مقدمه‌ی مترجم: در دو بخش پیشین، نویسنده برساخته شدن هویت‌های «مادری» و «روشنفکری» و نسبت میان این دو هویت را به بحث و بررسی گرفت. در این بخش، نویسنده استدلال می‌کند که برای اینکه بتوانیم هویت‌های دورگه‌ای همچون هویت «مادر/روشنفکر» را بطور همزمان بزییم لازم است افق‌های تفسیری جدیدی بپرورانیم، افق‌هایی که به ما امکان می‌دهند دریابیم که ناسازگاری‌های هویتی خود بخشی از هویت ما هستند.
شناسنامه اصلی انگلیسی مقاله چنین است:
Gail Weiss, “Mothers/Intellectuals: Alterities of a Dual Identity”, in: Fielding, H., Hiltmann, G., Olkowski, D., Reichold, A. (Eds.): The Other. Feminist Reflections in Ethics. New York 2007, 138-165
خانم گیل وایس، استاد فلسفه در دانشگاه واشنگتن است.
دیکوینزیو در «ناممکن‌بودگیِ مادری: زنانه‌گرایی، فردگرایی، و مسئله‌ی مادری کردن» تبیینی انتقادی به دست می‌دهد از تأثیرِ ایدئولوژی‌های رقیب در رابطه با مادری کردن چنانکه در نهادِ مادری رمزبندی شده است. دیکوینزیو به‌طورِ مشخص کش‌مکش‌ها و نیز پژواک‌گاه‌هایی را بررسی می‌کند که میانِ آنچه او «مادرانگیِ بنیادین» می‌نامد—ایدئولوژیِ غالبی که زنان و زنانگی و مادری را یک‌کاسه کرده و مادری را سرنوشتِ طبیعیِ زن می‌شمارد—و ایدئولوژیِ فردگرایی هست، ایدئولوژی‌یی که جنبشِ زنانه‌گرا به‌طورِ مؤثری به کار می‌گیرد تا نشان دهد هر زنی ذهنیت و فاعلیتی مجسم دارد که فقط خاصِ او ست و به او جایگاهی برابر با هر زن و هر مردِ دیگری می‌دهد. این ایدئولوژی‌ها غالباً ناهم‌ساز می‌نمایند: فردگرایی تأکید می‌کند که هر فرد باید فاعلِ اخلاقیِ خودآیین شمرده شود و مادرانگیِ بنیادین تأکید می‌کند که زنان در درجه‌ی نخست مادر اند (بخوانید مستخدمِ بچه‌ها). با این حال، چنانکه دیکوینزو با باریک‌بینی نشان می‌دهد، این ایدئولوژی‌ها همچنین همدیگر را تقویت کرده و به هم وابسته اند. برای مثال در موردِ دگرمادر، مادرانگیِ بنیادین و فردگرایی می‌توانند با همکاری باعث شوند ۱) هر فرزندی بتواند فقط یک مادر داشته باشد و ۲) اگر کسی مادرِ طبیعی یا قانونی نیست، مادر نباشد. کلی‌تر بگوییم، هر دو ایدئولوژی علیهِ این ادعای پیشینِ من عمل می‌کنند که یک شخصِ واحد می‌تواند هویت‌های چندگانه داشته باشد، نکته‌ای که به‌زودی به آن باز خواهم گشت.
یک هستیِ «هم این/هم آنی» از آن لحاظ که پشتیبانِ هویت‌های چندگانه است چالش‌هایی دارد که به آنها خواهم پرداخت، اما پیش از آن می‌خواهم مقوله‌های «یا این/یا آن» را برای مادرانی که روشنفکر نیستند و روشنفکرانی که مادر نیستند به چالش کشم. موردِ دگرمادران نمونه‌ی خوبی ست از زنانی که خودشان را مادر می‌شمارند و جامعه‌شان آنها را مادر می‌شمارند اما فرزندی از خودشان ندارند. اما زنانی هم هستند که نمی‌خواهند کسی آنها را مادر بشمارد ولی برچسبِ مادر را بر خود تحمیل شده می‌یابند. برای مثال، آیا باید زنانِ سالخورده‌تری را که زنانِ جوان‌تر را پند و اندرز می‌دهند و زنانِ جوان‌تر آنها را در حدِ مادر می‌دانند مادر به حساب آوریم حتا وقتی آنها خود را چنین نمی‌بینند؟ در این رابطه سیمون دُ بوار به ذهن می‌آید که غالباً لقبِ ستایش‌آمیزِ «مادرِ زنانه‌گرایی» را به او می‌دهند. زیرا بسیاری از تحلیلِ انتقادیِ او از مادر انتقاد کرده‌اند و در عینِ حال چنان لقبی به‌فراوانی درباره‌ی تأثیرِ خود او چونان یک زنانه‌گرا بر نسل‌هایی از زنانِ جوان به کار رفته است.[1] پس، در حالی که شاید در آغاز به نظر آید بوار نمونه‌ی بارزی از مقوله‌ی دومِ «یا این/یا آن» باشد، یعنی یک زن روشنفکر که مادر نیست، می‌توان دلایل محکمی آورد که او در مقوله‌ی «هم این/هم آن» قرار دارد. و به کسانی که یکه می‌خورند که «مادرانِ نمادین» را در این گروه‌بندی می‌گذاریم باید گفت اینکه بوار در اواخر زندگی‌اش سیلوی لبون د بوار را به فرزندخواندگی پذیرفته و دخترِ قانونیِ خود می‌گرداند حتا نمی‌گذارد بوار را حقیقتاً یک روشنفکر نا-مادر بشماریم.
نظریه‌پردازانِ فمینیست آدرینه ریچ، سارا رودیک، و اوا فدر کیتی تأکید می‌کنند که ما همه مادر داشتن را تجربه کرده‌ایم (گذشته از اینکه چه کسی کارِ مادری را انجام داده است). این تجربه‌ها با اینکه ناهم‌سانی‌هایی اساسی با هم دارند هم‌سانی‌هایی آنها را به هم پیوند می‌زند. بسیاری از زنانی که به معنای لفظی غیرمادر اند شاید خود را به‌اختیار یا به‌اجبار ایفاگرِ نقشِ مادری ببینند اگر این نقش به معنای نگهداری از کسانی باشد که بر شخص تکیه دارند. این فعالیت‌های مادری می‌تواند نگهداری از یک بچه‌گربه باشد که شخص با دست به او غذا می‌دهد و او را تمیز می‌کند، یا حتا نگهداری از باغچه با آبیاری و هرس و وجین کردن.
زین‌بیش، چنانکه آدرینه ریچ ملاحظه می‌کند، وقتی می‌فهمیم که ما همه «از زنان زاده شده‌ایم» باز دشوارتر می‌توانیم کسانی را که مادر بودن را تجربه کرده‌اند به‌طور مطلق از کسانی که آن را تجربه نکرده‌اند متمایز کنیم. چون تجربه‌ی مادر داشتن (که طیفی از عشق‌ورزی تا سوء‌استفاده را در بر می‌گیرد) می‌تواند بر روان تأثیر گذاشته و مستقیماً بر هماهنگیِ شخص با کنشِ مادری کردن و نیز بر هماهنگیِ او با نهادِ گسترده‌ترِ مادرانگی مؤثر باشد. اگر چنانکه دیکوینزیو استدلال می‌کند نشود کنش مادری کردن را از نهادینگیِ آن جدا کرد، آنگاه باید از نقشِ سازنده‌ای هم که نهادینگیِ مادری در در رابطه با صلاحیت و جایگاهِ مادران دارد آگاه باشیم. فردگرایان کردوکارهای مادرانه را کنش‌های خاصی خواهند دانست که پرستاران در شرایطِ خاص انجام می‌دهند. اما برخلافِ آنها دیکوینزیو تأکید می‌کند که این کردوکارها خودشان هرگز در خلأ روی نمی‌دهند بلکه بر بسترِ ایدئولوژی‌های غالب (و اغلب متعارضِ) مادرانگی معنا می‌یابند.
پیش‌تر گفتیم که، ایدئولوژیِ مادرانگیِ بنیادین تعریفِ زن را با قابلیتِ مادر بودن‌اش در هم پیچیده می‌داند. زیان‌باریِ این ایدئولوژی آشکارا درموردِ زنانِ نازایی دیده می‌شود که ناتوانی‌شان برای حامله شدن را خود و دیگران چالشی برای زنانگی‌شان می‌شمارند. از دریچه‌ی این ایدئولوژی شاید درموردِ زنانی که آگاهانه بچه‌دار نشدن را برمی‌گزینند گفته شود که نه‌گویی‌شان به تولیدِ مثل نه‌گویی به زن بودن است. دیکوینزیو معتقد است گرچه وسوسه می‌شویم در تعریف‌مان از خود در مقابلِ ایدئولوژی‌های فردگرایی و مادرانگیِ بنیادین مقاومت کنیم اما این کار شدنی نیست. او به پیروی از گایاتری اسپیواک استدلال می‌کند که «در بافتِ استیلای فردگرایی و مادرانگیِ بنیادین، نمی‌شود شرایطِ این صورت‌بندی‌های ایدئولوژیک را یکسره رد کنیم اما می‌شود تا اندازه‌ای در مقابلِ آنها مقاومت کنیم» (DiQuinzio 28). اگر بپذیریم که نمی‌توان از این ایدئولوژی‌ها و تناقض‌هایی که به بار می‌آورند فراتر رفت، چنان مقاومتی به دیدِ دیکوینزو تصدیقِ «خط‌مشیِ تناقض‌آمیزِ مادری کردن» است. این خط‌مشی به بیانِ او
می‌پذیرد که مادرانگی بنیادین و ذهنیتِ فردگرایانه ناممکن اند و به ایستاری روشن، سازوار، و جامع درباره‌ی مادر بودن نیاز ندارد بلکه در عوض ایستارهای چندگانه و هم‌پوشان برای مقاومت در مقابلِ فردگرایی و مادرانگیِ بنیادین را ممکن می‌کند، و می‌تواند نشان دهد چگونه گذر میانِ چنان ایستارهای را ممکن گردانیم. (DiQuinzio 48)
درباره‌ی مسائلِ مربوط به اینکه دقیقاً چه کسی مادر است و دقیقاً چه کسی روشنفکر است، نظرِ خودِ من این است که باید در مقابل این برچسب‌های سلطه‌آمیز مقاومت کرد. اما اینجا خواسته‌ام این ترم‌ها را متزلزل کنم. معتقد ام چنان کاری خود مقاومتی ست در مقابلِ محدودسازی‌های این هویت‌ها هم برای کسانی که به‌خوبی در یکی از این دو مقوله یا هردوی آنها می‌گنجند و هم بر کسانی که از مقوله‌ی «نه این/نه آن» بوده و از هردو طرد شده‌اند. زین‌بیش، مهم است اذعان کنیم که در طولِ تاریخ به روشنفکر صدایی تحکم‌آمیزتر و قدرت‌مندتر از مادر اعطا شده است، و بنابرین این دو هویت از نظرِ ارزشِ اجتماعی، سیاسی و نمادین برابر نبوده‌اند.[2]
سارا رادیک از ما می‌خواهد کارِ روشنفکریِ فعالی را که مادران هرروزه انجام می‌دهند به رسمیت بشناسیم و از این راه می‌کوشد با کاستنِ ارزشِ فرایندهای فکریِ مادران (که معمولاً محدود به بافتِ محلیِ تنگی دانسته می‌شوند) مقابله کند. رادیک از طریقِ تحلیلِ پیچیدگی‌های اندیشه‌ی مادرانه—اندیشه‌ای که باید پیوسته برای خواسته‌های ناهم‌سازِ فرزندانش راه‌حل‌های عملی تدبیر کرده و بپروراند—زمینه‌ای برای ما فراهم می‌کند تا فهمِ «یا این/یا آن» نسبت به مادر و روشنفکر را شالوده‌شکنی کنیم. من با رادیک در این نکته هم‌عقیده ام که کردوکارِ مادری به‌طور کلی و یکایکِ مادران به‌طور خاص از جامعه‌ای که شایسته‌ی آنها ست ارج و احترام و ارزش کسب می‌کنند. با این حال، در حالی او این کار را با نشان دادنِ شیوه‌هایی که مادران خود در فعالیت‌های روشنفکرانه‌ی جدی درگیر می‌شوند به انجام برساند، این نیز مهم است که تشخیص دهیم زندگیِ روشنفکری فشارها و ناامنی‌های خاصِ خودش را به همراه دارد که ممکن است سخت دست‌وپاگیر و در مواردِ حاد کاهنده باشد.
چون در نخستین نگاه به نظر می‌رسد مقوله‌ی «هم این/هم آن» از مشکلاتی که پیشاروی دوگانه‌های «یا این/یا آن» است می‌گریزد و چون مقوله‌ی «هم این/هم آن» را غالباً به من نسبت می‌دهند، بیایید این مقوله را به‌طورِ ملموس‌تر بررسی کنیم. در این فصل چند جا گفته‌ام که ممکن است معلوم شود که آن دربرگیرندگی که زندگی چونان مادر و روشنفکر به‌ظاهر نوید می‌دهد توهمی کاذب باشد وقتی این هویت‌های دوگانه را نه به شیوه‌ای سازوار و یکپارچه بلکه با بخش‌بخش کردنِ هستی‌اش به سپهرهای متمایز و شگفت‌انگیزانه جدا از هم بزییم. زین‌بیش، چنانکه اودره لرد و بسیاری از نظریه‌پردازانِ زنانه‌گرا و نظریه‌پردازانِ فرهنگ اظهار کرده‌اند، هیچ فردی صرفاً یک یا حتا دو هویت ندارد. لرد خودش را «سیاه‌پوستِ چهل‌ونه ساله»، هم‌جنس‌گرا، جامعه‌شناسِ زنانه‌گرا و مادرِ دو فرزند، یک پسر و یک دختر، و عضوی از زوجِ میان‌نژادی» توصیف می‌کند و این توصیف به هویت‌های پیچیده و چندگانه‌ای اشاره دارد که ما هر لحظه می‌زییم (۲۸۱). گرچه لرد خود ارتباطِ میان این هویت‌های گوناگون را به‌تفصیل توصیف نمی‌کند، روشن است که حتا وقتی کسی به یکی از آنها سخت‌تر چسبیده باشد، دیگر هویت‌ها هم پیوسته مداخله می‌کنند، گاهی به شیوه‌های منفی اما همچنین به شیوه‌های مثبت.
زندگیِ «هم این/هم آنی» را به سانی یکپارچه و هماهنگ زیستن چالشی همیشگی ست که با مثال‌هایی که در پی می‌آید آن را توضیح می‌دهم. چند سال پیش شنبه روزی اواخرِ سپتامبر، از طریقِ پستِ سفارشی دو طرح پژوهش‌نامه[3] ارسال کردم تا به آخرین مهلت یعنی یکمِ اکتبر برسم، در حالی که پیش از آن مجبور بودم به نخستین مسابقه از چندین مسابقه‌ی فوتبال بروم (چون فرزندم فوتبال بازی می‌کرد و من در این باره وظایفی داشتم). روی صندلی کنارِ دیگر والدین نشستم و به خودم آفرین می‌گفتم که در انجامِ وظایفِ دوگانه‌ی روشنفکری و مادری موفق عمل کرده‌ام، اما لذتِ تماشای بازی مختل شد چون مجبور بودم یکی از دوقلوهای پنج ساله‌ام را برای دستشویی به گوشه‌ای ببرم. ناگهان این فکر ذهنم را مشغول کرد که چگونه او را و بعد خودم را تمیز کنم و اثری بر جا نگذارم. وقتی این دردسر را به شکلِ کمابیش رضایت‌بخشی چاره کردم و دوباره به جایم برگشتم دلنگرانی‌هایی ذهنم را فرا گرفت درباره‌ی اینکه چگونه مقاله‌ای را که باید در همایشی در همان هفته ارائه می‌کردم تمام کنم در حالی که لازم بود برای شش مسابقه‌ی دیگر در دو روز (از جمله یکی که در فاصله‌ای یک-ساعته در بالتیمور برگزار می‌شد) می‌رفتم، برای یکی از تیم‌ها اسنک می‌آوردم، باز در روزِ مدرسه در مدرسه‌ی یک‌شنبه برای بچه‌هایم که در کلاسِ پنجم و ششم بودند حضور می‌یافتم، و برای تهیه‌ی کارت‌ها و هدیه‌ها برای سه فرزندِ کوچک‌ترم برای دو جشنِ تولدِ جداگانه کمک می‌کردم. در این لحظه، دشوار بود هستیِ «هم این/هم آن» را خواستنی بشمارم. در واقع فعالیت‌های چندگانه‌ی بچه‌ها سال‌ها ادامه یافته و کوشش برای انجامِ مسئولیت‌های مادری و روشنفکری به‌طورِ همزمان غالباً بی‌هوده به نظر رسیده است. مردم غالباً به من می‌گویند که نمی‌دانند من چگونه «همه‌ی این کارها را انجام می‌دهم» و معلوم است که بسیاری هم از خود می‌پرسند چرا کسی باید مایل باشد هزینه‌ی انجام دادنِ همه‌ی اینها را بپردازد. معمولاً پاسخ من این است که نمی‌توان ایستاد و به این چیزها فکر اندیشید چون: ۱) زمانی برای این کار نیست و ۲) اگر به این چیزها بیندیشیم درمی‌یابیم که این کاروبار احمقانه است و دیگر نمی‌توانیم همه‌ی نیرویی را که برای انجامِ آن لازم است گرد آوریم.
اما مهم است که به‌جای اینکه فقط تصویری منفی نشان دهم دست‌کم یک نمونه‌ی مثبت ذکر کنم از اینکه چگونه زندگیِ کسی که هم مادر و هم روشنفکر است ممکن است، گرچه برای چندی، سر و سامان یابد. در تابستانِ ۲۰۰۱ وقتی تیمِ فوتبالِ پسرِ بزرگ‌ام را در اسپانیا همراهی می‌کردم، در یک شهربازی با چهار پسر و یک پدر—که دوره‌ی کاری‌اش را سراسر به طرح‌ریزیِ راهبردهای نظامی برای نیروی هواییِ ایالاتِ متحده گذرانده بود و اکنون مشاورِ پنتاگون بود—مسابقه می‌دادیم. من و او به بحثی دراز درباره‌ی اخلاقِ کیرکگارد سرگرم شدیم در حالی که در یکی از صف‌های خسته‌کننده منتظر بودیم. از مقایسه‌ای میانِ قهرمانِ ایمان و فردِ اخلاقی به دیدگاهِ هایدگر درباره‌ی مرگ رسیدیم. سپس وقتی یک دور را تمام کردیم و منتظر دور بعد بودیم به‌طورِ جدی درباره‌ی تعهد به تک‌همسری در ازدواج حرف زدیم. و اگر حافظه‌ام درست یاری کند، در پایان درباره‌ی برطرف کردن تنش‌های بزرگ کردن بچه بحث کردیم: اینکه بگذاریم بچه‌ها خودشان مشکلاتشان را حل و فصل کنند و اینکه به‌موقع از طرف آنها مداخله کنیم. گفت‌وگوی ما گرچه ژرف بود مختل می‌شد؛ در حینِ صحبت مواظبِ پسرها بودیم و مرتب آنها را از گِله کردن درباره‌ی طولانی بودنِ مسیر و مقایسه‌ی مسیرها در شهربازیِ اسپانیایی با مسیرهای بزرگ‌تر و به‌تر که در ایالاتِ متحده دیده‌اند بر حذر می‌داشتیم و بیش از همه مجبور بودیم به آنها اصرار کنیم که آرام گیرند و جار و جنجال راه نیندازند.
هم‌آمیختنِ کارِ مادری و کارِ روشنفکری می‌تواند بسیار باارزش باشد اما همچنین بسیار ستوهنده[4] است و به‌ندرت می‌توان این دو را حقیقتاً یکپارچه کرد. در زمان‌هایی از آن دست که در بالا وصف شد، درخواستِ ویرجینیا ولف برای «اتاقی برای خودش» بسیار دلکش می‌نماید حتا اگر آن اتاقِ شخصی فقط برای چرت زدن استفاده شود! از دیگر سو، تا آنجا که می‌توان از فرصت‌هایی که پیش می‌آید بهره جست تا هویت‌هایی را که ناهم‌خوان می‌نمایند با هم پیوند داد، می‌توان سدهایی که آنها را از هم جدا می‌کند در هم شکست و با این کار معنای زندگی را غنی‌تر کرد. اما مهم این است که دریابیم که هرچه بیش‌تر بکوشیم دربرگیرنده باشیم هرچه بیش‌تر دیگرانی را که در دلنگرانی‌های چندگانه‌ی ما سهیم نیستند طرد می‌کنیم. در چنان لحظه‌هایی باید به یاد داشت که هریک از ما «هم این/هم آن» های خودش را می‌زید و گرچه در این روند بسیار به دست می‌آوریم اما چیزهایی را هم از دست می‌دهیم.
از راهِ اندیشیدن درباره‌ی دربرگیرندگی و طردگری، که مادرانِ روشنفکر همزمان انجام می‌دهند، می‌توان دید که گرچه شاید در یک بافتِ خاص یکی از این هویت‌ها بس برجسته‌تر از دیگری ست، هریک از آنها را می‌توان به‌نوبت جایگزینِ دیگری کرد. در فضایی که پس از ۱۱ سپتامبر در سیاستِ داخلی و خارجیِ ایالات متحده حکم‌فرما ست، ما را وا می‌دارند تفاوت‌هایمان را نادیده گیریم و هویتِ مشترک‌مان را که آمریکاییِ میهن‌پرست است بپذیریم. لیک در اینجا هم کوشش در جهتِ دربرگیرندگی طردگری‌های خودش را به بار می‌آورد، طردگری‌هایی که نسبت به جاهای دیگر حتا خطرناک‌تر اند دقیقاً از این رو که با خشونت اعمال می‌شوند و همزمان چون با روحِ دربرگیرندگی ناسازگار اند انکار می‌شوند.[5] این نشان می‌دهد که خودِ دعوت به دربرگیرندگی را، درست هنگامی که این دعوت دستاویزی برای فائق آمدن بر تفاوت معرفی می‌شود، باید نقادانه درنگریست. و اگر با توسل به دربرگیرندگی موفق نمی‌شویم طردگری را از بین ببریم، پس باید نه‌تنها با تنگناهای «یا این/یا آن» بلکه نیز با تنگناهای «هم این/هم آن» رویارو شویم.
اگر هویت‌های مادر و روشنفکر هریک اولویت‌های خودشان را دارند، یعنی افق‌های ارزش‌گذاریِ خودشان را دارند که غالباً ناهم‌ساز اند، چنانکه پیشنهاد کرده‌ام این نیز مهم است که به یاد آوریم که به تعبیرِ الکف «افق‌ها گشوده اند و پیوسته در جنبش اند و جنبه‌هایی از افقِ ما به‌ناگزیر گروهی است یا عضوهای یک هویتِ اجتماعی در آن سهیم اند» (۱۰۲). یعنی هیچ‌یک از هویت‌های اجتماعیِ ما هرگز از دیگر هویت‌هایمان کاملاً جدا نمی‌شود. در نتیجه اندک‌شماری از ما آن نوع یگانگی و یکپارچگی را در هویت‌هایمان تحصیل می‌کنیم که یک اندیشمندِ دکارتی ارزشمند می‌شمارد. و ضمنی‌وار گفته‌ام که این حتا مطلوب هم نیست؛ چنان هدفی اگر انکارِ بخشی از هویت‌های ما برای تأییدِ بخشی دیگر باشد می‌تواند حتا بیمارگونه باشد. افزون بر این، استدلال کرده‌ام که رهیافتِ بخش‌بخش‌سازی نیز که از جداسازیِ هویت‌های ما و وابسته‌های آنها به دو سپهرِ متفاوت در زندگی پشتیبانی می‌کند در نهایت نابسنده است حتا اگر برای چندی راهبردی کارا باشد. چون پل‌هایی که میانِ هویت‌های گوناگونِ ما هست (هم هویت‌های خودمان و هم هویت‌های دیگران) از طریقِ برنامه‌ای در حالِ جریان پدید آمده و همیشه پیشاپیش برقرار است، یعنی برنامه‌ی معنابخشیِ ما به زندگی‌هایمان چونان انسان‌هایی که در جهانی میان‌اذهانی جا گرفته‌اند. پس باید سخت‌تر بکوشیم افق‌های تفسیریِ جدیدی بپرورانیم، افق‌هایی که به ما امکان دهند لوازمِ تناقض‌آمیزِ هویت‌های گوناگون‌مان را تشخیص داده و درنگریم.[6] این کار به نوبه‌ی خود مستلزمِ اذعان به این هویت‌ها و افق‌های آنها ست و مهم‌تر از همه اذعان به اینکه تناقض‌هایی که هویت‌ها به‌ناگزیر به بار می‌آورند پی‌آمد‌های فرعی و عارضیِ خود (self) نیستند بلکه بخشی بنیادین از چیستیِ ما اند.
پایان
بخش‌های پیشین
پانویس‌‌ها
[1] بنگرید به فصلِ «مادر» از کتابِ سیمون د بوار جنسِ دوم.
[2] شاید پاد-روشنفکری (anti-intellectualism) در همکاری با رئیس‌جمهور کنونیِ ایالاتِ متحده، جورج دبلیو بوش، از جذابیتِ زیستِ روشنفکری کاسته است، اما به نظر می‌رسد سیاستمداران و نه مادران از حمله‌ی جمهوریخواهان به روشنفکر سود می‌برند.
[3] proposal
[4] exhausting
[5] در اینجا به حملاتِ فیزیکی و روانیِ ناروایی می‌اندیشم که مسلمانان و سیک‌ها و مردمانِ کشورهای خاورمیانه که در ایالاتِ متحده اقامت دارند تجربه کردند، کسانی که بخشی از آن «تلفاتِ جانبی» اند که حملات تروریستیِ ۱۱ سپتامبر پدید آورد.
[6] به تعبیرِ الکف «پس هویت‌های اجتماعی ممکن است نسبی و نیز از زمینه‌ای به زمینه‌ی دیگر متغیر باشند، اما آنها در تجربه‌ی شخص از جهان و توسعه‌ی توانمندی‌های او جایگاهی مبنایی دارند» (۹۲). من تفسیرِ الکف را که هویت را افقی تفسیری می‌داند—که در فصلِ چهارم از هویت‌های آشکار به‌تفصیل آمده است—برای تقویتِ این نکته به کار می‌گیرم که هویت‌ها را هرگز نمی‌توان جدا از افق‌هایی که هویت‌ها درونِ آنها و از طریقِ آنها شکل می‌گیرند فهم و ارزیابی کرد.
کتاب‌شناسی
Alcoff, Linda. Visible Identities: Race, Gender, and the Self. Oxford: Oxford University Press, 2006.
Althusser, Louis. ‘Ideology and Ideological State Apparatus (Notes Towards an Investigation).’ Lenin and Philosophy and Other Essays. Intro. Fredric Jameson. Trans. Ben Brewster. New York: Monthly Review Press, 2001.
Anzaldua, Gloria. Borderlands/La Frontera: the New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Books, 1987.
Beauvoir, Simone de. The Second Sex. Trans. H.M. Parshley. New York: Vintage Books, 1989.
Bourdieu, Pierre. The Logic of Practice. Trans. Richard Nice. Stanford: Stanford University Press, 1980.
——. Distinction: a Social Critique of the Judgment of Taste. Trans. Richard Nice. Cambridge: Harvard University Press, 1984.
Butler, Judith. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of ‘Sex.’ New York: Routledge. 1993.
——. Excitable Speech: a Politics of the Performative. New York: Routledge, 1997.
Caws, Peter. ‘Identity: Cultural, Transcultural, and Multicultural.’ Multiculturalism: a Critical Reader. Ed. David Theo Goldberg. Oxford: Blackwell, 1994. 371–87.
Collins, Patricia Hill. Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. 2nd edn. New York: Routledge, 2000.
DiQuinzio, Patrice. The Impossibility of Motherhood. New York: Routledge, 1999.
Fanon, Frantz. Black Skin White Masks. Trans. Charles Lam Markmann. New York: Grove Press, Inc. 1967.
Foucault, Michel. Discipline and Punish: the Birth of the Prison. Trans. Alan Sheridan. New York: Vintage Books, 1977.
Gordon, Lewis R. Bad Faith and Antiblack Racism. Atlantic Highlands: Humanities Press, 1995.
Grosz, Elizabeth. Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism. Bloomington: Indiana University Press, 1994.
Gwaltney, John Langston. Drylongso, A Self-Portrait of Black America. New York: Vintage 1980.
Hegel, G.W.F. The Phenomenology of Mind. Intro. George Lichtheim. Trans. J.B. Baillie. New York: Harper & Row, Publishers, 1967.
Heidegger, Martin. ‘Letter on Humanism’, Martin Heidegger: Basic Writings. Ed. David Farrell Krell. Trans. Frank A. Capuzzi and J. Glenn Gray. San Francisco: Harper Collins, 1993.
——. Being and Time. Trans. Joan Stambaugh. Albany: SUNY Press, 1996.
Heinämaa, Sara. Toward a Phenomenology of Sexual Difference: Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir. Lanham: Rowman & Littlefield Press, 2003.
James, William. The Principles of Psychology. Volume One. New York: Dover Publications, Inc. 1950.
Kierkegaard, Søren. Either/Or. Part II. Ed. and trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton: Princeton University Press, 1987.
Kittay, Eva. Love’s Labor: Essays on Women, Equality, and Dependency. New York: Routledge, 1999.
Lorde, Audre. ‘Age, Race, Class, and Sex: Women Redefining Difference.’ Out There: Marginalization and Contemporary Cultures. Eds. Russell Ferguson, Martha Gever, Trinh T. Minh-ha, and Cornel West. Cambridge: MIT Press, 1990.
Merleau-Ponty, Maurice. Phenomenology of Perception. Trans. Colin Smith. London: Routledge & Kegan Paul, 1962.
——.The Visible and the Invisible. Ed. Claude Lefort. Trans. Alphonso Lingis. Evanston: Northwestern University Press, 1973.
Rich, Adrienne. Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution. New York: Bantam Books, 1976.
Ruddick, Sara. Maternal Thinking: Toward a Politics of Peace. New York: Ballantine Books, 1989.
Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness. Trans. Hazel E. Barnes. New York: Washington Square Press, 1956.
Weiss, Gail. ‘Can an Old Dog Learn New Tricks? Habitual Horizons in James, Bourdieu, and Merleau-Ponty.’ Cultural Matters2 (Spring 2003). (Electronic journal) George Mason University.
——. ‘Death and the Other: Rethinking Authenticity.’ The Voice of Breast Cancer in Medicine and Bioethics. Eds. Mary C. Rawlinson and Shannon Lundeen. Philosophy and Medicine88 (2006): 103–16.
Woolf, Virginia. A Room of One’s Own. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1957.