یکی از اختلافات بنیادین بین حاکمیت جمهوری اسلامی و جوامع غربی، مساله حقوق بشر و بحث بر سر موارد نقض آن است. این اختلاف را میتوان چنین تبیین کرد که گفت دو طرف ماجرا با دو تصویر متفاوت از انسان و حقوق انسانی سروکار دارند. نهادهای بین‌المللی با استناد به اعلامیه جهانی حقوق بشر تصویری از حقوق اساسی و بنیادین انسان ارائه می‌دهند و در صورت رخداد مواردی که خلاف مفاد اعلامیه باشد، حاکمیت ایران را به نقض حقوق بشر متهم می‌کنند. در مقابل نیز حاکمان جمهوری اسلامی با این ادعا که حقوق بشر مورد ادعای جامعه غربی متناسب با حقوق بشر اسلامی نیست، حاضر به پذیرش اجرایی شدن برخی از موارد نیستند. اما فارغ از هرگونه قضاوت در باب نمونه‌های خارجی مورد اختلاف، در نوشتار حاضر سعی بر آن است تا نشان داده شود این اختلاف ریشه در همین دو تصویر پیش‌گفته از مفهوم «حقوق انسان» دارد.
۱- دو رویکرد غالب در علوم انسانی (Approach)
واقع‌گرایی مبتنی بر عقل دوره روشنگری و ضدواقع‌گرایی پست مدرن دو رویکرد عمده مطرح در فضای اندیشه امروزی است که تاثیرگذاری آنها را میتوان به راحتی در علوم انسانی دید.
در واقع‌گرایی روشنگرانه ما با عقلانیت عرفی[1] حاکم بر علوم اجتماعی سروکار داریم. بنابراین دیدگاه، نسخه‌ای از واقعیت در دسترس است که مستقل از مشاهده‌کننده «وجود» دارد و ما از لحاظ معرفت‌شناختی قادر به شناخت آن هستیم و می‌توانیم آن را در ساحت زبانی بیان کنیم. البته میزان و چگونگی این دسترسی در رهیافت‌های مختلف به «حقیقت» محل بحث بوده است؛ اما وقتی در ساحت عمل به طور خاص درباره مساله حقوق بشر، شخصِ واقع‌گرا به این پیش‌فرض باور دارد که جهان‌بینی لیبرال غرب مدرن، دقیق‌ترین نسخه از توصیف واقعیت است که ما در حال حاضر بدان دسترسی داریم و اینچنین توصیفی از واقعیتِ «هویت انسان» نتیجه محتوم و اجتناب‌ناپذیرِ فعالیت‌ها و پیشرفت‌های دانش بشری است که فارغ از تفاوت‌های فرهنگی اذهان ابناء بشر برای همگان به صورت جهانی قابل دسترسی است، آنگاه در این میان میتوان سنگ بنای عمل را از این آموزه‌ها استخراج کرد و برتری معرفت‌شناختی را مبنای فعالیت برای ارزش‌داوری‌ها در ساحت علمی و نیز عمل متناسب با آن در ساحت کنشگری سیاسی و اجتماعی دانست. این روند همانی است که ما اکنون در ساحت فعالیت‌های مدنی و حقوقی جوامع غربی شاهد آن هستیم.
برای مثال جک دانلی از این رویکرد به عنوان «کشف» حقوق بشر نام می‌برد که همانند کشف جاذبه نیوتون است و از لحاظ فرهنگی نیز دلیلی در کار نیست تا آن را نپذیریم؛ زیرا شرق و غرب جهان در پذیرش فیزیک نیوتون یا کوانتوم اختلاف فرهنگی ندارند![2]
از سوی دیگر ضدواقع‌گرایی پسامدرنیستی نیز با تکیه بر این نکته که تمام باورها برساخته‌ای از تاریخ و فرهنگ و زبان هستند، تفاوت‌های تاریخی، فرهنگی و زبانی را به صورت بنیادین دلیل بر امتناع برقراری گفتگو‌های بینافرهنگی می‌داند. بنابراین دیدگاه، حقوق بشر و دیگر آموزه‌های لیبرالیستی برآمده از اندیشه کاپیتالیستی و صنعتی‌سازی محلی از شمال اروپای قرن ۱۸ و ۱۹ است و هم اکنون بر دیگر فرهنگ‌ها و نقاط جهان تحمیل می‌شود. این تحمیل گاه شکل و صورت نظامی دارد و گاه در قالب بسته‌بندی‌های کوکاکولا، سامانه‌های نظامی و تسلیحاتی، فیلم‌های هالیوود و دیگر محصولات صادراتی دنیای سرمایه‌داری به جهان عرضه می‌شود؛ یعنی همان شعارهای پست‌مدرن که در بسیاری اوقات به هنگام دفاع از لوکالیسم فرهنگی و سیاسی و در مخالفت با مدرنیته از زبان برخی جامعه‌شناسان وطنی نیز زده می‌شود و فارغ از ملاحظه دیگر جوانب معرفتی که به طور مسلم با ادبیات فقه‌مدارانه جمهوری اسلامی ناهمخوان است، اما به مزاج اهالی قدرت خوش می‌آید[3]، از آن رو که به گونه‌ای تضعیف‌کننده گفتمان غربی است.
۲- روش‌های مرسوم در مطالعات تطبیقی (Method)
در پیشینه مطالعات تطبیقی میتوان به دو روش بسیار مورد توجه اشاره کرد:
یک) فتیشیزم واژگانی/ Word Fetishism [4]
هرچند این روش به تدریج رونق سابق خود را از دست داده است، اما هنوز جزو علاقمندی‌های برخی محققان به شمار می‌آید. در این روش که به‌شدت وامدار تحقیقات زبانشناسانه ورف و ساپیر[5] است، با اصل قطعیت‌گرایی روبرو هستیم که مدعی است هر فرهنگی برای اینکه مفهوم مورد نظری را بیان کند باید عنصری واژگانی برای افاده آن معنا داشته باشد. برای مثال وقتی در زبان انگلیسی واژه‌ای مثل آزادی یا حقوق بشر داریم، در مطالعات تطبیقی باید ابتدا به دنبال برابرنهاد واژگانی آن در فرهنگ مقصد بگردیم. همچنین وقتی از دموکراسی حرف می‌زنیم، اگر در متون اسلامی واژه‌ای متناسب با آن پیدا کردیم میتوان حکم به وجود و اگر نیافتیم حکم به عدم وجود آن معنا داد. برای مثال به مباحثی بنگرید که با شوق فراوان با استناد به واژه شورا یا مساله بیعت در تاریخ اسلام از وجود دموکراسی دفاع می‌کنند یا دستکم برای عدم پذیرش دیکتاتوری اسلامی به این واژه‌ها ارجاع می‌دهند. اما این رویکرد معایب خاص خود را دارد. فارغ از اینکه بنابر ادعای لیکاف، سامانه شناخت انسان از اساس چنین قطعیت‌گرا نیست که صرفاً با وجود مفاهیم مشابه یا برعکس نیافتن تشابه مفهومی، بتوان از اساس چنین حکم کرد که ذهنیت جامعه مورد مطالعه نسبت به آن مقوله پذیرا یا بسته است.
دو) مقایسه نظریه‌محور/ Theory-based Comparison
روش دیگری که البته امروزه در ساحت مطالعات تطبیقی بیشتر مورد اقبال قرار گرفته است، روشی است که نظریه‌ای خاص در دین یا فرهنگی را برگرفته و آن را در مقایسه با نظریه خاص دیگری در دین و فرهنگ دیگر قرار می‌دهد. تطابق یا عدم تطابق مفهومی بین این دو نظریه، میزان مقایسه‌پذیر بودن این دو دین یا فرهنگ را بیان می‌کند. به‌طور خاص وقتی درباره حقوق بشر صحبت به میان می‌آید، یک طرف قضیه نظریه لیبرالیستی حقوق بشر مدرن غربی قرار دارد؛ آنگاه پژوهشگر بر آن می‌شود تا در سنت اسلامی نظریه‌ای دست و پا کند که در بافتاری معنادار با مفاهیمی همچون «استقلال فردی» یا «کرامت فردی انسانی» یا «آزادی بیان» بیان شده باشد. برای مثال برخی بر این باورند که در متون اولیه اسلامی مانند قرآن یا احادیث به آموزه‌هایی برخورده‌اند که میتوان آنها را در نظریاتی مانند «کرامت ذاتی بشر» یا «خودمختاری بشر» یا «برابری انسان‌ها» تبیین کرد.
۳) انگاشت استعاری از مساله شناخت[6] و واقع‌گرایی بدنمند[7]
مطالعه بر اساس انگاشت استعاری از مساله شناخت که در حوزه زبانشناسی شناختی مطرح شده است، مبتنی بر نظریه «واقع‌گرایی تجربی یا بدنمند/متجسد» است و در فضای آکادمیک بیشتر با آثار جرج لیکاف و مارک جانسون شناخته می‌شود که سعی داشته‌اند تا گونه‌ای «پدیدارشناسی توصیفی و تجربی» از جغرافیای تجربه انسان ارائه دهند.[8] ما موضوعاتی انتزاعی مانند انسان، هستی، جایگاه انسان در هستی و نیز هنجارهای روابط بین انسان‌ها را نیز با بیانی استعاری اظهار می‌کنیم. از همین رو اگر در پی مطالعه چیستی پندار دینی دینداران باشیم، به جای پرداختن به سطح واژه‌ها و گزاره‌ها، باید در سطح مفاهیم استعاری دست به پژوهش بزنیم.
بنا بر مدعای واقع‌گرایی بدنمند، تمام انسان‌ها از دستورزبان/قواعد شناخت مشترکی برخوردارند؛ زیرا جسم انسان‌ها تقریبا در تمام دنیا شبیه به هم است و در شرایط زیستی کمابیش مشابه با هم زندگی می‌کنیم. البته نباید از نظر دور داشت که اختلاف از جایی آغاز می‌شود که زبان‌ها و فرهنگ‌های مختلفی در شکل‌گیری سامانه شناختی موثر واقع شده‌اند اما با این حال تعابیر و مفاهیم استعاری در تمام انسان‌ها، نظر به وجود استعاره‌های ابتدایی یکسان، تا حد بسیاری مشترک است. برای مثال فارغ از فرهنگ و زبان و تاریخ، همه انسان‌ها تجربه مشترکی در حرکت کردن از نقطه الف به نقطه ب را داشته‌اند، بنابراین وقتی در تمام زبان‌ها و فرهنگ‌های دنیا از استعاره «هدف، مقصد است» باخبر می‌شویم، جای تعجب نیست. انسان‌ها در تعداد بسیاری از تجربههای زیستی در تعامل با محیط اطراف تا حد زیادی تجربه شناختی یکسانی دارند. در نتیجه با پذیرفتن این مقدمه که قوای شناختی نیز متناظر با تجربههای زیستی بدنمند فعالیت می‌کنند، میتوان ادعا کرد در سطح تفکر انتزاعی نیز انسان‌ها با هم اشتراک فراوانی دارند. البته از آن رو که الگوهای تصویری محیط زیست ما همواره در تغییرند میتوان ادعا کرد با تغییر این تجارب فهم و شناخت ما نیز متناسب با آن تغییر، دستخوش تغییر می‌شود. برای مثال با ورود به عصر تکنولوژی در دهه ۱۹۷۰ لیکاف استدلال می‌کند که به چه کیفیتی اختراع کامپیوتر نسل اول دانشمندان علوم شناختی را تحت تاثیر قرار داد تا ایشان با بهره‌گیری از استعاره «ذهن، کامپیوتر است» نظریه‌پردازی کنند.[9] با وجود تمام تغییراتی که در زیست‌محیط آدمی رخ داده است اما محیطی که در آن بدن و جسم آدمی به تجربه واقعیت می‌پردازد، تاکنون در دسترس مشترک تمام انسان‌هاست.
بنابراین اگر فرایند شناخت را استعاری و بدنمند بدانیم؛ چه خواهان دستیابی به فهم انسان لیبرال غربی مدرن، چه خواهان دستیابی به فهم اسلامی از «حقوق بشر» باشیم، به جای ارضای خواسته‌های تحقیقاتی همراستا با «فتیشیزم واژگانی» یا ساخت نظریات فلسفی مبتنی بر عقلانیت همخوان با عقل عرفی؛ میتوان از واقع‌گرایی بدنمند و شناخت استعاری بهره برد زیرا هردوی اینها ریشه در تجارب مشترک بدنمند انسان‌ها دارند.
در نتیجه بی‌راه نیست اگر ادعا شود واقع‌گرایی بدنمند در طیف میانی بین دو قطب ضدواقع‌گرایی پست‌مدرن و واقع‌گرایی دوره روشنگری واقع شده است. بر خلاف ضدواقع‌گرایان، میتوان مدعی شد که ساختارهای شناخت مشترک بین تمام انسان‌ها وجود دارد که ربطی به فرهنگ، زبان و تاریخ خاص آنها ندارد. بر خلاف واقع‌گراییِ دوره روشنگری نیز مدعی است این توسل به فهم عرفی، بازنمایی منطقی پیشینی نیست که فارغ از وجود بدنمند آدمی موجود باشد و صرفا در دسترس افراد خاصی از انسان باشد که از این منطق بهره‌مندند بلکه در عوض بازنمایاننده کنش و واکنش‌های زیستی ما در تعامل با واقعیت‌اند.
اخلاق در غرب[10]
لیکاف و جانسون بر این باورند که تمام استعاره‌های مربوط به مفاهیم اخلاقی نه صرفاً در غرب بلکه در تمام فرهنگ‌ها حول مفهوم محوری «خوب زندگی کردن/خوشبختی/بهروزی» شکل گرفته‌اند. ما وقتی از پدیده سلامت و نیز بیماری اخلاقی حرف می‌زنیم یا از سرایت کردن ضعف و آلودگی اخلاقی صحبت می‌کنیم، پدیده اخلاقی زیستن را با مفاهیم مربوط به سلامتی جسمی و حوزه بهداشت جسمانی به کار می‌بریم. از سوی دیگر در دنیای معاصر غرب استعاره «خوشبختی به مثابه ثروت» رواج فراوانی دارد. وقتی این استعاره همراه شود با ساختار شیئ-رویداد که استعاره‌ای ابتدایی است و با آن رویدادها را به مثابه اشیاء می‌فهمیم (او به من امید می‌دهد)؛ آنگاه خوشبختی تبدیل به کالایی می‌شود که قابل دریافت، پرداخت و اکتساب است و حتی می‌تواند مورد تبادل قرار بگیرد: آشنایی با او خوشبختی را از من ربود!
این همان نکته‌ای است که لیکاف از آن با عنوان خوانش حسابدارانه[11] از اخلاق نام می‌برد که تعاملات اخلاقی را به مثابه فعالیت مالی در نظر می‌گیرد. در این خوانش مفهوم حق یعنی بدهی اخلاقی به معنای آنچه هر کس باید انجام دهد، به صورت زیر صورتبندی خواهد شد:
- ثروت: خوشبختی
- عمل پرداخت: کنش‌های موثر در خوشبختی
- بدهی به جامعه: وظیفه اخلاقی
- طلب از جامعه: حقوق اخلاقی
در این صورتبندی از اخلاق، «حقوق» اموری هستند که فرد آنها را بر اساس استعاره‌ای می‌فهمد که باعث می‌شود تا از دیگران انتظار پرداخت آن را داشته باشد و برخورداری از حقوقی خاص بدان معناست که از تمامی انسان‌ها در ازای تحصیل خوشبختی انتظار داشته باشد که آن حقوق را رعایت کنند؛ مانند: آزادی حق رای، حق آزادی برابر برای دسترسی به خدمات اداری اجتماعی، حق برخورداری از فرصت برابر برای ورود به مشاغل و … . این امور حقوقی هستند که ما صاحب آنها هستیم و نمی‌توان انسان‌ها را از آنها محروم ساخت یا دستکم باید در ازای این محرومیت، آنها را جبران نمود. بیشتر حقوقی که در غرب از آنها سخن به میان می‌آید حول محور خوانش حسابدارانه از اخلاق معنادار می‌شوند.
فقه اسلامی شیعی
هر چند در مباحث فقهی به ندرت اشاره‌ای مستقیم به مساله مورد نظر یعنی تصویر انسان در نگاه فقهی شده است و همچنین بیشتر در متون کلامی و نه فقهی به مساله غایت انجام عمل شرعی پرداخته شده است؛ اما به راحتی میتوان با تنسیق و صورتبندی مفاهیم به کار رفته در ادبیات عمومی فقه شیعی، به تصویری دست یافت که گویای ذهنیت فقهی از انسان است.
به این منظور با اشاره به مفهوم اساسی تکلیف به عنوان دال اساسی اندیشه متشرعه و نیز اهمیت بحث «معذریت و منجزیت» برای فقها، نشان داده خواهد شد اولا بر مبنای مشابهت استعاری دو حوزه مفهومی اخلاق غربی و نیز فقه شیعی در وجه «حسابدارانه بودن» توانایی مقایسه چشم‌گیری وجود دارد. دوم اینکه با اشاره به بحث اِجزاء در میان فقها و اصولیون، به وجه اختلاف اساسی استعاره ثروت در بین دو دیدگاه غربی و فقهی یعنی ظرف تحقق «ثروت» پرداخته خواهد شد.
تکلیف
مفهوم تکلیف از کانونی‌ترین مفاهیمی است که بر اساس فهم آن میتوان نقشه شناختی مفهوم انسان را در ذهن فقیه و نظریات فقهی بررسید. در اصطلاح فقهی به کسی مکلف گفته می‌شود که از بلوغ و عقل و قدرت برای انجام تکالیف شرعی برخوردار باشد.
درباره وجه بهره‌برداری فقها از این لفظ، باید به کاربرد آن در آیات قرآن رجوع کرد که در آنها رابطه بین انسان و خدا بر اساس «رابطه تکلیفی» تعریف شده است[12]. آدمی در برابر خدا مکلف به تکالیفی است. مفاهیمی مانند شارع برای ارجاع به خداوند در برابر مکلف که به بنده اطلاق می‌شود تصویری به دست می‌دهد که با تعابیر دیگری همچون عبد و مولا همخوانی دارد.
این چنین نگاهی در سراسر کتب کلامی اسلامی نیز قابل ره‌گیری است و شاید بتوان اختلاف اساسی بین مشرب‌های اندیشگی مختلف درباره نگاه به انسان را از رهگذر همین مفهوم فهمید. از این رو در ادبیات عرفان و تصوف نیز میتوان سنخ رابطه انسان و خدا را «رابطه عاشقانه» و در فلسفه‌های اسلامی «رابطه وجودی» نامید.[13]
فقهای شیعه موافق با مشرب عدلیه و با استناد به قاعده لطف که آن نیز به نوبه خود مبتنی بر مشی ایشان در فهم خاصی از مفهوم عدالت خداوندی است، در بسیاری از بزنگاه‌های فقهی احکام شرعی را با نگاه به همین استعاره عبد و مولا تعیین کرده‌اند. به عبارت دیگر تمامی ادبیات کلامی عدلیه و نیز فقهای شیعه مشحون از تمثیل و قیاس‌هایی است که برای تفهیم مطلب از رابطه تکلیفی بین عبد و مولا سخن به میان آورده‌اند و فرض کردن قبیح یا حسن بودن اوامر الاهی را در این رابطه تکلیفی با استمداد از تصویرسازی «عبد و مولا» بررسی کرده‌اند. برای مثال در مبحث غرض تکالیف در کشف‌المراد چنین می‌خوانیم:
«جعل تکالیف از سوی خدا به منظور قرار دادن بندگان در معرض بزرگترین منفعت یعنی ثواب ابدی است. تکالیف و اوامر و نواهی الاهی بدون غرض نیست زیرا از مولای حکیم انتظار نمی‌رود تا کار بدون غرض انجام دهد؛ اما این غرض یا راجع به ذات خداوندی است یا راجع به غیر. راجع به خود وی نیست زیرا مستلزم نقص و محتاج بودن وی به چیز دیگری می‌شود و اما اگر غرض عاید به غیر باشد یا باید به خود انسان انجام‌دهنده‌ی فعل برگردد یا به غیر او؛ در اینجا نیز اگر غرض عاید به غیر باشد، جمیع عقلا این اعطای غرض به غیر را قبیح می‌شمرند؛ پس باید به خود فاعل برگردد. حال حصول غرض الاهی از تکالیف از دو صورت خارج نیست یا بدون تکالیف ممکن است یا ممکن نیست. با توجه به اینکه تکالیفی در دست داریم پس نمی‌توان از مولای حکیم انتظار داشت کار عبث یعنی ارسال تکالیف بدون نقش داشتن آنها در حصول غرض را مرتکب شده باشد و در نهایت اینکه غرض از تکلیف انسان به انجام این امور می‌تواند یا منفعت باشد یا ضرر؛ چون ضررسانی به غیر امری قبیح است و از مولای حکیم چنین چیزی سرنمی‌زند…»
همچنانکه می‌بینیم چارچوب استدلال در کلیت خود استوار بر مفهومی از «عبد و مولا» است و اشاره به ثواب به عنوان مهم‌ترین منفعت برای انسان، یادآور همان خوانش حسابدارانه از مفهوم تکلیف شرعی یا بایدونبایدهای الاهی است. حال میتوان دید در تناظر یک به یک مفاهیم حسابدارانه با مفاهیم شرعی، جایگاه انسان کجاست.
- ثروت: ثواب
- عمل پرداخت: کنش مومن بر اساس تکالیف شرعی
- بدهی: وظایف شرعی
- طلبکار: خدا/مولی
- بدهکار: بنده/عبد
اما جای سوال است که آیا این ثواب یا عقاب اخروی تنها ثروتی است که از پی انجام تکالیف عاید بنده می‌شود یا اینکه میتوان متصور شد تکالیف غرضی دنیوی نیز دارند. به عبارت دیگر، آیا انجام تکالیف شرعی، غایتی دنیوی نیز در بر دارد یا نه و اگر غایتی دنیوی در بردارد آنگاه این غایت دنیوی اساسا چه می‌تواند باشد.
این بحث را هرچند می توان با رهیافتی کلامی پی گرفت و در باره نقش احکام فقهی در بهروزی دنیوی سخن راند اما نباید از نظر دور داشت که ذهنیت فقیه با چارچوبی به بحث می‌پردازد که در نهایت کسب ثروت اخروی را مد نظر دارد.[14] به عبارت دیگر تناقض اساسی جایی رخ‌نمون می‌شود که تعارض بین حکم شرعی و حکم «پی‌جویِ منفعت دنیوی» دو گزینه متفاوت را در ساحت عمل توصیه کنند. اما ادعای خود فقیه و نه متکلمان آپولوگ درباره «حکم شرعی» چیست.
در ابتدای رساله‌های عملیه نشانه‌ای آشکار از ذهنیتی را مشاهده می‌کنیم که به نظر می‌رسد در شناخت ذهن فقهی بتوان از آن بهره برد و سعی فقیه نیز قبل از هرچیز آنست تا خوانندگان خود را بدان نکته آگاه سازد: «عمل به این رساله مجزی است ان‌شاءالله»
مراد از اجزاء در اینجا کافی بودن است. اما به تعبیر اصولیون، این کفایت در معذریت معنا می‌یابد. به تعبیر دیگر ادعای فقیه اساسا این نیست که به حکم واقعی دسترسی پیدا کرده است بلکه با کاربست روش اجتهادی در صدد امتثال امر مولا است که در نهایت به این حکم فقهی، قطع یا ظن معتبر پیدا کرده است. لذا در پیشگاه مولا «منجز و معذر» است.
هرچند این فرایند ممزوج به روندی روانشناختی ،علاوه بر استدلال معرفتی، در تعیین حکم شرعی یعنی حصول قطع یا ظن معتبر است؛ اما در راستای توجیه معرفتی این فقره نیز بازهم به آیاتی مثل «لایکلف الله نفسا الا وسعها» و «ما يريد الله ليجعل عليكم في الدين من حرج» و «يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر» و حدیث «رفع» و نیز استدلال‌هایی از جنس تشبیه فعل مکلف با بردگان و در نظر گرفتن خدا به عنوان صاحب‌برده استناد می‌کنند. بدین معنا که دیگر خدا به عنوان ارباب نمی‌تواند از بنده به عنوان مکلف بپرسد چرا چنین کردی یا نکردی زیرا بنده برای کشف امر خدا، نهایت سعی خود را مبذول داشته است و در قیاس خدا با اربابان حکیم، نمی‌توان از مجتهد به خاطر عدم دسترسی کامل بنده در جهت امتثال امر الهی بازخواست کرد.
حال با نظر به نکته دیگری که به طور خاص فقهای شیعه بدان باور دارند، باز هم در تایید تلاش فقهی برای معذریت و منجزیت نه دستیابی به امر واقعی، دلالت دیگری نیز میتوان یافت. مجتهدان شیعی خود را از «مخطئه» می‌دانند و بر این باورند که خداوند در عالم واقع برای هر فعلی حکمی معین در نظر گرفته است که ما تلاش می کنیم آن را به دست آوریم و به استناد حدیث پیامبر « للمصيب اجران و للمخطي اجر واحد »، اگر به حکم واقعی رسیدیم که نزد خدا دو اجر طلب داریم و اگر به واقع نرسیدیم بازهم به دلیل تلاش خود برای رسیدن به واقعیت یک اجر به ما تعلق می‌گیرد.
در اینجا اگر از فقیه بپرسیم آیا امکان دارد خدا از ما انتظار انجام فعل خاصی را داشته باشد ولی در عین حال امر به انجام آن نشده باشیم پاسخ خواهد داد عقاب بلابیان از مولای حکیم قبیح است.
تفاوت اساسی دو نگاه
نگاه غربی وقتی از مساله بهروزی و خوشبختی حرف می‌زند دقیقا برای تحقق آن در ظرف حیات دنیوی سخن می‌گوید؛ اما برای کسی که نه در صدد بهره دنیوی بلکه امتثال امر خداست از اساس چنین دغدغه‌ای مطرح نیست و همچنانکه در بالا گذشت روش اجتهادی فقیه به منظور دستیابی به حکم «منجز و معذر» و نه «مفید برای خوشبختی در دنیا» طراحی شده است. جالب آنکه هیچ فقیهی ادعایی مبنی بر دستیابی به چنین «واقعیت»ی را نیز ندارد. جای‌جای ادبیات فقهی با اشاره به فقراتی همچون عقاب بلابیان، تکلیف بمالایطاق، قاعده عسر و حرج و … حسن یا قبیح بودن صدور امر یا نهی خداوندی در قیاس با مولای حکیم و بنده فهمیده می‌شود.
بی‌تردید اهالی سنتی فقه به راحتی این ادعا را بیان می‌کنند که حکم خدا «می‌تواند» غیر از حکم شرعی باشد و اصلا ضرورتی در کار نیست تا اثبات کنیم تمام مدعیات شرعی «می‌تواند» بهترین راه‌گشای زندگی دنیوی انسان باشد. ما تنها در چارچوب بنده و مولا می‌توانیم در محضر عدالت الاهی از لحاظ اخلاق باور و کنش متناسب با آن معذور باشیم. به این عنوان در منظومه فقه شیعی حتی در صورتی که به انسان «حق» داده شده است تا برخی حیطه‌ها را «منطقه‌الفراغ» احساس کند، باز این دستور شارع به فراغت از تکلیف است که وی را مجاز به انجام کاری کرده است وگرنه از اساس بنده در برابر ارباب نمی‌تواند طالب هیچ «حق»ی باشد. به بیان دیگر منشا مشروعیت کنش وی در منطقه‌الفراغ همان اذن و اجازه شارع است.
در نهایت اینکه در فضای استعاری فهم اخلاق در غرب، اصلا مفهومی الوهی به کار نرفته است و اساس ارزیابی ثروت و منفعت کاملا در اختیار فهم بشری و ظرف تحقق آن همین دنیایی است که فعلا در آن حضور داریم. اگر بخواهیم با تعبیری کلامی از این نگاه غربی تصویری به دست دهیم، میتوان ادعا کرد حسن و قبح در اندیشه غربی نه تنها کاملا «غیرشرعی» است بلکه ملاک حسن یا قبیح بودن را «مقرب یا مبعد بودن افعال» به کسب «ثروت» مشخص می‌کند. دقیقا بر خلاف تصور کلامی و فقهی که هر چند در کلیت احکام حسن و قبح را عقلی می‌دانند ولی در مصادیق تعیین تکلیف آنها را به شرع واگذار می‌کنند و از اساس ثروت قابل کسب در این معامله را به عالم آخرت محول می‌کند.
برای آزمودن راستی تفاوت بین این دو نگاه میتوان حتی از مثال‌های عینی نیز بهره برد. برای مثال فقیهی که از روی ادله فقهی حکم به حرمت ربا داده است، آیا اساسا به مفید بودن فرایند «ربوی» در نظام اقتصادی اندیشیده است؟ آیا باید بیاندیشد؟ آیا با در نظر گرفتن تفاوت در نتایج مفید بودن یا نبودن ربا در زندگی اقتصادی انسان، هیچ فقیهی حاضر است تا حکم شرعی ربا را از حرمت به حلیت تغییر دهد؟ مسلما پاسخ فقها منفی است.
بنابراین به نظر می‌رسد اختلاف بین دو تصویر از انسان و حقوق انسانی است که موجب پیدایش اختلاف در ساحت عمل بین دو اندیشه فقهی و غربی شده است. در نتیجه اگر کشوری طی قانون اساسی خود به این باور متعهد شده باشد که مبنای حکومت‌داری خود را بایستی از سامانه تفکری فقهی اخذ کند؛ جای هیچ تعجبی نیست تا ناکارآمدی‌های سیاسی و اقتصادی در حصول بهروزی دنیوی را موجه بپنداریم زیرا قرار است مسئولان آن کشور فردای قیامت پاسخگوی «خدا» باشند و نه مردم. آنها در میثاق خود با مردم تعهد داده‌اند تا بر مبنای اسلام فقاهتی حکومت‌داری کنند نه بر اساس تامین منافع دنیوی شهروندان. حال اگر هم در گامی پیش‌تر و در استدلالی کلامی پذیرفته باشیم که احکام الاهی نه تنها برای «ثروت» اخروی بلکه برای بهروزی دنیوی انسان طراحی شده‌اند بازهم با رجوع به این نکته که ضرورتی و ضمانتی برای تطبیق بین حکم خدا (که علی‌الفرض «واقعا مفید» برای حیات دنیوی نیز است) و حکم شرعی (که صرفا بنده را در برابر مولا «معذور و منجز» می‌دارد) برقرار نیست.
در پایان آنکه جای هیچ تعجب نیست اگر هنوز حکم اعدام در آن سامانه قضایی مبتنی بر قوانین جزایی «شریعت اسلامی» اجرا شود؛ «زیرا معیارهای اومانیستی غرب غلط است» و «در ایران اعدام برای مجازات قتل نداریم؛ بلکه این قصاص است که نوعی حق است… مخالفت با اعدام در واقع مخالفت با حکم اسلام است زیرا قصاص نص قرآن حکیم است»[15]
پانویس‌ها
[1] Common Sense
[2] Jack Donnelly, “Human Rights And Asian Values: A Defense of Western Universalism” In tne East Asian Challenge For Human Rights, 60-87, Cambridge university press, 1999.
[3] برای مثال بنگرید به سخنرانی حسین کچوییان در همایش اندیشه‌های فوکو که با همکاری بسیج دانشجویی در دانشگاه تهران برگزار شده است!
[4] Edward Slingerald, “Conceptual Theory as Methodology for Comparative Religion”,In Journal of the American Academy of Religion, March 2004, Vol. 72, No. 1, P. 5
[5] Whorf-Sapir Hypothesis
[6] Cognition
[7] Embodied Realism
[8] برای مطالعه بیشتر نک. به این مطلب.
[9] George Lakoff, “Philosophy in Flesh”, 257- 260
[10] برای مطالعه بیشتر در باب ماهیت شناختی امر اخلاقی نک:
(Moral Imagination: Implication of Cognitive Science for Ethics, 1993, university of Chicago Press )
[11] Moral Accountig
[12] بقره ۲۳۳ / ۲۸۶
نساء ۸۴
انعام ۱۵۲
اعراف ۴۲
مومنون ۶۲
طلاق ۷
[13] حتی در برخی متون دینی میتوان اشاره به امکان وجود رابطه بین انسان و خدا بر اساس فهم‌های استعاری مختلف را دید: «إن قوما عبدوا الله رغبة فتلك عبادة التجار وإن قوما عبدوا الله رهبة فتلك عبادة العبيد وإن قوما عبدوا الله شكرا فتلك عبادة الأحرار»
[14] به عنوان نمونه نگاه کنید به اینجا.
مطالب بیشتر