم با تو سخن می‌گویم، آنچنان که در تورات آمده، در قرآن قدری مختصرتر آمده، بعد موسی به خداوند گفت من پیش قومم که می‌روم به آنها بگویم کی با من حرف زد؟ من چه جوری تعریف کنم قصه را؟ تو کی هستی داری مرا خطاب می‌کنی؟ با من داره حرف می‌زنه؟ جواب خدا چه بود؟ بنابر آنچه در تورات آمده، “من آنم که آنم”.ببینید این همان بیان رازآلود است. “من آنم که آنم”، نگفت من خالقم، نگفت من سمیعم، نگفت من بصیرم، اگر اینها را می‌گفت از رازآلود بودن خارج می‌شد و صورت پیدا می‌کرد. تعریف پیدا می‌کرد. گفت “من همانم که آنم”. “I am who I am” یک شعر است به عبری. هیچ تعریفی، هیچ صورتی، هیچ مفهومی در اینجا وجود ندارد که شما با آن مفهوم ذهنی بتوانید این را مقید کنید، مصور کنید، نیست همچین چیزی. این یک راز است دیگه، این راز را تا قیامت می‌شود تفسیرش کرد. “من آنم که آنم”، این تا قیامت قابل تفسیر است که این حرف یعنی چی؟ موسی آنجا چه دریافت که بعد این چنین تعبیری کرد؟ آمد گفت به من این را گفته اند، اونی که با من حرف زد این طور خودش را معرفی می‌کرد…ادیان کلاً مبتنی بر رازها قرار دارند. اگر این رازها را از آنها بگیریم یک سری آداب خشک بیشتر از آنها باقی نمی‌ماند” (“شــرح مثنــوی – دفتــر نخسـت – جلسه هشتم“، دقیقه ۷۳- ۶۹ ).

[28] عبدالکریم سروش، “هین بگو که بخت من پیروز شد“. در جای دیگری هم گفته است که اگر روشنفکری دینی- یعنی سروش- نبود، از دین و دینداری چیزی باقی نمی‌ماند. به عنوان مثال می‌گوید:

“روشنفکری دینی در جامعه ما انصافاً بسیار فعال شده است و تولیداتش غذای مناسبی برای جوانان این دیار است. و این روشنفکری دینی، به صراحت می‌گویم، آخرین ایستگاه جوانان است که اگر از این هم بگذرند، نه تاک می‌ماند و نه تاک نشان و سود و سرمایه با هم خواهد سوخت” (عبدالکریم سروش، آئین شهریاری و دینداری، صراط، ص ۲۷۱).

---

در همین زمینه

• محمد قائد: عبدالعلی، عبدالسروش و جبرئیل
• بیژن عبدالکریمی: نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدار‌شناختی و هرمنوتیکی
• ا.م. (استاد فلسفه – تهران): برخی پیامدهای احتمالی نظریۀ «رؤیاهای رسولانه» عبدالکریم سروش
• تقی کیمیائی اسدی: رؤیا چیست؟ − روشنگری علمی به بهانه رؤیاهای سروش
• نصرالله پورجوادی: در مُلک بی ملکوت
• حمید رضا جلایی پور: درباره‌ اتهام عجیب و ناروای دکتر سروش
• میثم بادامچی: انتقادهای گنجی بر سروش
• میثم بادامچی: تنش میان معرفت‌اندیشی و تجربت‌اندیشی در پروژه سروش
• محمود صدری: گفتمان بازسازی و بهسازی دینی
• محمود صدری: بالندگی و باروری اندیشه اصلاح دینی
• محمد مجتهدی شبستری: نبوت محمدی و هویت مسلمانی
• جویا آروین:روشنفکران دینی یا متکلمان سکولار
• اکبر گنجی : سروش − تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد
• اکبر گنجی : ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش
• اکبر گنجی : قرآن سروش: “خوابنامه پریشان محمد”
• اکبر گنجی : “سروش: “خوف نامه جهادی/بردگی قرآن” و “عشق‌نامه غیر جهادی مثنوی”
• اکبر گنجی : ادعای پیامبری سروش و وعده عالم‌گیر شدن “فرقه سروشیه”
• اکبر گنجی : قبض و بسط تئوریک عبدالکریم سروش