در نخستین بخش از این نوشتار، نویسنده از چگونگیِ برساخته‌شدنِ هویت بحث کرد. در این بخش او این مسئله را بررسی می‌کند که هویت‌های «مادری» و «روشنفکری» تا چه اندازه همدیگر را طرد می‌کنند و تا چه اندازه می‌توان آنها را با هم یکپارچه کرد.
شناسنامه اصلی انگلیسی مقاله چنین است:
Gail Weiss, “Mothers/Intellectuals: Alterities of a Dual Identity”, in: Fielding, H., Hiltmann, G., Olkowski, D., Reichold, A. (Eds.): The Other. Feminist Reflections in Ethics. New York 2007, 138-165
خانم گیل وایس، استاد فلسفه در دانشگاه واشنگتن است.
وقتی برای نخستین بار به معنای ترمِ دورگه‌ی مادر/روشنفکر اندیشیدم، از مسئله‌ی اهمیتِ آن در زندگیِ خودم، رسیدم به این مسئله‌ی پایدارتر که چگونه خودِ این اصطلاح و دوگانه‌ای که در آن متضمن است هم‌هنگام دربرگیرنده و طردگر است. اصطلاحِ «مادر/روشنفکر» دربرگیرنده است چون دو هویت را در بر می‌گیرد که به‌طور سنتی ناهم‌ساز به شمار آمده‌اند. یعنی دربرگیرندگیِ این ترم مستقیماً برمی‌گردد به اینکه چگونه در آن دو هویت جمع می‌شود که به‌طور معمول متقابلاً هم‌طردگر و حتا هم‌ستیز دانسته می‌شوند. تقابل میانِ مادران و روشنفکران صرفاً به‌خاطرِ سپهرهای متفاوت‌شان − یعنی جهانِ خانه برای مادران و «جهانِ ایده‌ها» برای روشنفکران − نیست، بلکه همچنین به‌خاطرِ کلیت‌بخش بودنِ این دو هویت است. من این دو هویت را کلیت‌بخش می‌نامم چون، چنانکه در بالا گفتم، تصور این بوده است که هریک از آنها فرد را − یکی فردی را که با مادرانگی نسبت دارد و دیگری فردی را که با زیستِ روشنفکری نسبت دارد − به‌طور کامل تعریف می‌کند. گرچه فائق آمدن بر تنشی که میانِ این دو است برای بسیاری از زنان که این هردو نقش را دارند برنامه‌ای مهم و متداوم است، استدلال خواهم کرد که ممکن نیست این دو هویت به‌طور کامل در یک کلِ یگانه و یکپارچه ادغام شوند.[1] زین‌بیش، معتقد ام که کوشش برای دربرگیرنده بودن از راهِ هماهنگ کردنِ مطالبه‌های مادر بودن و زیستِ روشنفکری هرگز طردگری را یکسره از بین نمی‌برد بلکه شکل‌های جدیدِ طردگری پدید می‌آورد میانِ کسانی که زیستِ «مادر/روشنفکر» دارند و کسانی که چنان زیستی ندارند.
پیش از آنکه به یکپارچه‌سازیِ کنش مادری کردن با زیستِ روشنفکرانه بپردازم، لازم است در این باره که چرا بسیاری این دو هویت را هم‌طردگر شمرده‌اند بیش‌تر بگویم. با روشنفکر شروع کنیم. از زمانی که سقراط دستورِ مشهورِ «خودت را بشناس» را طرح کرد، جستجوی حکمت دست‌کم در جامعه‌های مردم‌سالار ذاتاً ارزشمند و زین‌رو بی‌نیاز از دلیل به حساب آمده است.[2] از این گذشته، معمولاً کسانی که زندگی‌شان را وقفِ این کار می‌کنند صرفاً بر اساسِ تعهدشان نسبت به آن متمایز می‌شوند. با نگاهی تاریخی، این یعنی «کاروبارِ غیرفکریِ» آنها − زجمله زندگیِ خانوادگی‌شان در گذشته و حال، پسند‌ها و ناپسندها، دوستی‌ها، و زندگیِ روزمره‌شان—همه نامربوط شمرده می‌شوند مگر تا جایی که به ما کمک کنند پرورشِ فکریِ آنها را به‌تر بفهمیم.
مارتین هایدگر در «رساله دربابِ انسان‌گرایی» مثالی می‌زند که به‌خوبی نشان می‌دهد وقتی ناگزیر شویم بپذیریم که روشنفکر هم می‌تواند زندگیِ خانوادگی داشته باشد برآشفته می‌شویم. او از گروهی از مسافران سخن می‌گوید که هراکلیتوس فیلسوفِ پیشاسقراطی را در خانه‌اش ملاقات می‌کنند به این امید که او را حینِ اندیشیدن به مسائلِ مهم ببینند، اما در عوض او را در کنارِ آتش در حالِ گرم کردنِ دستان‌اش می‌بینند. آنها که یکه خورده‌اند برای رفتن آماده می‌شوند. اما پیش از رفتن هراکلیتوس به آنها اصرار می‌کند به قلمروِ خانوادگی‌اش وارد شوند. او دوگانگی میانِ زندگیِ خانوادگی و زندگیِ فکری را به پرسش گرفته و به آنها می‌گوید «در اینجا هم خدایان پیدا می‌شوند»[3] (هایدگر، «رساله درباب انسان‌گرایی» ۲۵۷).
درباره‌ی مادر هم چنین است؛ زندگیِ پیشینِ مادر پیش از آنکه مادر گردد، کاروبارِ کنونی‌اش که مربوط به مادر بودن‌اش نیست، و هدف‌های آینده‌اش که ربطی به مادر بودن‌اش ندارد غالباً نامربوط‌اند مگر تا جایی که بینشی درباره‌ی شیوه‌ی مادرانگیِ او به ما بدهند. وقتی کسی که مادر است در فعالیت‌های اندیشگی هم درگیر می‌شود، تصور این است که چنان فعالیت‌هایی هویتِ دیگری به او می‌دهند که کاملاً از هویتِ مادری‌اش جدا ست. یعنی او دارای هویت‌های دوگانه شمرده می‌شود، هویت‌هایی که از همدیگر متمایز‌اند. این واقعیت که به‌طور تاریخی نقش روشنفکر به‌طور کمابیش انحصاری به مردان و نقش مادر به‌طور کمابیش انحصاری به زنان نسبت داده شده است دشواری‌های دیگری برای زنانی که می‌خواهند هم روشنفکر و هم مادر باشند می‌آفریند. برای اینکه این دو هویت را با همدیگر بیندیشیم، کاری که خودِ اصطلاحِ مادر/روشنفکر می‌خواهد انجام دهد، لازم است در مقابلِ سنتی درازدامن بایستیم و هم فراگیر بودنِ این دو هویت را به چالش بگیریم و هم تداعی‌های ضدونقیضی که آنها را ناهم‌خوان نشان می‌دهند.
یکی از جنبههای دلکشِ دربرگیرندگی در اصطلاح مادران/روشنفکران این است که کاربردِ جمع دلالت دارد بر اینکه فقط یک چهره‌ی استثناییِ واحد که به‌نحوی قادر است هم مادر باشد و هم روشنفکر وجود ندارد بلکه جامعه‌ای از زنان وجود دارد که هم مادر‌اند و هم روشنفکر. از سوی دیگر، اگر اذعان کنیم که در واقع جامعه‌ای از زنان وجود دارد که هم مادر‌اند و هم روشنفکر، و از این راه بخواهیم دربرگیرندگی را اثبات کنیم، آنگاه این همزمان نوعی طردگری است: نه‌تنها زنانی (و مردانی) که نه مادر‌اند و نه روشنفکر بیرون از این گروه جای می‌گیرند، مادرانی که روشنفکر نیستند و زنانی که روشنفکر‌اند ولی مادر نیستند نیز بیرون از این گروه جای می‌گیرند. وقتی بی‌ثباتیِ همه‌ی این گروه‌بندی‌ها را ببینیم، مشکلات بیش‌تری نمایان می‌شود. چون، چنانکه در ادامه نشان خواهم داد، هرچه بیش‌تر بر این گروه‌های متنوع در ارتباط با یکدیگر تأمل شود تمایزهایی که میانِ آنها ست تصنعی‌تر به نظر خواهد آمد.
چنانکه پاتریک دی‌کوینزیو مجاب‌کننده‌وار استدلال کرده است، به هیچ روی ممکن نیست از عملِ مادری کردن سخن بگویم مگر اینکه از پی‌آوردهای ایدئولوژیکِ نهاد مادری که در بنیادش جای دارد نیز بحث کنیم. به همین سان، نمی‌توانیم زیستِ روشنفکری را بشناسیم مگر اینکه به ایدئولوژی‌های غالبی توجه کنیم که به تثبیتِ پارامترهایی که چنان زیستی درون‌شان شکوفا شده و اهمیت می‌یابد. برای مثال، نمی‌توانیم سپهرهای مادرانگی و اندیشگی را به‌طور جدی به بحث بنشینیم بی‌آنکه تشخیص دهیم چگونه اولی کاملاً زنانه شده است و دومی کاملاً مردانه. یعنی هرکه در فعالیت‌های مادری درگیر است (خواه مرد باشد یا زن) ناگزیر است لوازمِ سنتیِ زنانه‌ی آن را بر عهده گیرد و هرکه در فعالیت‌های اندیشگی مشارکت می‌کند نیز باید لوازمِ مردانه‌شان را تقبل کند. افزون بر این، توقعاتِ خاصِ جنسیتی از فرهنگی به فرهنگ دیگر متغیر است و زین‌سان باید توجه داشت که خودِ مفهوم مادرِ «زنانه» و روشنفکرِ «مردانه» نه‌تنها با گذشت زمان بلکه همچنین از فرهنگی به فرهنگ دیگر تغییر کرده است. سن، نژاد، قومیت و طبقه‌ی اجتماعی را نیز باید به حساب آورد چراکه جنسیت هرگز جدا از آنها عمل نمی‌کند. برای مثال، پانزده‌ساله‌ها گرچه می‌توانند مادر باشند، به‌ندرت روشنفکر به حساب می‌آیند. فرض این است که، در مقایسه با نُه ماه حاملگی که هنوز شایع‌ترین شیوه‌ی مادر شدن است، روندِ روشنفکر شدن به زمانِ درازتری نیاز دارد. زین‌فزون، گرچه به‌آسانی می‌توان تشخیص داد که مادران از همه‌ی نژادها اند، به‌طور تاریخی تصور این بوده است که روشنفکران از طبقه‌ی برتر، سفید، مردانه، و حاکم‌اند. زنانِ رنگین‌پوستی که هم مادر و هم روشنفکر‌اند خود بسیاری از این پیش‌فرض‌ها را یک‌جا به چالش می‌کشند و کوششِ مداوم برای گفتگو میانِ هویت‌های ناهم‌خوان را تقویت می‌کنند.
وقتی روندهای دربرگیرندگی و طردگری را که در و از طریقِ تنش‌های میانِ این هویت‌ها − وقتی درونِ یک شخصِ واحد تجسم می‌یابند − پدید می‌آید نقادانه بررسیم، خواهیم دید که چرا برگرفتنِ یک هویتِ دربرگیرنده همچون مادر/روشنفکر به‌ناچار به طردگری‌هایی می‌انجامد، حتا اگر این طردگری‌ها ناخواسته باشند. و، گرچه من بحث را با برخی تأملاتِ شخصی دربابِ چالش‌های مادر/روشنفکر بودن به شیوه‌ی «هم این/هم آن» به‌جای «یا این/یا آن» به پایان خواهم برد، در طولِ بحث خودِ این مقوله‌ها را به چالش خواهم گرفت.
نخستین عنوانی که برای این فصل برگزیده بودم، با انگیزه‌ی شمول، این بود: «مادران/روشنفکران: هم این/هم آن، یا این/یا آن، یا نه این/نه آن». این عنوان نشان می‌دهد گرایش دارم گزینه‌های زنانِ امروزین در پاسخ به خودِ پرسشِ مادر بودن و/یا روشنفکر بودن را شناسایی کنم. هدف‌ام این بود که شکل‌های مختلفِ زندگیِ اصیل برای زنان را بازشناسایی کنم: ۱) همزمان مادر و روشنفکر بودن (هم این/هم آن)؛ ۲) مادری بودن که روشنفکر نیست (یا این/یا آن)؛ ۳) روشنفکری بودن که مادر نیست (باز یا این/یا آن)؛ و ۴) زنی بودن (یا مردی) که در هیچ کدام از مقوله‌ها نمی‌گنجد (نه این/نه آن). این مقوله‌های پایه‌ای را در نظر داشتم و طرحِ اولیه‌ام این بود که برخی تنش‌ها و نیز برخی هم‌سانی‌هایی را توضیح دهم که در این گروه‌ها و میان آنها پدیدار می‌شود. اما بیش‌تر که درباره‌ی موضوع تأمل کردم، هرچه بیش‌تر پی بردم که چنان طرحی، هرچند ستودنی باشد، از پیش فرض می‌گیرد که این مقوله‌ها خودشان روشن و بی‌چالش‌اند.
من که پدیده‌شناس اَم، آموخته‌ام که تجربه‌های زیسته را بدونِ اتکا بر پیش‌انگاشت‌ها درباره‌ی تجربه وصف کنم. و گرچه با نقدِ پدیده‌شناسی موافق ام که نمی‌شود پیشاپیش همه‌ی پیش‌انگاشت‌هایی را که ممکن است به یک تجربه‌ی مفروض بیاوریم کنار گذاریم (در واقع غالباً نمی‌دانیم اصلاً این پیش‌انگاشت‌ها چه اند)، با این حال کوشش برای آگاهی از پیش‌انگاشت‌های شخص و کمینه‌سازیِ تأثیرشان را هدفی سودمند یافته‌ام. به نظر می‌رسد اینکه مادران و روشنفکران را هویت‌های واضحی بدانیم خودش یکی از چنان پی‌انگاشت‌هایی باشد، پیش‌انگاشتی که از سوی عادت‌واره‌ی[4] بوردیویی − که زیستِ امروزین در جامعه‌ی سرمایه‌داری غربی را وصف می‌کند − تقویت می‌شود. پس، حتا پیش از آنکه بتوان تنش میانِ زنانی را بررسی کرد که هردوی این هویت‌ها یا یکی از آنها را دارند یا هیچ یک را ندارند، باید مسائلی را درنگریست که خودِ این ترم‌ها به همراه دارند.
امیدوارم در ادامه نشان دهم که همین‌که به باریک‌اندیشی درباره‌ی این هویت‌ها و شیوه‌های تعلق داشتن یا نداشتن به آنها می‌آغازیم، معناهای «هم این/هم آن»، «یا این/یا آن»، و «نه این/نه آن» همه سخت پیچیده شده و در نهایت شالوده‌ی خودشان را می‌شکنند. برای نمونه، در رابطه با نخستین مقوله، یعنی هم مادر/هم روشنفکر، باید پرسید مادرانی که خود را روشنفکر نمی‌شمارند اما دیگران آنها را روشنفکر می‌شمارند چه حکمی خواهند داشت، و نیز مادرانی که خود را روشنفکر می‌شمارند اما دیگران آنها را روشنفکر نمی‌شمارند. این حالتِ آخر درموردِ مادرانی بسیار روی می‌دهد که پیش‌زمینه‌ی آموزشی، اعتبارِ رسمی، یا پیوند تخصصی ندارند تا عنوانِ روشنفکر را به آنها بدهد. برای آنهایی که پیوند مستقمی با پهنه‌ی دانشگاهی ندارند یا در محلِ کارِ رسمی‌شان در بحث‌های روشنفکری مشارکت نمی‌کنند یا در همایش‌های تخصصی حضور نمی‌یابند، داشتنِ اعتبار روشنفکری می‌تواند به‌واقع دشوار باشد. برای مثال، ارائه‌ی ویراستِ اولیه‌ی این مقاله در یک همایشِ فلسفی و نیز حضورِ مخاطبان آشکارا روشنفکر بودن‌مان را ضمانت کرده و ادعای روشنفکری‌مان را موجه می‌کند. اما چنانکه همه می‌دانیم، اندک‌شماری از مردم علاقه دارند یا فرصت می‌یابند که گرایش‌های روشنفکرانه‌شان را در چنان شیوه‌های سازمان‌یافته‌ای نشان دهند.[5]
سورن کیرکگارد در یا این/یا آن (۱۸۴۳) درباره‌ی کوشش برای هم این و هم آن را زیستن، یعنی برای دربرگیرنده زیستن، به‌روشنی می‌گوید فردِ اخلاقی نباید بکوشد «هم کیک‌اش را نگاه دارد و هم آن را بخورد».[6] به نظرِ کیرکگارد کوشش برای «داشتنِ همه» نشانه‌ی یک هستیِ صرفاً زیبایی‌شناختی است، همان هستی‌یی که شخصیتِ داستانیِ «A» در کتابِ او دارد. کیرکگارد معتقد است برای زیستن در سطحِ اخلاقی باید با «یا این/یا آن» مواجه شد و از میانِ امرِ اخلاقی و امرِ زیبایی‌شناختی اولی را برگزید، گزینشی که به‌نوبه‌ی خود دسته‌ی دیگری از «یا این/یا آن»ها را به همراه دارد، ازجمله مقدم داشتنِ جامعه بر فرد، عمومی بر خصوصی، بی‌کرانگی بر کران‌مندی، و وظیفه بر خوشایندی. کیرکگارد فداکاری‌هایی را که این گزینش‌ها لازم دارد به‌خوبی تشخیص می‌دهد اما با این حال استدلال می‌کند که آن فداکاری‌ها برای زیستِ اخلاقی لازم است و برای سختی‌هایی که در راهِ اخلاقی بودن تجربه می‌کنیم سخاوت‌مندانه پاداش خواهیم گرفت. و سختی هم خواهد بود چون، چنانکه او بارها یادآور می‌شود، نمی‌توان زیستن در سطحِ اخلاقی را برگزید و چشم داشت که چنان گزینشی در طولِ زندگی راسخ باشد. بلکه برعکس کیرکگارد مدعی ست که در شیوه‌ی راستینِ اگزیستانسال، «یا این/یا آن» و به‌طور مشخص‌تر سرشتِ مطلقِ گزینش میان آن دو باید سراسرِ زندگی همواره تأیید شود. چنانکه درموردِ شخصیت کیرکگارد برای حالت‌های اخلاقی، جاج ویلیام، می‌توان دید، «گزینشِ اولیه همواره در همه‌ی گزینش‌های بعدی حاضر است» (Vol. II, 219).
اما سرشتِ این گزینش چیست؟ نمی‌توان کیرکگارد را خواند و خیلی زود سرشتِ مطلقِ «یا این/یا آن» را که او به تصویر می‌کشد به پرسش نگرفت. چون ما زود می‌آموزیم که راه ناگزیده نه‌تنها همواره وسوسه‌ای برای ما خواهد بود بلکه به‌نحوی به گزینش‌های ما ضمیمه شده است. برای مثال، شخصِ اخلاقی هنوز می‌تواند از خوشایندهای زیبایی‌شناختی بهره‌مند باشد، اما او آموخته است که نباید چنان خوشایندهایی را همچون کسی که رویکردِ زیبایی‌شناختی دارد غایتِ فی‌نفسه به شمار آورد؛ بلکه او می‌تواند آنها را جنبههای معنادار و خوشایندِ هستی‌اش بشمارد که در به‌زیستیِ او نقش دارند اما هرگز برای آن کافی نیستند. و کیرکگارد به‌طور ضمنی می‌گوید تا جایی که همچنان جامعه را بر منافعِ فردی مقدم می‌شماریم، به‌ویژه وقتی اینها با هم نمی‌سازند، نیاز نیست در زندگیِ روزمره به خوشی‌ها پشت‌پا بزنیم.[7]
با اینکه برای بحث مادر/روشنفکر کیرکگارد مرجعی نامربوط می‌نماید، کسِ دیگری سراغ ندارم که به‌تر پیچیدگی‌های «یا این/یا آن» را نمایانده باشد—و به‌طور مشخص‌تر اینکه چگونه گزینش‌هایی که مطلق به نظر می‌رسند گویا همیشه همان چیزهای را که طرد می‌کنند ضمیمه می‌کنند. می‌توان کنایه‌آمیزانه گفت که، گرچه کیرکگارد کارِ خودش را در تقابلِ مستقیم با هگل‌گراییِ شایع در آن زمان می‌دید، به نظر می‌رسد کمابیش چیزی شبیهِ برداشتن (Aufhebung) در فلسفه‌ی هگل در ارتباطِ اخلاقیِ فرد (و بعدتر ارتباطِ مذهبیِ او) با هستیِ زیبایی‌شناختی، که ادعا می‌شود پشتِ سر می‌گذارد، مؤثر باشد. زیرا گزینشِ اخلاقی به‌جای آنکه کاملاً طردکننده‌ی گزینشِ زیبایی‌شناختی باشد، جایی باقی می‌گذارد برای خوشی در بُعدِ زیبایی‌شاختیِ وجود که به نظر می‌رسد به آن پشت‌پا می‌زند. داستان هایدگر که می‌گوید هراکلیتوس از گرمای زندگیِ خانوادگی لذت می‌بُرد این پیام را تأیید می‌کند، پیامی که به باورِ من ربطِ مستقیمی دارد با برداشتِ «یا این/یا آنی» از ارتباطِ میانِ مادر و روشنفکر.
اکنون به بررسی مقوله‌ی مادر بپردازیم. چنانکه پیش‌تر اشاره شد، روشن است که می‌توان در بسی شیوه‌ها مادر بود و در بسی شیوه‌ها مادر نبود، و همه‌ی این شیوه‌ها همه جا پذیرفته نیستند. آیا زنی که فرزندش را به فرزندخواندگیِ دیگران می‌سپارد و دیگر هرگز بچه‌دار نمی‌شود مادر است؟ آیا زنی که به او تجاوز شده و حامله شده است (آنچه هرروزه در رواندا، بوسنی، افغانستان و سراسرِ جهان به‌فراوانی رخ می‌دهد)، یا زنی را که ناخواسته حامله می‌شود باید مادر شمرد حتا وقتی نمی‌خواهد مادر باشد و با بچه‌ای که زاییده رابطه‌ای پرکش‌مکش دارد؟ آیا زنی که فرزندی را صرفاً در زهدان‌اش حمل می‌کند تا او را پس از تولد به دیگران تحویل دهد مادر است؟ آیا زنی که هرگز خودش فرزندی (چه از خودش و چه فرزندخوانده) نداشته است اما بچه‌های دیگران را بزرگ می‌کند مادر است؟
دسته‌ی آخر کسانی را در بر می‌گیرد که پاتریکا هیل کلینز آنها را «دیگرمادران» می‌نامد، زنانی که پیوندی زیستی با طفل دارند یا ندارند و مسئولیتِ نگهداری از طفل را به‌طور جزئی یا گاهی کامل قبول می‌کنند. کلینز به نقل از تروستر می‌گوید «دیگرمادران − زنانی که با سهیم شدن در مسئولیتِ مادری به مادرانِ خونی کمک می‌کنند − به‌طور سنتی در نهادِ مادری در میانِ سیاه‌پوستان نقشی محوری داشته‌اند» (۱۱۹). اما این نقش و نیز دل‌خوشی‌ها و مسئولیت‌هایی که به‌همراه دارد غالباً بیرون از جامعه‌های آفریقایی-آمریکایی در ایالاتِ متحده به رسمیت شناخته نمی‌شود زیرا جامعه‌ی سفیدپوست خانواده‌ی هسته‌ایِ سنتی را بر دیگر جایگاه‌های خانوادگی برتر می‌شمارد و زین‌رو اولویت را به‌ترتیب به مادرانِ زیستی، سپس مادران‌خوانده‌ها، و، جایی که هیچ یک از این دو در کار نیست، سرپرستِ قانونی (از جمله دایه‌ها) می‌دهد. در نتیجه، شاید آن دیگرمادری که خویش را مادر می‌پندارد و هموندانِ جامعه‌اش او را مادر می‌پندارند، از سوی کسانی بیرون از آن جامعه مادر شمرده نشوند.
کالینز این ناهمخوانی میانِ جامعه‌ها در رابطه با جایگاهِ دگرمادر را نشانگرِ ناهمخوانیِ گسترده‌تری میانِ دو جهان‌نگری می‌داند که آن دو را به‌ترتیب نگرگاهِ آفریقامحوری و نگرگاهِ اروپامحوری می‌نامد. جالب اینکه او اولی را یک نگرگاهِ «هم این/هم آنی» و دومی را یک نگرگاهِ «یا این/یا آنی» می‌شمارد. برخلافِ کیرکگارد که به نظر می‌رسد به «یا این/یا آن» ارزش می‌دهد گرچه همزمان ارتباط میانِ این دو گزینه را پیچیده می‌کند، کالینز بر محدودیت‌های دوگانهاندیشی‌های «یا این/یا آنی» تأکید کرده و نگرگاهِ فراگیرترِ «هم این/هم آن» را مبنایی الزام‌آور برای اندیشه‌ی زنانه‌گرای سیاهان می‌شمارد. نظرِ کالینز را می‌توان از دو جهت نقد کرد: ۱) نظرِ او با تنگناهای دوگانه‌های «یا این/یا آن» روبه‌رو ست چون نگرگاهِ آفریقامحور و اروپامحور را سخت در تقابل با همدیگر قرار می‌دهد و آشکارا نگرگاهِ آفریقامحور را نسبت به نگرگاهِ اروپامحور برتر می‌شمارد (و زین‌سان همان نگرشِ سلسله‌مراتبی را که به دیدِ او در جهان‌نگریِ اروپایی هست تکرار می‌کند)؛ ۲) هم در آفریقا و هم در اروپا فرهنگ‌ها و سنت‌های متفاوت را در شکلِ دو نگرگاهِ فرادست[8] یک‌کاسه می‌کند. با این حال، این نظرِ کالینز بسیار مجاب‌کننده است که جهان‌نگری‌های رقیب برخوردهایی به بار می‌آورند که فردها و جامعه‌ها باید هرروزه با آنها سروکار یابند. چراکه بی‌گمان تفاوت‌های بنیادینی میانِ درکِ جامعه‌ها از خود و درکِ دیگران از آنها هست. این تفاوت‌ها به نوبه‌ی خود می‌تواند کش‌مکش‌های اجتماعی، سیاسی، و چنانکه فانون بس رقت‌انگیزانه نشان داده است، کش‌مکش‌های روانی را در پی آورد که ممکن است هم بر فرد و هم بر جامعه زخم‌های ماندگار بگذارد. فانون استدلال می‌کند که پروژه‌ی معنابخشی به هستی با وجودِ معیارهای دوگانه (یعنی نظرِ منفیِ دیگری و نظرِ مثبت‌تری که از جامعه‌ی خودِ فرد برمی‌آید) ممکن است در سطحِ روانی به روان‌نژندی بینجامد. اما به فرضِ وجود کش‌مکش میانِ دو نگرگاهِ رقیب، او همچنین باور دارد که اجتنابِ کامل از این تنش بس دشوار است. فانون در پاسخ معتقد است فرد (و جامعه) باید بکوشد از برچسب‌های هویت‌بخش فراتر رود. به بیانِ او،
برای خاتمه دادن به این وضعیتِ روان‌نژندانه که ما را بر آن می‌دارد راه‌حلی ناسالم و تنش‌زا را برگزینیم که از وهم و عداوت − به‌اختصار از ستمگری − مایه می‌گیرد، تنها یک چاره دارم: که از این نمایشِ مزخرفی که دیگران پیرامونِ ما برپا کرده‌اند فراتر رویم، دو وضعیتی را که هردو به‌یکسان ناپذیرفتنی‌اند رد کنیم، و از طریقِ یک انسانِ واحد به کلیت دست یازیم. (۱۹۷)
توسلِ فانون به انسانیتِ کلی برای برون‌رفت از کش‌مکش میانِ قضاوتِ خود یا جامعه و قضاوتِ دیگری پیشنهادی ست که گرچه شاید گیرا باشد اما خطرناک است. زیرا، نه‌تنها تردید هست که بتوان کش‌مکش‌های اجتماعی، سیاسی، و روانی را که در پیِ برخورد میانِ نگرگاه‌های رقیب پدید می‌آیند نادیده گرفت، بلکه توسلِ فانون به یک انسانیتِ کلی که از نژاد، جنسیت، طبقه، توانایی و قومیت فراتر می‌رود هم ساده‌انگارانه و هم از نظرِ سیاسی مشکوک می‌نماید. فانون مدعی ست وضعیتِ کلیِ مردان و زنانِ استعمارشده‌ی سیاه‌پوست را مد نظر دارد که باید همواره با استیلای استعمارگرِ سفیدپوست دست و پنجه نرم کنند. با این حال، چنانکه چندین پژوهشگر ملاحظه کرده‌اند، روشن است که کارِ خودِ او به‌طور مشخص بر وضعیتِ مرد سیاه‌پوستِ استعمارشده متمرکز است و تجربه‌های خاصِ زن سیاه‌پوست را یکسره نادیده می‌گیرد. و چون او نظرش را چون توصیفی جامع از ستمِ نژادیِ استعمارگرِ فرانسوی بر جزایرِ مارتینیک[9] بیان می‌کند، پرسش از تفاوتِ جنسیتی دشوار است چه رسد به اینکه چنین پرسشی را درونِ مرزهای تحلیلِ او طرح کنیم. این مطلب خواننده‌ی همدل را به دشواری می‌افکند چراکه، هرچند با کلیتِ نظرِ فانون درباره‌ی هزینه‌های روانیِ نژادپرستی موافق باشیم، نباید توصیف‌گریِ او از شخصیتِ مردِ سیاه‌پوست را توصیفِ تجربه‌ی هر دو جنسیت بدانیم.
اثرِ کالینز آشکارا بر زنِ سیاه‌پوست متمرکز است و زین‌رو به‌ویژه کمک می‌کند تأثیرِ تفاوتِ جنسیتی در تجربه‌ی ستمِ نژادی را درنگریم. او معتقد است زنِ سیاه‌پوست باید پیوسته با دسته‌ای از «تصویرهای واپاینده»[10] که او را تعریف و مهار می‌کنند کلنجار رود، و این نظر تأییدی ست بر بحثِ فانون که دیگری قادر است شرایطی وضع کند که طبقِ آنها شخص عجولانه داوری شده و ناقص دیده می‌شود. اما کالینز همچنین معترف است که نه یک بلکه چندین تصویرِ واپاینده هست که به زنان سیاه‌پوست تحمیل شده است (برای مثال، مامی، گیس‌سفید، مادرِ نیازمند[11]، زن بدجنس، و زن سیاه‌پوستِ نیرومند) و بنابرین شاید تصویرهای واپاینده‌ی متفاوتی را بتوان به تجربه‌ی مردانِ سیاه اطلاق کرد. کالینز نیز همچون فانون زنانِ سیاه‌پوست را به مقاومت در برابرِ قضاوتِ ستمگرانه‌ی دیگری فرا می‌خواند، اما پاسخِ او این نیست که در مقابل چنان قضاوتی از انسانیتِ کلی بهره جوییم بلکه این است که قدرتِ التیام‌بخش خودتعریف‌گری را بپذیرد. او به ما می‌گوید «زندگیِ ما زنانِ سیاه‌پوست
مجموعه‌ای از مذاکره‌ها ست تا تناقض‌هایی را برطرف کنیم که میانِ تصویرِ درونی‌مان از خود چونان زنانِ آفریقایی-آمریکایی و ابژه شدن و دیگری شدن‌‌مان وجود دارد. کوشش برای زیستنِ دو زندگی، یکی برای «آنها و دیگری برای خودمان» (گوالتنی۱۹۸۰، ۲۴۰)، تنشی خاص پدید می‌آورد برای اینکه تعریفِ خودِ راستین را از برخوردی استخراج کنیم که مقوله‌های تحقیرآمیز را به بار می‌آورد، مقوله‌هایی که همه‌ی زنانِ سیاه‌پوست در آنها جای گرفته‌اند. (۹۴)
راه‌حل‌های فانون و کالینز درباره‌ی قضاوت‌های اجحاف‌آمیزِ دیگری در نگاهِ نخست ناهم‌ساز می‌نمایند. کالینز می‌خواهد زنانِ سیاه‌پوست «تعریفِ خودِ راستین‌شان» را از تجربه‌های نژادپرستی، تبعیضِ جنسیتی، و تبعیضِ طبقاتی استخراج کنند، و زندگی‌شان را به دلخواهِ خودشان اداره کنند؛ و فانون می‌خواهد شخص خود را از ویژگی‌های تجربه‌ی خودش یکسره رها کند تا انسانیتِ کلیِ خودش را بپذیرد. اما هر دو نظر امید دارند که شخص بتواند از تصویرهای واپاینده که او را در چشم دیگران شکل می‌دهد فراتر رود از این طریق که به آنها اجازه ندهد بر معنای هستیِ او تأثیر بگذارند من همچون فانون و کالینز امیدوار نیستم که ما سرانجام بتوانیم از قضاوت‌های منفیِ اجحاف‌گر فراتر رویم، اما نظرِ هردوی آنها به ما بسیار کمک می‌کند زیست‌ناپذیریِ دوراهه‌‌ای را توضیح دهیم که با این حال افراد هر لحظه در زندگیِ هرروزه آن را می‌زیند.
تضاد میانِ نگرگاه‌های رقیب که فانون و کالینز از آن بحث کرده‌اند به ما کمک می‌کند دریابیم که چرا خودِ پرسشِ «دقیقاً چه کسی یک مادر است؟ » یا «دقیقاً چه کسی یک روشنفکر است؟ » را نمی‌توان درنگریست مگر وقتی تنش‌هایی را درنگریم که میانِ درکِ شخص از خودش و درک دیگران از او هست. آنچه این فرایندِ تعیینِ هویت را پیچیده‌تر می‌کند این واقعیت است که مادران و روشنفکران را به‌طورِ تاریخی در تضاد با همدیگر، یعنی دو هویتِ دارای تقابل، شمرده‌اند. به عبارتِ دیگر، کسانی که همزمان خود را مادر و روشنفکر می‌دانند و زین‌سان «هم این/هم آن» را می‌جویند، پیشاپیش حدومرزهای تثبیت‌شده برای این دو هویت را به هم می‌زنند. یک راه برای کمینه‌سازیِ تنش‌ها میانِ آنها چیزی ست که من «رهیافتِ بخش‌بخش‌شده» می‌نامم یعنی اینکه آنها را چونان دو هویت مستقل ببینم و بزییم که می‌توان بسته به موقعیت از یکی به دیگری تغییر کرد. اما حتا اگر شخص به‌نسبت در انجام این کار موفق باشد، همیشه فرصت‌هایی خواهد بود که هویتِ شخص چونان مادر مخلِ هویتِ شخص چونان روشنفکر است و این فرد را مجبور می‌کند اولویت‌هایش را به‌ناگهان و از بن تغییر دهد. چنین تضادهایی نادر نیستند بلکه وقتی کسی در کارِ روشنفکری است چیزی در حد بیمار شدنِ کودکش کافی است تا آن تضادها پدیدار شوند.
ادامه دارد
بخش نخست:
پانویس‌‌ها
[1] نه اینکه خودِ نقش‌ها از فرهنگی به فرهنگِ دیگر یا حتا از یک دوره به دوره‌ی دیگر ثابت باشند. با اینکه در این فصل در آغاز از تجربه‌ی زنِ معاصر در ایالاتِ متحده مایه می‌گیرم، باور دارم که دیدگاه‌هایم درباره‌ی مشکلِ یکپارچه کردنِ زیستِ مادرانه و زیستِ روشنفکرانه در دیگر فرهنگ‌ها و دیگر دوره‌ها نیز صادق اند، نه‌فقط به این دلیل که مطالبه‌های زیستِ روشنفکری و لازمه‌های مادربودن نوعاً متفاوت اند بلکه نیز به این دلیل که هردو توجه‌ی اصلیِ شخص را می‌طلبند وقتی شخص می‌خواهد آن مطالبه‌ها را برآورده سازد.
[2] زیستِ روشنفکری را سنتاً دست‌کم در دو معنا بی‌نیاز از توجیه دانسته‌اند: ۱) شایسته است برای خودش پی گرفته شود؛ ۲) این زیست کسی را که آن را می‌جوید موجه یا عقلانی می‌گرداند.
[3] این پاره به چند دلیل دل‌انگیز است: یکی اینکه هراکلیتوس الهامِ فکری‌اش را نه به خود بلکه به خدایان نسبت می‌دهد. او معتقد است الهامِ الهی در دلِ زندگیِ دنیوی روی می‌دهد و برای روی دادن به سازوکارِ خاصی نیاز ندارد. من معتقد ام این دیدگاه به‌خوبی هماهنگ است با کارِ سارا رادیک درباره‌ی اندیشه‌ی مادرانه، یعنی فعالیتِ معرفت‌شناختیِ پیچیده که پیوسته روی می‌دهد وقتی که شخص بیش از همیشه (و نه کم‌تر از همیشه) غرق در مسئولیت‌های مادری است.
[4] habitus
[5] و چون بودجه‌ی سفر به همایش‌های سالانه‌ی دانشگاه‌ها معمولاً چقدر ناچیز است، ممکن است حتا آنها که علاقه و تمایل دارند نتوانند برای تبادلِ نظر در این رویدادها شرکت کنند.
[6] البته باید به کسانی که «هم این/هم آن» را می‌زیند خاطر نشان کرد که به‌ندرت می‌توان «هم کیک را نگه داشت و هم خورد». در واقع، چنانکه اغلبِ مادر/روشنفکران زود درمی‌یابند، شخص می‌تواند کیک را تهیه کند یا بخرد اما ممکن است پیش از اینکه نصیبی از آن ببرد فرزندان یا همکارانش آن را بخورند.
[7] گرچه باید افزود که او ممکن است یک وظیفه‌ی اخلاقی را واگذارد تا وظیفه‌ی بالاتری را ادا کند و زین‌سان به «جریان بی‌پایانِ واگذاری» فرا خوانده شود. بحثِ کیرکگارد از قهرمانِ سوگ‌انگیز و مثالِ خاصِ آگاممنون که می‌پذیرد دخترش افیژنیا قربانی شود تا کشورش را نجات دهد تأییدی بر این مطلب است.
[8] hegemonic
[9] Antilleans of Martinique
[10] controlling images
[11] welfare mother