در بسیاری از فرهنگ‌ها و سنت‌ها این نظر نهفته است که کار اندیشگی کاری مردانه و پدرانه است و با زنانگی و مادرانگی نمی‌خواند. در این نوشتار که در سه بخش ارائه می‌شود، گیل وایس می‌کوشد تنگناهای هویتِ «مادر/روشنفکر» را بر ما بنمایاند.
در نخستین بخش نویسنده بحث می‌کند که هویت‌ها چگونه برساخته می‌شوند.
شناسنامه اصل انگلیسی مقاله چنین است:
Gail Weiss, “Mothers/Intellectuals: Alterities of a Dual Identity”, in: Fielding, H., Hiltmann, G., Olkowski, D., Reichold, A. (Eds.): The Other. Feminist Reflections in Ethics. New York 2007, 138-165
خانم گیل وایس، استاد فلسفه در دانشگاه واشنگتن است.
هویت‌های چندرگه، و به‌ویژه هویت‌هایی همچون مادر/روشنفکر که معمولاً آنها را ناهمخوان می‌پندارند، ممکن است سردرگمی و اضطراب به‌همراه بیاورند، نه‌تنها برای کسانی که این هویت‌ها را با خود دارند بلکه نیز برای کسانی که هم‌بودشِ این هویت‌ها را در زندگیِ دیگران مشاهده می‌کنند.
لیندا مارتین الکف استدلال می‌کند که «هویت‌ها باید با تجربه‌های زیسته هماهنگ بوده آنها را یکپارچگی بخشند، و باید معنایی فراهم آورند که پیوندی، هرچند جزئی، با واقعیتِ روزمره‌ی خودِ شخص داشته باشد». اگر به‌واقع چنین است که ما به یاریِ هویت‌ها تجربه‌های زیسته‌مان را می‌فهمیم و یکپارچگی می‌بخشیم، این کار وقتی به به‌ترین شیوه انجام می‌شود که هویت‌ها خودشان یکپارچه باشند. درواقع نام‌ها هویتِ ما را یکپارچه کرده و، چنانکه لویس آلتوسر و پس از او جودیت باتلر گفته‌اند، بازخواستِ[1] ما چونان فردهای یک‌تا را تسهیل می‌کنند.[2] اما آلتوسر و باتلر هردو تأکید می‌کنند که گرچه ما خودمان از راهِ بازخواست سوژه می‌گردیم، همهنگام از راهِ بازخواست شدن از سوی دیگران برای آنها سوژه می‌شویم. این فراروندِ سوژه‌شدگی هم تواناساز و هم ناتوان‌ساز است: تواناساز است تا اندازه‌ای که به رسمیت شناخته شدن در اجتماع را به ما ارزانی می‌دارد؛ ناتوان‌ساز است چون ما در نهایت کنترلی بر صورت‌های به‌رسمیت‌شناسی نداریم چراکه آنها نه از خودمان بلکه از دیگران سرچشمه می‌گیرند.[3]
تا اندازه‌ای هویت‌های ما از سویه‌های چندگانه‌ی تجربه‌های ما، و ازجمله مواجهه‌های چندگانه با دیگران، شکل یافته است و به همان اندازه هویت‌های ما به‌ناگزیر خودشان چندپارچگی را نشان می‌دهند، حتا وقتی یکپارچه و سازوار می‌نمایند. الکف با توسل به اثرِ ترسا دلارتیس همین نکته را تأیید می‌کند آنجا که می‌گوید «آن بافتِ سیالِ تاریخی که ما بر بسترِ آن هویت‌هایمان را به گفت‌وگو می‌نشینیم بافتی است که در آن ما همهنگام هم برسازندگانِ[4] ساختِ اجتماعی استیم و هم برساخته‌های اجتماعی». اگر هویت‌هایمان را دربردارنده‌ی گفت‌وگویی مداوم بدانیم میانِ دیدگاهِ خودمان نسبت به خودمان و نگرگاهی که دیگران نسبت به ما دارند، یا گفت‌وگویی میانِ آنچه الکف تجربه‌ی زیسته‌ی سابجکتیو در یک سو و هویت‌های اجتماعی‌مان در سوی دیگر می‌شمارد، آنگاه روشن است که حتا صلب‌ترین هویت‌ها هم تغییرناپذیر نیستند بلکه همواره می‌توانند ترادیسیده شوند.[5]
نمونه‌های بی‌شماری از ترادیسی هم در هویتِ فردی و هم در هویتِ گروهی هست. برای نمونه، چنانکه میشل فوکو در انضباط و تنبیه تأکید کرده است، یک بار انجام‌دادنِ کارِ غیرقانونی ممکن است برای همیشه به کسی هویتِ مجرم‌بودن بدهد، هویتی همه-فراگیر که می‌تواند شیوه‌ی نگریستنِ شخص به خود و شیوه‌ی نگریستنِ دیگران به او را از بنیاد تغییر دهد. و چنانکه لویس گردن، فرانس فانون، و بسیاری از دیگر نظریه‌پردازانِ نژاد بحث کرده‌اند، نمای یک مردِ سیاه‌پوست در جهانی پاد-سیاه می‌تواند واکنشی بیمارگون ایجاد کند، واکنشی که بخشی از هویتِ او در یک جامعه‌ی نژادپرست است و بر چگونگی سوژه‌‌سازیِ[6] او «قیدوبندهایی هستی‌شناختی» می‌نهد.[7]
+هویتِ «مادر» درونِ فرهنگ‌ها و در گذر از فرهنگی به فرهنگِ دیگر بس متغیر است، و نیز در بافت‌های دینی، اجتماعی و سیاسی. حتا اگر مادر بودن در کمینه‌ترین سطح به معنای مونثِ بالغ یا پسابالغ بودن و داشتن و بزرگ کردنِ بچه باشد، این معنای «ساده» هرگز تمامِ چیزی نیست که در فهمِ ما از این هویتِ خاص متضمن است.
وقتی به‌جد پرسش‌هایی دربابِ هویت و تأثیرش بر خودمان و دیگران طرح می‌کنیم باید موضوعاتی بس پیچیده را درنگریم، و زین‌رو شاید وسوسه شویم بحث از هویت را یکسره رها کنیم. آنچه این وسوسه را فرو می‌نشاند این واقعیت است که پرسش‌های هویت همواره در زندگیِ روزمره مطرح اند، گرچه غالباً توضیحی نمی‌یابند. الکف تأکید می‌کند که پرسش‌های هویت از تجربه‌ی روزمره جدایی‌ناپذیر اند: او معتقد است «شرایطِ بافتِ[8] اجتماعی برای برهم‌کنش در فرهنگ‌های خاص در دوره‌های خاصِ تاریخی هویت‌ها را می‌سازند و بدین‌سان سرشتِ هویت‌ها، پی‌آوردهایشان، و مسائلی که باید در ارتباط با آنها درنگریسته شود تا اندازه‌ی بالایی بومی[9] خواهند بود». (۹) یک مثالِ بارز این است که حتا مردمانِ یک فرهنگِ واحد هویتِ «مادر» را یک جور تجسم نمی‌کنند.
+ گرچه شاید هویتِ «روشنفکر» به اندازه‌ی هویتِ مادر در درون و در میانِ فرهنگ‌ها تغییر نکرده است، مطمئناً این پرسش که چه کسی صلاحیتِ روشنفکر بودن را دارد برای سده‌ها مورد بحث بوده است. کمابیش در هر فرهنگی که هویتِ «روشنفکر» را به رسمیت می‌شناسد، کسانی را برای روشنفکر بودن بی‌صلاحیت دانسته‌اند بدین خاطر که نژاد یا جنسیت‌شان فروپایه‌تر به حساب آمده یا آموزشِ رسمی نداشته‌اند.
برای مثال، روشن است که هویتِ «مادر» درونِ فرهنگ‌ها و در گذر از فرهنگی به فرهنگِ دیگر بس متغیر است، و نیز در بافت‌های دینی، اجتماعی و سیاسی. حتا اگر مادر بودن در کمینه‌ترین سطح به معنای مونثِ بالغ یا پسابالغ بودن و داشتن و بزرگ کردنِ بچه باشد، این معنای «ساده» هرگز تمامِ چیزی نیست که در فهمِ ما از این هویتِ خاص متضمن است. تجربه‌ی مادر شدن (یا تجربه‌ی ناتوانی در مادر شدن)، داشتنِ پیوندهای نزدیک (یا دور) با مادران، درکِ اجتماعی از مادر بودن، و/یا مادر بودنِ خودمان فهمِ ما از مادر بودن را متأثر می‌کنند. نگرش‌های مذهبی درموردِ اینکه مادران چه اند یا چه باید باشند نیز در این رابطه نقشی دارد، چنانکه حقوقِ قانونی و سیاسی که مادران درونِ یک جامعه‌ی مفروض دارند یا ندارند نیز نقشی دارند. در این رابطه به‌ویژه نقشِ مردان تأثیرگذار بوده است، یعنی همان نا-مادرانی که خودشان طبقِ تعریفِ مادربودگی مادر نیستند و با این حال، چون در سراسرِ تاریخ جنسِ غالب بوده‌اند، وظایفی که در هر جامعه‌ای هرروزه از مادران توقع می‌رود تا اندازه‌ی زیادی از سوی آنها تعیین می‌شود.[10]
گرچه شاید هویتِ «روشنفکر» به اندازه‌ی هویتِ مادر در درون و در میانِ فرهنگ‌ها تغییر نکرده است، مطمئناً این پرسش که چه کسی صلاحیتِ روشنفکر بودن را دارد برای سده‌ها مورد بحث بوده است. کمابیش در هر فرهنگی که هویتِ «روشنفکر» را به رسمیت می‌شناسد، کسانی را برای روشنفکر بودن بی‌صلاحیت دانسته‌اند بدین خاطر که نژاد یا جنسیت‌شان فروپایه‌تر به حساب آمده یا آموزشِ رسمی نداشته‌اند (چیزی که خود غالباً پی‌آمدِ نژاد یا جنسیتِ «بد» بوده است!). و برای اینکه به بحثِ محوری در این نوشتار برگردیم، این هم درست است که خیلی وقت‌ها هویت‌های خاصی همچون هویتِ مادر را چنان فراگیر دانسته‌اند که گویی نمی‌گذارد هویتی دیگر، همچون هویتِ روشنفکر، با آن همراه شود.
بافت‌هایی[11] هست که در آنها من هویتِ خاصی را به خودم نسبت می‌دهم که دیگران به من نسبت نمی‌دهند (یا برعکس). زین‌رو در هر بحثی درباره‌ی هویت باید با یک مسئله‌ی سنتیِ فلسفی درگیر شویم، یعنی با این مسئله که چگونه دوگانه‌ی خود/دیگری را برطرف کنیم، دوگانهای که میانِ نظرِ من درباره‌ی خودم و نظرِ دیگری درباره‌ی من تمایزی بنیادین می‌گذارد.[12] در درونِ این چارچوبِ دوگانه‌گرا، هویت هم نگرگاهِ «شخصی»[13] (که نظرِ خودم درباره‌ی خودم را بازتاب داده و بیان می‌کند) را در بر می‌گیرد و هم همزمان نگرگاهِ دیگری (یا دیگری‌ها) را که از نگرگاهِ خودِ من متمایز است. در چنین چارچوبِ دوگانهای مسئله‌ی محوری این است که چگونه این نگرگاه‌های دوگانه (و غالباً رقیب) در شکلِ یک هویتِ سازوار به هم می‌آمیزند، هویتی که یک فردِ انضمامی با آنها می‌زید و آنها را به‌همراه دارد؟
مرلوپونتی چنان مسئله‌ای را در ارتباط با تمایزِ هستی‌شناختیِ سارتر میانِ تجربه‌ی برای-خود-بودن (être pour-soi) و تجربه‌ی برای-دیگری-بودن (être pour-les-autres) طرح می‌کند. مرلوپونتی می‌کوشد میانِ نگرگاهی که ما نسبت به خودمان داریم و نگرگاهی که دیگری نسبت به ما دارد ارتباطی تقاطعی[14] برقرار کرده و از این چارچوبِ تقابلی فراتر رود. تقاطعی نامیدنِ ارتباط میانِ نگرگاهِ خودِ من و نگرگاهِ دیگری به این معنا ست که این ارتباط برگشت‌پذیر[15] است و به ما اجازه میدهد نگرگاهِ دیگری نسبت به خودمان را تجربه کنیم (حتا بی‌آنکه دسترسیِ کامل به آن داشته باشیم) درست هنگامی که دیگری می‌تواند همین کار را برای ما بکند، ضمنِ اینکه تفاوتِ میانِ دو نگرگاه همواره حفظ می‌شود. او در مقاله‌ی چشم و ذهن می‌گوید ما تقاطعی‌وار هم با دیگریِ بی‌جان و هم با دیگریِ جان‌دار مواجه می‌شویم. طبقِ نظرِ او، ما همیشه نگرگاهِ دیگران را به حساب می‌آوریم، حتا اگر هرگز آنها را با وضوح و تمایزِ دکارتی نشناسیم. تا آن اندازه که می‌توانیم با هستومندهای نا-آگاه واردِ ارتباط‌های تقاطعی شویم، باید روشن باشد که در نظرِ مرلوپونتی در یک ارتباطِ تقاطعی لازم نیست یکی یا هردو طرف از ارتباط آگاه باشد. در معروف‌ترین مثال‌اش برای مواجهه‌ی تقاطعی روزمره، یعنی وقتی دستی دستِ دیگر را لمس می‌کند، برای چنین تجربه‌ای نیاز نیست آگاه باشیم که دستی دستِ دیگر را لمس می‌کند. البته انکارناپذیر است که آگاهی تجربه (ی لمس کردن و لمس شدن) را متأثر کرده و دگردیسیده می‌کند و زین‌رو معنای آن را تغییر میدهد، اما آگاهی چیزی نیست که در وهله‌ی اول تجربه را می‌آفریند و نیازی به آن نداریم تا در زندگی‌هایمان به بازتاب‌گریِ خاصی که درونِ تجربه عملی می‌شود معنا ببخشیم.
پس مرلوپونتی با دوگانه‌ی خود/دیگری مخالف است، چراکه معتقد است حتا پیش از آنکه نگرگاهِ بی‌همتای دیگری به رسمیت شناخته شود، ما همیشه پیشاپیش در درونِ یک بافتِ میان‌اذهانی عمل می‌کنیم و زین‌سان پیشاپیش از نگرگاهِ دیگری تأثیر می‌پذیریم، خواه به آن آگاه باشیم خواه نه. از همین رو ست که او اعلام می‌کند:
آنچه داده است … پذیرفته‌شدنِ هر ذهنیتی از سوی خودش است، و پذیرفته‌شدنِ ذهنیت‌ها از سوی هم‌دیگر در کلیتی با سرشتی یگانه، هم‌بستگیِ یک زیستِ میان‌اذهانی و یک جهان. … درست که تأمل کنم خودم را ذهنیتی تهی و جداافتاده نمی‌یابم بلکه خودم را همان حضورم در جهان و حضورم برای دیگران می‌یابم، چنانکه اکنون آن را درمی‌یابم: من همه‌ی چیزی اَم که می‌بینم، یک پهنه‌ی میان‌اذهانی اَم، نه به‌رغم بدنم و وضعیتِ تاریخی‌ام بلکه برعکس به‌وسیله‌ی این بدن بودن و در این وضعیت بودن، و به‌واسطه‌ی آنها و همه‌ی دیگر چیزها. (مرلوپونتی، پدیده‌شناسیِ ادراک ۴۵۲)
لوس ایریگاری گرچه مرلوپونتی را متهم می‌کند که در نهایت به ذهنیت (و ذهنیتِ مردانه) در مقابلِ میان‌اذهانی‌بودن جایگاه ویژه‌ای میدهد، با این دیدگاهِ موافق است که ذهنیت بر بسترِ تجربه‌ای استوار شده است که از بن و پایه میان‌اذهانی است. تجربه‌ی نگاه، چنانکه سارتر در هستی و نیستی وصف می‌کند، یا تجربه‌ی نیاز و درخواستِ ارباب به اینکه برده او را به‌رسمیت بشناسد، در نظرِ هگل، لحظه‌هایی را برجسته می‌کنند که ما مجبور می‌شویم دیگرانگیِ بنیادینِ دیگری را تصدیق کنیم، اما به نظرِ ایریگاری این لحظه‌ها نمی‌توانند به‌درستی اهمیتِ تماسی آغازین‌تر با دیگری (دقیقاً مواجهه‌هایی که حتا پیش از تولدمان آغاز می‌شود، چراکه بدنهای ما درونِ بدنهای مادران‌مان رشد می‌کند) را نشان دهند. الکف با تحلیلی تاریخی و متقاعدکننده از سنتِ فلسفیِ عقل‌گرا نقدی که ایریگاری طرح می‌کند را تقویت کرده و نشان میدهد که آن ویژگی‌های هویت را که به‌طور ذاتی میان‌اذهانی اند غالباً تهدیدی برای خودآیینیِ اخلاقی انگاشته‌اند. در درونِ این سنت، و با اندک استثناهایی، نقشِ دیگران و نقشِ جامعه، تاریخ، سیاست، و مانندِ اینها در شکل‌گیریِ هویت‌های ما کم‌اهمیت جلوه داده شده است. به‌طور مشخص‌تر، بسیاری اینها را روی‌هم‌رفته تعیین‌گرِ ویژگی‌های «نا-بنیادینِ» هویت‌های ما می‌شمارند، و نه اموری بنیادین. و الکف معتقد است در درونِ این تبیین‌ها بنیادین‌ترین جنبه‌ی هویت کلی و همگانی است، یعنی خودِ تواناییِ عقلانیت.
چنان رهیافتِ غیرتاریخی به هویت یک ایرادِ اصلی دارد: بسیار اند کسانی (هریک دارای هویتِ متمایزِ خودش) که پیش از هرچیز معلولیت‌ها، جنسیت، و/یا نژادشان نمی‌گذارد عقلانی شمرده شوند.[16] با نظر به دوگانه‌ی خود/دیگری که این بحث‌ها را چارچوب‌بندی می‌کند، شگفت نیست که تأکید تا اندازه‌ی زیادی بر تواناییِ خودآیینِ شخص برای بیانِ هویت‌اش از طریقِ انتخاب‌های ارادی‌اش است. بسیار پیش می‌آید که کسانی که، برای مثال به‌خاطرِ معلولیتِ ذهنیِ جدی، ناتوان از این کار اند خودِ انسانیت‌شان به پرسش گرفته می‌شود.
پس طبقِ دیدگاهِ دکارتی، نگرگاهِ دیگری کم‌تر از نگرگاهِ خودِ شخص مشروعیت دارد و، چنانکه هایدگر در نکوهشِ نگرگاهِ «آنها» در هستی و زمان توضیح میدهد، این می‌تواند انتخابی غیراصیل باشد که نظرِ دیگری را در رابطه با خود مهم بشماریم.[17] پس اگزیستانسیالیست‌ها و نیز عقل‌گرایان در درجه‌ی نخست خودِ شخص را در تعیینِ هویت‌اش مهم می‌شمارند حتا وقتی انسان‌بودن را به معنای، به زبانِ سارتر، نه‌تنها بودن-برای-خود بلکه نیز بودن-برای-دیگری‌ها می‌گیرند.[18]
پیتر کاوز در مقاله‌اش «هویت: فرهنگ، ترافرهنگی، و چندفرهنگی» این موضع را تقویت می‌کند؛ او می‌گوید «در یک معنا من در جهان تنها اَم و ناگزیر اَم هویت‌ام را در تنهایی بسازم. اگزیستانسیالیست‌ها این نکته را به‌خوبی بزرگ‌نمایی کردند، اما به دیدِ من نظرشان درست است» (۳۷۹). از این نظرگاه، هویت یک برنامه‌ی فردی است و کاوز آن را از هویت‌بخشی که از سوی دیگران بر فرد تحمیل می‌شود متمایز می‌کند، برای مثال وقتی کسی شهروندِ یک کشور به حساب می‌آید (برای مثال یک اسپانیایی یا یک ترک). کاوز این نکته را به دیده می‌گیرد که کودکان در دلِ یک فرهنگِ «نخستین» یا «بومی» که «از بیرون تحمیل می‌شود» زاده می‌شوند. به دیدِ او این فرهنگی ست که آنها بدان تعلق دارند اما آن را «از خودشان نکرده‌اند» (۳۷۱). در نظرِ کاوز و دیگر روشنفکرانِ اگزیستانسیالیست، هویت چیزی ست که ما خودمان با به کار بستنِ سازمایه‌های خام (و نه چنان خام) می‌آفرینیم، سازمایه‌هایی که جهانِ پیرامون‌مان—ازجمله همه‌ی مردمان، مکان‌ها، و چیزهایی که در زندگیِ روزمره با آنها تماس داریم—در اختیارمان می‌گذارد. به تعبیرِ کاوز، «هویت به‌طور روان‌شناختی و هم به‌طور منطقی پیوندی بازتابی است، پیوندی میان خودم و خودم، اما می‌تواند پیوندی باواسطه باشد: من از طریقِ برهم‌کنش‌هایم با دیگران و با جهان به خودم پیوند می‌یابم (۳۷۹).[19] در نهایت، برای او و نیز برای سارتر، هویت چیزی ست که ما به‌طور فردی انتخاب می‌کنیم اما باید آن را از انتخاب‌های پیش‌پاافتاده در هر لحظه از زندگی متمایز کرد. در نظرِ سارتر، انتخابِ یک هویت را باید چونان انتخابی وجودی (اگزیستنسیال) فهمید که انتخاب‌های کم‌اهمیت‌ترِ شخص را—همچون اینکه امروز صبح چه بپوشم، برای نهار چه بخورم، و با که وقت بگذرانم—یکپارچه می‌کند.[20]
در تقابل با فردگراییِ شدید در سنتِ اگزیستانسیالیسم، مارکسیست‌ها معتقد اند که دیگران نقشی مهم در تعیینِ هویتِ فرد ایفا می‌کنند و هویت را در درجه‌ی اول تابعی از طبقه‌ی اجتماعیِ فرد می‌دانند. حتا وقتی شخص از این «آگاهیِ دروغین» که جایگاهِ طبقاتی‌اش طبیعی و گریزناپذیر است بیرون می‌آید، او این کار را نه از راهِ تأییدِ فردیت‌اش بلکه با این تشخیص انجام میدهد که عضوی از یک گروهِ اقتصادی است که به‌طور اجتماعی برساخته شده و سلطه‌گر یا سلطه‌پذیر شده است. خلاصه اینکه شخص به آگاهیِ طبقاتی دست می‌یابد.
اینکه دیگران نقشی محوری در شکل‌گیریِ هویتِ شخص ایفا می‌کنند تشخیصی گیرا در موضعِ مارکسیستی است، اما از سوی دیگر ممکن است اوضاع را چنان نشان دهد که انگار فرد هیچ عاملیتی در تعیینِ هویتِ خویش ندارد. زین‌بیش، این نقد فقط بر مارکسیست‌ها وارد نیست. الیزابت گروسز در کتاب‌اش بدنهای ناپایا دیدگاه‌هایی را که بر نقشِ اجتماع در تعیینِ هویتِ فرد تأکید دارند نگرگاهِ «بیرون به درون» نامیده و چنین نگرگاهی را به فردریک نیچه، میشل فوکو، ژیل دلوز و فلیکس گاتاری نسبت میدهد: هویتِ فرد در درجه‌ی نخست نه از سوی خودش بلکه از سوی جامعه‌ای که در آن می‌زید برساخته می‌شود.[21] نمونه‌ی خوبی برای این نگرگاه بحثِ پیر بوردیو است درباره‌ی قدرتِ خوگیری در شکل‌دادن به میل‌ها، امیدها، ترس‌ها و باورهای فرد طبقِ معیارهای سلیقه که در طبقه‌ی اجتماعیِ او مؤثر اند. عجیب نیست که نظرِ بوردیو که سلیقه‌ی فردی را به سلیقه‌ی تعیین‌شده برای طبقه‌ی اجتماعیِ فرد وامی‌کاهد سخت نقد شده است، درست همان سان که تأکیدِ دکارتی بر نفسِ خودآیین به‌خاطرِ «ذهن‌گرایی» اش نقد شده است.[22]
الکف به‌جای آنکه یک سوی دوگانه‌ی خود/دیگری را تصدیق کند، نقشِ خود و دیگری هردو را به‌یکسان در ساختنِ هویت مهم می‌شمارد. او نیز همچون مرلوپونتی ذهنیت و میان‌ذهنیت را از هم‌دیگر جدایی‌ناپذیر می‌داند. چنانکه پیش‌تر بحث شد، هردو فیلسوف معتقد اند که ما همیشه در و از طریقِ برهم‌کنش‌هایمان با دیگران سوژه می‌گردیم. این برهم‌کنش‌ها چندگانه اند و زین‌رو هویت‌های ما هم چندگانه اند. از اینجا می‌توان فهمید چرا حتا وقتی در کسی یک هویت، برای مثال هویت مادر، غالب است، معنای مادر بودن هرگز در زندگی‌اش ثابت نیست بلکه—بسته به تجربه‌های خودش از مادری‌کردن و/یا مادر داشتن و نیز بسته به اینکه کلیتِ جامعه و دیگران چگونه به مادر بودنِ او واکنش نشان می‌دهند (یا نمی‌توانند واکنش نشان دهند)—در طولِ زمان و نیز در موقعیت‌های گوناگون تغییر می‌کند. گرچه جامعه می‌تواند معیارهای مشخصی برای مادر بودن اشاعه دهد، روشن است که حتا زنی که با این معیارها بیش‌ترین تطابق را دارد به‌ناچار آنها را به شیوه‌ی خودش تجسم می‌بخشد. از همین رو ست که الکف می‌گوید «هویت‌های اجتماعی نسبی و بافت‌مند[23] و با این حال برای فرد بنیادین اند» (۹۰).
تاکنون بر پیچیدگی‌هایی متمرکز بوده‌ام که وقتی می‌خواهیم درباره‌ی معنای هویت‌های مشخص اظهارنظر کنیم رویاروی ما اند. چنانکه دیدیم، چند جور نگرگاه هست درباره‌ی اینکه در برساخته شدنِ هویت باید تا چه اندازه به خود و تا چه اندازه به دیگری (ازجمله جامعه به‌طور کلی) اهمیت داد. در رابطه با هویتِ دورگه‌ی «مادر/روشنفکر» که موضوعِ بحث است، روشن است که هر دو ترمِ «مادر» و «روشنفکر» تاریخِ اجتماعی و سیاسیِ مهمی دارند که باید درنگریست. چون نمی‌توانم درباره‌ی همه‌ی موضوعاتی که ممکن است در رابطه با معنای متغیرِ «مادر» و «روشنفکر» در طولِ زمان طرح شود حقِ مطلب را به جا آورم، دوست دارم در عوض به‌ژرفی بر مجموعه‌ای از مسائل متمرکز شوم: چگونه این هویتِ دورگه می‌تواند چنان دربرگیرنده بنماید که همزمان دست‌رسی به دو جهانِ متفاوت (با افق‌های متغیرشان) را ممکن کند با اینکه معمولاً مطالبه‌های زیستِ روشنفکری و بیش از آن مطالبه‌های مادر بودن هریک چنان فراگیر اند که کمابیش ناممکن است کسی این دو را سراسرِ زندگی به شیوه‌ای یکپارچه و سازوار بزید. من به جای اینکه این هویتِ دورگه (یا هویتی مشابه) را به‌خاطرِ ناممکن بودن رها کنم، استدلال خواهم کرد که بطور همزمان مادر و روشنفکر بودن به‌خوبی نشان میدهد که یافتن هویتی یکپارچه چه تنگناهایی دارد، تنگناهایی که برای یک زندگیِ معنادار باید با آنها دست‌وپنجه نرم کنیم.[24]
ادامه دارد
پانویس‌ها
[1] interpellation
[2] برای شرحِ مفصلی از قدرتِ بازخواست بنگرید به آلتوسر، «ایدئولوژی و دستگاهِ ایدئولوژیکِ دولتی: یادداشت‌‌هایی برای یک بررسی» و فصلِ باتلر «جدال با امر واقعی» در بدن‌هایی که مهم اند و نیز کتابِ بعدی‌اش، گفتارِ برانگیختنی: سیاستِ کرداری.
[3] آلتوسر بر نقشِ دولت حتا بیش‌تر از نقشِ فردهای دیگر در این روند تأکید دارد. او استدلال می‌کند که سوژهسازی (subjectivation) کاملاً ایدئولوژیک است. به تعبیرِ او، «مقوله‌ی سوژه فقط سازنده‌ی ایدئولوژی است چون ایدئولوژی این نقش را دارد که فردهای انضمامی را سوژه می‌گرداند (نقشی که ایدئولوژي با آن تعریف می‌شود)» (۱۱۶). آلتوسر (به پیروی از مارکس) ایدئولوژیِ دولتی را که «فردهای انضمامی را سوژه می‌گرداند» همیشه ایدئولوژیِ غالبِ طبقه‌ی حاکم می‌داند. باتلر در بدن‌هایی که اهمیت دارند این بینشِ آلتوسر را بیش‌تر می‌پروراند که جنبه‌های ناتوان‌سازِ سوژهسازی پی‌آوردهای توان‌مندساز دارد از این راه که سوژه را چونان سوژه، گرچه سوژه‌ای فرودست، به رسمیت می‌شناسد. به تعبیرِ او، «این استیلا یا (assujettissement) صرفاً انقیاد نیست بلکه مصون‌سازی و حفظ است، قرار دادن در جایگاهِ سوژه، سوژهسازی است (Butler, Bodies That Matter 34). باتلر توانمندسازی/ناتوان‌سازیِ سوژهسازی را به بحثِ معروفِ هگل در فصلِ ارباب و برده در پدیدارشناسیِ ذهن ارجاع میدهد، آنجا که هگل ارباب را به برده وابسته می‌داند چون برای مصون ساختنِ سروری‌اش نیاز دارد برده سروریِ او (و زین‌رو بردگیِ خودش) را به رسمیت شناسد.
[4] subjects
[5] این برخلافِ ادعای محکمِ ویلیام جیمز در فصلِ «عادت‌ها» در اصولِ روانشناسی است که می‌گفت شخصیتِ فرد «در سی سالگی چون گچ سفت است» و بیش‌تر با تأکیدِ اگستانسیالیستیِ ژان پل سارتر و سیمون د بوار بر بازآفرینشِ مداومِ خود (self) همخوانی دارد.
[6] subjectivation
[7] من در اینجا اصطلاحِ لویس گوردن «جهانِ پادسیاه» را به کار می‌گیرم تا حضورِ فراگیرِ نژادپرستیِ پادسیاه در زیستِ اجتماعی را برسانم، یعنی نشان دهم که چگونه نژادپرستیِ پادسیاه برای سیاهان (و نیز برای جز-سیاهان) چون «محدودیتی هستی‌شناختی بر واقعیتِ انسانی» عمل می‌کند (۱).
[8] context
[9] local
[10] اینکه مردان طبقِ تعریف غیرمادران اند به این معنا نیست که مردان نمی‌توانند به کردوکارِ مادرانه بپردازند. سارا رادریک در اندیشه‌ی مادرانه خاطر نشان می‌کند که برای پرداختن به اندیشه‌ی مادرانه نیاز نیست از نظرِ زیستی زن باشیم. من با او موافق ام. اما حتا پدری که هرروزه در فعالیتِ مادری درگیر است، برای مثال یک «کَدمرد»، هنوز مردی (بخوانید غیرمادری) شناخته می‌شود که نقش مادری را بر عهده می‌گیرد و غالباً برای این کار ستایش یا نکوهش می‌شود درست به این دلیل که چنان کاری برای جنسیتِ او طبیعی شمرده نمی‌شود.
[11] contexts
[12] لیندا الکف در فصل‌های دوم و سوم از هویت‌های آشکار: نژاد، جنسیت، و خود، یک بررسیِ تاریخی عالی از رهیافت‌های سیاسی و فلسفی به هویت ارائه میدهد. او به‌تفصیل بر نقشی کلیدی که دوگانه‌ی خود/دیگری در بحث‌های هویت ایفا کرده است متمرکز می‌شود و بینش‌های او درباره‌ی این موضوعات برای اندیشه‌ی من محوری بوده است.
[13] subjective
[14] chiasmatic
[15] reversible
[16] اوا کیتی در فصلِ ششم از کارِ عشق، توصیفی بس تأثیرگذار از دقیقاً چنان شخصی به دست میدهد، یعنی فرزند بزرگ‌ترش سشا که، با وجودِ معلولیت‌های ذهنی و جسمی که او را از به‌کارگیریِ زبان یا تنها بیرون رفتن ناتوان می‌گرداند، در بیانِ هویت‌اش به پرستاران، خانواده و دوستان هیچ مشکلی نداشت.
[17] درباره‌ی سارتر نیز همین نکته صادق است و به‌تفصیل هم در بخشِ «خودفریبی» (bad faith) در هستی و نیستی و هم در نمایش‌نامه‌اش درِ بسته (No Exit) روشن شده است.
[18] کیرکگارد، هایدگر و سارتر کسی را فردِ اصیل می‌شمارند که دست‌کم مفهوماً می‌تواند خود را از دیگران جدا کند و این درک هم در سنتِ پدیده‌شناختی و هم در سنتِ اگزیستنسیالیستی محوری ست. در این باره بنگرید به مقاله‌ی من «مرگ و دیگری». چنان درکی یک دلیلِ عمده برای نقدهایی ست که همچنان این سنت‌ها را بیش‌اندازه «سوژه‌گرا» می‌دانند. الکف این نقد و پاسخی به آن را در فصلِ چهارم از هویت‌های آشکار به‌شیوایی طرح می‌کند. سارا هاینما نیز در فصلِ یکم از به‌سوی پدیده‌شناسیِ تفاوتِ جنسی، با ارجاع دادن هم به کیرکگارد و هم به بوار، استدلال می‌کند که می‌شود «انگاشتِ کیرکگاردی از جداسازیِ خود» را تأیید کرد بی‌آنکه این تأیید به «خودتنهاانگاری یا سابجکتیویسم» بینجامد (۱۰).
[19] جالب این است که کاوز مدعی ست هویت که بازتابی ست «می‌تواند» واسطه بگیرد نه اینکه باواسطه است. این نشان میدهد که می‌شود خود (self) بدونِ واسطه‌ی دیگری و/یا جهانِ پیرامون‌اش به خودش مرتبط شود. کاوز همین تفسیر را تأیید می‌کند جایی که می‌گوید شخص می‌تواند و باید از فرهنگِ خاستگاه‌اش فراتر رود، گرچه زود توضیح میدهد که این «به معنای پشت کردن به آن نیست» (۳۸۵). چنانکه هم‌اینک دیدیم هویت را از آنِ خود کردن مستلزمِ فاصله گرفتن از هویت‌بخشی‌هایی ست که جامعه بر شخص تحمیل می‌کند. در این جهان، «محتمل است که فردِ بالغ فرهنگِ خاستگاه‌اش را که محدودکننده است ترک کند و یک هویتِ شخصی بپروراند» (۳۷۲). او با اینکه نقشِ مثبتی که هویتِ قومی در زندگیِ شخص ایفا می‌کند را به رسمیت می‌شناسد، پذیرشِ صرفِ این هویت را بس نادرست می‌داند. کاوز در عوض با توسل به سارتر معتقد است او نیاز دارد با انتخابِ آگاهانه به این هویتِ خاص فعالانه متعهد باشد تا اتهامِ خودفریبی (bad faith) را از خود دور کند. شاید این دیدگاهِ گیرایی درباره‌ی هویت بنماید، به‌ويژه در نظرِ کسانی که درونِ فرهنگ‌های بومی‌شان به آنها ستم شده است، اما فرض می‌گیرد که با انتخابِ عقلانی به‌واقع می‌توان از فرهنگِ خاستگاه فراتر رفت. زین‌بیش، بس مسئله‌ساز است که همچون کاوز بگوییم شخصِ «بالغ» به فرهنگِ بومی‌اش پشت می‌کند. با این کار فرهنگِ بومی چیزی شبیهِ نهاد در نظرِ فروید می‌شود که باید ملغی شود. اما حتا فروید تشخیص داد که امیالِ نهاد را هرگز نمی‌توان جملگی پشتِ سر گذاشت یا سرکوب کرد. بلکه ما باید هرروزه با آنها سروکار داشته باشیم درست همان سان که ما همچنان با تأثیر فرهنگِ بومی‌مان سروکار داریم، فرهنگی که وقتی با آن تنش داریم تمایل داریم آن را نابالغ بشماریم.
[20] توصیفِ خوبی از معنای تصمیمِ وجودی گرفتن را در فصلِ «روان‌کاویِ اگزیستنسیال» از هستی و نیستی ببینید.
[21] برای توصیفی مفصل از انواعِ این نظریه‌ها بنگرید به بخشِ سوم از بدنهای پرنده. به نظر می‌رسد گروسز خود بیش از نگرگاه‌های «دورن به بیرون»، که آنها را به سنت‌های پدیده‌شناختی و روان‌کاوی نسبت میدهد، با نگرگاه‌های «بیرون به درون» همدل باشد گرچه کمبودهای آنها را بازمی‌شناسد.
[22] توسعه‌ی این نکته را در بحثِ من درباره‌ی بوردیو و عادت در «آیا یک سگِ پیر می‌تواند ترفندهای تازه بیاموزد؟ افق‌های عادت در جیمز، بوردیو، و مرلوپونتی» ببینید.
[23] contextual
[24] افزون بر این، استدلال خواهم کرد که همین نکته درباره‌ی هر هویتِ دورگه‌ای صادق است، از بحثِ گلوریا آنزالدوا درباره‌ی چالش‌های خاصی که پیشاروی مستزا در سرزمینِ مرزی/ لا فرونترا گرفته تا بحثِ خودِ الکف در هویت‌های آشکار درباره‌ی موانع و فرصت‌هایی که چندنژادی‌ها رویاروی خود دارند در جامعه‌ای که پیوسته می‌خواهد هویت‌هایشان را به یک نژاد واکاهد.