در ۱۹۲۳ «انستیتوی پژوهش‌های اجتماعی» در آلمان آغاز به‌کار می‌کند. این «انستیتو» در ۱۹۵۰ «مکتب فرانکفورت» (Frankfurter Schule) نام می‌گیرد و به‌صورت کانون گردهمایی شماری از اندیشمندان آلمانی درمی‌آید. این اندیشمندان برای فلسفه نقش و رسالتی عمل‌گرا قائلند و یک نظریۀ انتقادی را که اساساً متمایل به جامعه و مسائل جاری در آن است در صف اولویت‌های تفکر فلسفی جای می‌دهند. آنان تا اندازۀ زیاد زیر تأثیر کارل مارکس به‌سر می‌برند و از همین رو، همانند خودِ مارکس، نقش اساسی و هدف شایسته و برازندۀ فلسفه و فلسفیدن را نقد سرمایه‌سالاری و نیروهای پاسدار آن به‌شمار می‌آورند. هم‌اینان بنا بر دیدگاه عمل‌گرا و تحول‌جوی خود تحقق دگرگونی بنیانی شرایط اجتماعی را آرمان برین تفکر و تأمل فلسفی تلقی می‌کنند. مکتب فرانکفورت در روشنگری و اثبات هرچه بیش‌تر نظریات خود پذیرای شماری از مفاهیم روانکاوی فروید می‌شود، این مفاهیم را بنا بر دیدگاه فلسفی و اجتماعی ویژۀ خود تعبیر و تفسیر می‌کند، و سرانجام به رهیافت مطالعاتی و تحلیلی خود سمت و سویی فرویدی ـ مارکسی می‌دهد. ماکس هورکهایمر (M. Horkheimer)، تئودور آدورنو (Th. W. Adorno)، اریش فروم (Fromm E.)، و هربرت مارکوزه (H. Marcuse) که از پیش‌تازان جریان فرویدیستیی-مارکسیستی در اروپای باختری‌‌اند از اعضای برجستۀ مکتب فرانکفورت هستند. به‌این ترتیب، هستۀ مکتب فرانکفورت به‌صورت یک نظریۀ انتقادی و عمل‌گرای همزمان فلسفی، جامعه‌شناسانه، و روان‌کاوانه شکل می‌گیرد.
در دنبالۀ جریان فرویدیستی-مارکسیستی، اسلاوی ژیژک (Slavoj Žižek) را می‌بینیم که در حوزۀ تفکر و ایدئولوژی مارکسیست و در پرتو خوانشی ویژه از روانکاوی لاکان و گوشه‌هایی از فلسفه هگل یا «هگلیسم» به‌طور کل کوشش خود را در پرورش و ارائۀ دیدگاهی به‌کار می‌اندازد که دیدگاه «لاکانی ـ مارکسیستی» (Lacano-marxiste) و یا به بیانی دیگر «مارکسیسم لاکانی» (Lacanian Marxism) نام گرفته است. باورهای پابرجایی که او به کمونیسم و ایدئولوژی مارکسیسم ـ لنینیسم داشته و دارد ترغیب‌کنندۀ وی در برگزیدن این دیدگاه ترکیبی بوده است. در نوشته‌ها و گفتارهای او بازبرد مکرر به آرا و اندیشۀ مارکس و لنین دست‌کمی از بازبرد به آرا و اندیشۀ هگل، لاکان و هم‌اندیشان آنان ندارد. بدین‌گونه او از موضع ایدئولوژی «مارکسیست ـ لنینیست» که در مواردی آمیخته به جنبه‌های بازخوانی شده‌ای از فلسفۀ هگل است به مسائل نظام سرمایه‌سالار و چگونگی بازتاب آن‌ها در «جامعه پس‌نوگرا» («پست مدرن») می‌نگرد، و همزمان برپایۀ رهیافت «لاکانی ـ مارکسیستی» ویژۀ خویش درصدد واکاوی و توضیح نظری شماری از این مسائل برمی‌آید.
۱. منابع فکری و نظری ژیژک
برای آشنایی با دنیای ژیژک پیش از هرچیز به منابع او در زمینۀ واژگانی و مفهومی، فکری، و نظری باید اشاره کرد. از دید فلسفی او به‌روی هم متکی به هگلیسم و مفاهیمی چون «دیالکتیک» و به‌ویژه «نفی نفی» هگلی است. در زمینۀ تفکر سیاسی و اجتماعی، او شمار درخوری از مفاهیم کلیدی فرهنگ مارکسیسم را در نوشتار و گفتمان مارکسیست-لنینیستی خود به‌کار می‌گیرد، نظیر «سرمایه» و «سرمایه‌سالاری»، «اقتصاد سیاسی»، «پرولتر» و «پرولتاریا»، «مبارزه طبقاتی»، «ماده‌گرایی تاریخی»، «دیالکتیک تاریخی»، «انقلاب»، «دیکتاتوری پرولتاریا» و غیره. و باز او در زمینۀ واژه‌شناسی و مفهوم‌گزینی، و این‌بار اما در راستای برپا داشتن دیدگاه «لاکانی-مارکسیستی» خویش، شماری از اصطلاحات و مفاهیم لاکان را برمی‌گیرد و اغلب با اعمال تغییراتی در آن‌ها پشتوانۀ نظرات و توضیحات خود قرار می‌دهد. از آن‌جمله‌اند: «خودکاری مصرف» (Automatisme de consommation) که صورت تغییریافته‌ای از اصطلاح «خودکاری تکرار» (Automatisme de répétition) لاکان در معنای «اختلال اجبار» با «وسواس» و اعمال و حرکات تکراری است، و ژیژک آن را در تفهیم مسألۀ مصرف پیاپی در جامعۀ مصرفی به‌کار می‌برد؛ «تمایل» (Désir)، «محرومیت/ اختگی» (Casration)؛ «خیال‌بافی» و «توهم» (Fantasme) (در معنای عام و گسترده واژه، که در مواردی القاکنندۀ «نظم خیالی» لاکان هم هست)؛ «دال» (Signifiant) یا «دلالت‌گر»، یعنی هرآن‌چه که به‌عنوان نماد و نشانه و نیز عارضه بر تمایل و محرومیت، کم‌داشت، فالوس‌خواهی، خواست‌های وازده و ناخودآگاه، و غیره دلالت دارد. در این میان عنصر عامل یا «سوژه» نیز وضعیت «دلالت‌گر» به خود می‌گیرد و به دلالت‌گرهای دیگر نظیر «دیگری» یا «جزمن» می‌پیوندد؛ «فالوس» (Phallus) در معنای نماد نرّگی و نرینگی و اقتدار، و نیز دلالت‌گر «محرومیت» و «کم‌داشت»؛ «دیگری» (Autre) که از دید لاکان تشکیل‌دهندۀ یک «ساخت نمادین بنیانی» است و این که تعیین‌کنندۀ موضع وجودی، رابطۀ موضوعی، و تمایل‌ورزی عنصر عامل یا «سوژه» می‌باشد؛ «دیگری بزرگ» (Grand Autre) (به‌عنوان جلوۀ نمادین هرآن‌چه که نهادینه‌شده، دست‌جمعی، مظهر قدرت و اقتدار، و یا نماینده برخی نهادها و هنجارهای اجتماعی است)؛ «دلالت‌گر سرور» (Signifiant maître)، که از دید لاکان دلالت‌گری است که عنصر عامل یا «سوژه» را در شرایطی خاص در مقام نماینده همۀ دلالت‌گری‌های دیگر درمی‌آورد، ولی ژیژک آن را در معنای هگلی «امر جهانی» نیز که بر حرکت دیالکتیک و جهان‌گستر «روح» و اندیشه دلالت دارد درمی‌یابد، و از این راه می‌کوشد تا به یک «فلسفۀ تمامیت» (Philosophie de la totalité) در راستای توضیح بحران فکری و اجتماعی جهان امروز برسد). ژیژک همزمان سه مفهوم «نظم نمادین» (Le symbolique)، «نظم خیالی» (L’imaginaire) و «نظم واقعی» (Le réel) را که تشکیل‌دهندۀ سه‌گانه روان‌شناختی لاکان است در توضیح وضعیت وجودی و کارکردهای امور مورد گفت و گوی خود به‌کار می‌گیرد. او همچنین به‌پیروی از لاکان جای‌جای بر اهمیت و اولویت وجه نمادین این امور تأکید دارد.
از این میان مفهوم لاکانی «دیگری بزرگ» در بخش‌های مربوط به سیاست و جامعۀ گفتار و نوشتار ژیژک جلوه‌ای بارز دارد. از دید لاکان «دیگری بزرگ»، همانند «فالوس»، آن است که از دسترس می‌گریزد و براین اساس بر محرومیت و کم‌داشت دلالت دارد. او همزمان «دیگری بزرگ» را شرط پای‌گیری «پیوند اجتماعی» تلقی می‌کند، زیرا موضع وجودی و تمایل‌ورزی عنصر عامل (سوژه، فرد، انسان) در ارتباط با این صورت ممتاز و مقتدر «جزخود» تعیین و تثبیت می‌شود. ژیژک اما با متمرکز کردن رویداشت کلی خود اساساً بر پیوند اجتماعی، «دیگری بزرگ» را به‌رویهم به آن‌چه که دست‌جمعی، نهادینه‌شده، و نیز جلوۀ اقتدار و هنجارهای اجتماعی است تعبیر می‌کند. همچنین از کل نظرات سیاسی-لاکانی او می‌توان دریافت که او موضوع عزم و ارادۀ تودۀ مردم را در شرایط انقلابی «دیگری بزرگ» می‌نامد، چرا که این عزم و اراده از «امر ممنوعه» (انقلاب، تغییر و تحول، براندازی دولت و حکومت…) تخطی می‌کند، از رهگذر این مرزشکنی از طیف محرومیت می‌رهد، خود را به تأیید می‌رساند، و در راستای تحقق طرحی نو به‌کار می‌افتد. این درحالی است که اگر بنا باشد ما «دیگری بزرگ» و کارکرد آن را، آن‌گونه که خود لاکان تعریف و مشخص کرده است، در ارتباط با یک موقعیت سیاسی-انقلابی در نظر آوریم باید بگوییم که موضوع عزم و اراده و کنش انقلابی مورد بحث ژیژک (به‌دلیل گریزپایی و حتا «ناموجود» بودن «دیگری بزرگ» به‌باور لاکان) جز در حد توهم و تظاهر و وانمود قابل تصور نخواهد بود!
ژیژک در بارورساختن و مستندگردانیدن نظرات «لاکانی-مارکسیستی» و نیز صرفاً فکری و سیاسی خود، علاوه بر مارکس و هگل و لاکان، بارها به تنی چند از دانشگاهیان روزگار معاصر بازبرد می‌دهد که بیش‌ترشان تابع تفکرات سیاسی «چپ» می‌باشند، مانند ژاک رانسیر (Jacques Rancière، کارشناس فلسفه و زیبایی‌شناسی در فرانسه)، جودیت باتلر (Judith Butler فلسفه‌دان و کارشناس ادبیات تطبیقی در آمریکا)، الن بدیو (Alain Badiou، فلسفه‌دان، نظریه‌پرداز، و درام‌نویس فرانسوی)، اِتین بالیبار (Étienne Balibar فلسفه‌دان فرانسوی). همچنین در لابلای نوشته‌های او نشانه‌هایی از نگاه و اندیشۀ ژاک دریدا به‌ویژه نظرات روان‌اجتماعی ژیل دُلوز را می‌شود دید.
در بین این دانشگاهیان آلن بدیو نسبت به دیگران جایگاه برجسته‌تر و تعیین‌کننده‌تری در دنیای فکری ژیژک دارد. حتا می‌توان گفت از میان معاصران ژیژک تأثیرگذاری بدیو در او دست کمی از تأثیرگذاری لاکان در وی ندارد. ژیژک در زمینه تفکرات مارکسیستی به‌ویژه رادیکال و نقد فلسفی سرمایه‌داری و مناسبات سیاسی زادۀ آن جای‌جای به آرا و نکته‌سنجی‌های بدیو (به‌عنوان راهنما و تکیه‌گاه مطمئن و قابل اعتماد) گریز می‌زند. در برابر، بدیو به‌بهانه‌های گوناگون هم‌اندیشی آمیخته به دوستی خود را با ژیژک ابراز می‌دارد. تازه‌ترین جلوه این هم‌اندیشی را در پیش‌گفتاری می‌بینیم که او در ۲۰۱۵ بر برگردان فرانسوی‌زبان کتاب تازه‌نشر ژیژک به‌نام کم‌تر از هیچ (Less than Nothing) نگاشته است. همچنین بدیو در یکی از تازه‌ترین «سمینارها»ی دانشگاهی که در پاریس با حضور خود ژیژک برگزار می‌کند (سمینار یکم ژوئن ۲۰۱۵)، ضمن معرفی کتاب کم‌تر از هیچ، او را «پنجمین فیلسوف» و خود را نیز «ششمین فیلسوف» در بین فلاسفۀ سال‌های ۱۹۵۰ تا امروز به‌شمار می‌آورد.[1]
هم‌سویی بدیو و ژیژک در زمینۀ فکری و ایدئولوژیک از چندین نظر درخورد اعتنا است: هردو موضعی سخت و بی‌گذشت در برابر سرمایه‌سالاری و جهان‌گستری آن برگزیده‌اند. هردو از رهگذر تأملات فلسفی آمیخته به بازخواست و انتقاد، سیاست‌های حاکم بر جوامع سرمایه‌سالار را سخت به چالش کشیده‌اند. یکی همانند دیگری خواهان برآمدن دگرگونی و دگرگشتی سیاسی و اجتماعی بنیانی در این جوامع است. هردو به چهرۀ رادیکال مارکسیسم و جلوۀ سیاسی-کمونیستی و دولتی آن دل بسته‌اند،. سرانجام این که آنان این چهره از مارکسیسم بی‌گذشت را پاسخی به‌جا و بایسته، و چه‌بسا تنها پاسخ ممکن، برای برون‌رفت از بحران‌های اجتماعی و انسانی و اقتصادی این جوامع و فراهم‌آوردن شرایطی مطلوب برای زیستن در جامعۀ پس‌نوگرای (پست مدرن) سدۀ بیست و یکم به‌شمار می‌آورند.[2] می‌بینیم که هم‌نوایی بدیو با ژیژک در سطوح اساساً سیاسی و ایدئولوژیک ولی منهای جنبۀ لاکانی دیدگاه او صورت می‌گیرد، بدیو اصولاً خود را نسبت به روانکاوی لاکان و مارکسیسم‌گریزی آن بیگانه احساس می‌کند و حتا برعلیه آن می‌شورد. برای نمونه، او قسمت سوم گفتارهای دانشگاهی خود را طی سال‌های ۱۹۹۴ و ۱۹۹۵ به «سمینار»ی زیر عنوان «لاکان: ضد فلسفه» (Lacan: L’antiphilosophie) اختصاص داده است. او در این «سمینار» از رابطه مبهم خویش با لاکان می‌گوید، او را یک «یار و همراه اصلی» ولی «ناراحت» می‌نامد، و سرانجام از «دستگاه ضد فلسفی» وی یاد می‌کند، چرا که در این «دستگاه» شاهد ضدیت با فلسفۀ مارکسیست هستیم. بدیو در توضیح موضع «ضد فلسفی» لاکان ازجمله این نظر او را بازگو می‌کند که: «امر مارکسیست‌شده، پرولتاریا» در موجودیت یک گروه خلاصه می‌شود و این امر تشکیل‌دهندۀ «موضع یک حزب» و «گفتمان» آن هم هست. لذا چنان‌چه بنا باشد گروه یا حزب را از صدور یک گفتمان بازداریم این کار همانا به معنای «انحلال خود آن گروه و حزب خواهد بود». بدیو اما در «سمینار» یادشده در برابر این برداشت لاکان از مارکسیسم «پرولتاریایی» بر نقش و ضرورت کنش انقلابی تأکید می‌ورزد، و همزمان بر این عقیده است که «معنا»، به‌ویژه آن‌گونه که در سامانۀ فکری لاکان شکل گرفته است و برجسته می‌نماید، نسبت به واقعیت اولویت و برتری از خود نشان می‌دهد و ناگزیر به موضع «ضد فلسفی» او دامن می‌زند.[3] باید گفت آن‌چه که بدیو در این‌جا از موضع «ضد فلسفی» لاکان می‌گوید با توجه به نظر دیگری که لاکان در یک سخنرانی در ۱۹۷۴ ایراد کرده است معنا به‌دست می‌آورد. او در این سخنرانی پدیدۀ «پرولتاریا» را، بی‌آن‌که نفی کند، یک «عارضۀ اجتماعی» می‌نامد و در عین‌حال در حد فرد (و نه حزب و گروه) پیاده می‌کند، و از همین‌رو نیز دلیلی نمی‌بیند که این پدیده یا «عارضه» را منشاء یک گفتمان ویژه در راستای ایجاد یک‌گونه پیوند اجتماعی (یا «اتحاد پرولتر»ها) در نظر آورد. می‌گوید: «یک عارضۀ اجتماعی یگانه بیش وجود ندارد: هر فردی درواقع خود یک پرولتر است، یعنی این که او هیچ‌گونه گفتمانی که برپایۀ آن بتواند یک پیوند اجتماعی، به سخن دیگر یک وانمود، ایجاد کند در اختیار ندارد…»[4] گفتنی است که در دیدگاه نمادگرای لاکان مناسبات بین‌انسانی و پیوند اجتماعی (که اصولاً به رابطۀ میان عنصر فاعل یا «سوژه» و «دیگری» یا «جرمن» تعبیر می‌شود) در حد نمود و وانمود یا تظاهر مستقر می‌شوند و به‌کار می‌افتند (بنگرید به بخش سوم، فرگرد دوم، بند ۲). تعبیر «پیوند اجتماعی» به «وانمود» در عبارت یادشده با توجه به چنین موردی صورت می‌گیرد. در هرحال هم‌گرایی و هم‌اندیشی بدیو و ژیژک را در زمینۀ فلسفۀ سیاسی، مارکسیسم و ایدئولوژی انقلابی، و فارغ از روانکاوی لاکان باید دید و سنجید.
۲. دیدگاه کلی ژیژک و هستۀ «لاکانی-مارکسیستی» آن
ژیژک با درآمیختن فلسفه به‌ویژه گوشه‌هایی از هگلیسم، روانکاوی لاکان، و مارکسیسم سیاسی و ایدئولوژیک آهنگ ارائه یک نظریۀ فرهنگی و سیاسی انتقادی دارد که توضیح‌دهندۀ مسائل و چگونگی کارکردهای جامعۀ سرمایه‌سالار به‌خصوص در اشکال «پس‌نوگرا» (پست مدرن) باشد. او برای این کار، از دید رهیافت و روش‌شناسی، می‌کوشد تا رویداشت خویش را پیرامون عنصر عامل (Sujet) و سهم و نقش دگرگون‌ساز آن (دگرگون‌سازی نظم و منطق موجود در جامعه سرمایه‌سالار و تغییر در جایگاه سرمایه و روابط تولیدی در این جامعه) به‌کار اندازد. از دید نظری، او معتقد است که هرگونه تغییر و تحول سیاسی و اجتماعی بایستۀ درگذشتن از «نظم نمادین» و مظاهر «فالوس‌وار» آن است، یعنی درگذشتن از قدرت و اقتدار، سرمایه و نقش تعیین‌کننده آن، سازمان‌دهی متعارف نیروی کار و روابط تولیدی و غیره که پاسدار و بیمه‌کنندۀ وضع موجود در جامعۀ سرمایه‌داری می‌باشند. او همزمان بر «سوبژکتیویته» (Subjectivity) تأکید دارد، یعنی بر همان چیزی که در روانکاوی لاکان و دیدگاه کلی خود وی نمادسرا و نیز خاستگاه و جولان‌گاه همه‌چیز نظیر پیوند اجتماعی و رابطۀ میان عنصر عامل یا فرد و «دیگری» است.
در زمینۀ انتقادی، بخش درخوری از گفتار و نوشتار ژیژک به نفد ایدئولوژی‌های موجود و ضرورت گریختن از چنگ آن‌ها اختصاص دارد (حال آن که خود وی در دایرۀ ایدئولوژی مارکسیست سیاسی به‌سر می‌برد). با نگاهی بر کارنامه فکری و نوشتاری وی درمی‌یابیم که او چاره‌جویی برای برون‌رفت از طیف ایدئولوژی را به‌رویهم در دو سطحِ درعین حال پیوسته به یکدیگر پیشنهاد می‌کند. یکی در سطح زیبایی‌شناسانه است که ایدئولوژی را به فرهنگ توده (سینما، هنر، ادبیات…) انتقال می‌دهد. در این راستا نخستین بررسی‌های نقدگونۀ او به «هنر هفتم» (سینما) اختصاص یافته است (نخست با فیلم‌های آلفرد هیچکاک و سپس با کارهای سینمایی دیوید لینچ). دومین راه برون‌رفت از ایدئولوژی شامل سطوح سیاسی و اجتماعی و گاه جهانی می‌شود، و در این مورد نقد ژیژک جامعۀ سرمایه‌سالار، نظام سیاسی حاکم برآن، و مسائل زادۀ حاکمیت سرمایه‌داری را در جامعه و جهان نشانه می‌گیرد.
در راستای این ایدئولوژی‌گریزی دوجانبه است که ژیژک، حال آن که خود وی ازجمله با الهام از مارکسیسم سیاسی دیدگاه «لاکانی-مارکسیستی» را برپا می‌دارد، به «فرویدیست-مارکسیست»های مکتب فرانکفورت می‌تازد؛ زیرا براین باور است (باوری اما سخت قابل بحث) که نظریات آنان با سوء استفاده از احساسات و آرزومندی‌های افراد شکل گرفته‌اند و سپس به هیأت ایدئولوژی درافتاده‌اند. وانگهی همین ایدئولوژی با روحیه انقلابی که درمثال باید نقد ریشه‌ای نهاد دولت سرمایه‌سالار را در رأس برنامه خود جای دهد بیگانه شده است. ژیژک اما با رد نظریات فرویدیست-مارکسیست‌ها، نظریۀ تازه‌تری به‌جای آن‌ها نمی‌نشاند، مگر یک سلسله آرای مبارزه‌جویانه و آرمان‌گرا که دیگران نیز، به‌ویژه اندیشمندان چپ‌گرا، سال‌ها پیش از وی ابراز داشته‌اند. در واقع او از دید توانایی دانش‌ورانه و ابتکارات ذهنی و فکری در حد غول‌های نظریه‌پردازی چون اتوفنیشل، هورکهایمر، آدورنو، هابرماس و هم‌اندیشان آنان نیست تا این که بتواند نظریه‌ای نوسرشت و هم‌تراز و هم‌سنگ نظریات فلسفی و اجتماعی تأثیرگذار آنان ارائه دهد. با این‌همه کارنامۀ فکری و نوشتاری ژیژک گویای این واقعیت است که او دیدگاه «لاکانی-مارکسیستی» خویش را، دیدگاهی که به‌راستی در حکم یک «نظریه» (در معنای درست و باریک واژه) نیست، جای‌گزین مجموعه نظریات «فرویدیست-مارکسیست»های مکتب فرانکفورت می‌گرداند، و همزمان در توان‌بخشی به نظرات و داوری‌های خویش به آرا و اندیشۀ ناقدانی چون ژیل دُلور و الن بدیو و دیگران بازبرد می‌دهد، ناقدانی که با جنبه‌هایی از نظریۀ روانکاوی فروید و مواردی چون اودیپ‌گرایی به‌ستیز برخاسته‌اند.[5] از همین‌جا است که او سرانجام یک موضع فکری و نظری ترکیبی را مبنای دیدگاه کلی خود قرار می‌دهد. این موضع آمیزه‌ای است از روانکاوی لاکان، جنبه‌هایی از هگلیسم، دیدگاه روان‌اجتماعی و فلسفی‌وار کسانی چون دُلور، و نظرات فلسفی-مارکسیستی الن بدیو. عنصر مسلط در این موضع ترکیبی همچنان عنصر «لاکانی-مارکسیستی» است. این درحالی است که خود لاکان از سال‌های ۱۹۵۰ تا پایان زندگانی همواره از «بازگشت» به فروید دم می‌زده است.
در زمینۀ اندیشۀ سیاسی و اجتماعی و آرمان‌جویانه، ژیژک پیرو یک دید و بینش انقلابی است. او را در نوشته‌های به‌ویژه تازه‌ترش (از سال ۲۰۰۰ به این‌سو) بدان اندازه شیفتۀ انقلاب‌گرایی می‌بینیم که اغلب جنبۀ لاکانی دیدگاه «لاکانی-مارکسیستی» خویش را از یاد می‌برد و گفتار و گفتمانش در سطح صرفاً سیاسی و ایدئولوژیک مستقر می‌شود. پیش‌تر خاطرنشان شد که انقلاب از دید او روندی است که تا زمان تحقق آرمان‌های انقلابی می‌باید ادامه یابد. این است که او سستی‌گرفتن اندیشۀ انقلابی را در اندیشمندان روزگار معاصر برنمی‌تابد. در سمینار «وضعیت فوری و خودکامگی انقلابی» در سوربن، می‌گوید مکتب فرانکفورت بین سال‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ نظریه مارکسیستی «ضرورت تاریخی انقلاب» را مورد انتقاد قرار داده است، و این انتقاد با بدرود گفتن مفهوم هگلی «نفی» (Négation) که از دید ژیژک شامل نفی دولت در جهان سرمایه‌سالاری نیز می‌تواند باشد، به اوج رسیده است. او شکست نهایی «انقلاب فرهنگی» چین را نیز ازجمله نتیجۀ کناره‌گیری این انقلاب از اصل «نقی نفی» هگلی و منحرف شدن آن از روند دیالکتیک تاریخی می‌داند. به‌دیدۀ او روی‌گردانی از نفی مورد نظر چیزی نیست مگر «صورتی از پذیرفتن پیروزی نظام سرمایه‌سالار»، و از همین روست که «محسوس‌ترین نشانۀ پیروزی ایدئولوژیک سرمایه‌سالاری همانا ناپدیدشدن مجازی این واژه («نفی تعیین‌شده») طی دو یا سه دهۀ اخیر است».[6] او در تأیید بیش‌تر این نظر تصریح می‌کند که از سال‌های ۱۹۸۰ به این‌سو، به‌جز چند مارکسیست انگشت‌شمار، «تقریباً هیچ کسی دیگر به نقد سرمایه‌سالاری نمی‌پردازد»، و حتا می‌بینیم «واژه ”سرمایه‌سالاری“ از واژه‌شناسی سیاست‌مداران، کنش‌گران اتحادیه‌های صنفی، نویسندگان و روزنامه‌نگاران، و حتا پژوهش‌گران عرصۀ علوم اجتماعی کنار گذاشته می‌شود.»[7] ژیژک حتا «جنبش ضد جهانی‌شدن» را، جنبشی که با سرمایه‌گذاری‌های کلان و بس سودآور در جهان می‌ستیزد، متأثر از این ماجرا می‌بیند؛ زیرا «چنان‌چه از نزدیک به این جنبش بنگریم می‌بینیم که آن نیز تسلیم وسوسۀ تبدیل‌کردن نقد سرمایه‌سالاری (که بر ساز و کارهای اقتصادی، اشکال سازمان‌دهی کار، و بهره‌کشی متمرکز است) به نقد امپریالیسم می‌شود… بدین‌گونه، سرمایه‌سالاری ”کمونیستی“ مهارگسسته در چین، اسلام‌گرایان نوگرایی‌ستیز و خشونت‌پیشه، و یا دستگاه حکومتی بی‌شرم و حیای لوکاشنکوف در بلاروس، همه در نبرد ضد جهانی‌شدن همچون رفقای ترقی‌خواه رخ می‌نماید!»[8]
برای آشنایی با یک نمای کلی از دیدگاه لاکانی-مارکسیستی ژیژک و پشتوانۀ هگلی آن همین بس نگاهی بیافکنیم بر کتاب نمونه‌واری از او که با عنوان سوژۀ قلقلک‌دهنده ((The Ticklish Subject[9] در ۲۰۰۷ به‌چاپ رسیده است. ژیژک در این کتاب با الهام‌گیری از دو مفهوم هگلی «نفی» و «نفی نفی» می‌کوشد یک «هستی‌شناسی منفی» یا بهتر بگوییم یک نظریۀ «سلبیت» (Négativité) در بارۀ «سوژه» (فرد، عامل و فاعل انسانی به‌طور کل) ارائه دهد. به‌موجب این نظریه نفی‌گرا، «سوژه» همانند «سوبژکتیویته» موجودیت و کارکردی ذاتاً نفی‌انگیز دارد، بدین سبب از موقعیت و خصوصیت ایجابی و اثباتی (Positif) برخوردار نیست، و از همین‌رو به مرتبۀ تعین و عینیت نمی‌رسد. ژیژک برپایۀ این نظر به یک برداشت سیاسی کلی می‌رسد. از این قرار که عدم امکان تعین و عینیت «سوژه» موجب می‌شود تا انسان را (انسانی را که خود در مقام عنصر عامل یا «سوژه» به‌سر می‌برد) برای همیشه نتوان تابع و تسلیم یک نظم سیاسی و اجتماعی خاص گردانید. از دید ژیژک این امر به‌خودی خود بر نفی و دگرگشتی این نظم و بایستگی برآمدن انقلاب در جامعه صحه می‌گذارد. او می‌افزاید که جلوه‌های همین وجه سلبی و غیرایجابی در «سوژه» است که ازدیرباز شرایط لازم را برای دگرگونی دنیای پیرامون او فراهم آورده است: «هجوم این سلب و نفی تجریدی چندین نام و نشان با خود دارد: از هبوط آدم گرفته تا انقلاب فرانسه، از (سرگذشت) سقراط گرفته تا تصلیب عیسی. در همۀ این موارد یک کنش نفی‌انگیز نظم موجود را در راستای برپای‌داشتن یک نظم برتر و بخردانه‌تر نابود کرده است.»[10] از سوی دیگر، ژیژک هر فرد انسانی را نسبت به «نظم نمادین» لاکان که به‌لحاظی در حکم یک «دیگری بزرگ» (در اشکال نظم سیاسی، پیوند اجتماعی، هنجارهای نهادینه‌شده…) است به‌مثابۀ «سوژه» می‌نگرد و وضعیت او را در دل هستی تابع همان نفی هگلی می‌داند. در این‌جا است که او بر این گزارۀ سلبی و نفی‌کنندۀ لاکان پای می‌فشارد که می‌گوید: «دیگری بزرگی وجود ندارد» («Il n’y a pas de Grand Autre»). ژیژک در تفسیر و توضیح سیاسی این «نبود» می‌گوید که در جهان امروز موجودیت «دیگری» از حیطۀ اراده و انتخاب و آگاهی ما بیرون است. «آیا این یک امر مسلم نیست که ما، افراد انسانی، امروزه بیش از هر زمان دیگر احضار و استیضاح می‌شویم، آن‌هم بی‌آن که از این کار آگاه باشیم؟ هویت ما که برای دیگری بزرگ تشکیل داده شده است متشکل است از یک دسته پرونده‌های اطلاعاتی شماره‌گذاری شدۀ پزشکی، پلیسی، تربیتی و غیره که از بیش‌ترشان آگاهی نداریم…» پس تن‌سپردن به چنین نظم و وضعیتی، به این «دیگری» ناموجود در دنیای اراده و آگاهی، تا ابد تحمل‌پذیر نمی‌تواند باشد. این است که «فزونی‌گرفتن ناخجستۀ انقیاد به فزونی‌گرفتن (جریان) انقلابی بدل می‌شود.»[11] منظور واقعی ژیژک در این‌جا فرجام مناسبات تنش و کشاکش‌آمیز میان «سوژه» و قدرت سیاسی استثمارگر است. چنین قدرتی درصدد است تا «سوژه» و تمایل‌ورزی او را مطیع نظم حاکم گرداند. این مسأله در او واکنش خصمانه برمی‌انگیزد، و جلوۀ بیرونی این ماجرا یک طغیان انقلابی است. در این‌جا می‌بینیم که ژیژک چیزی از هگلیسم را در آینۀ روانکاوی لاکان بازخوانی و تفسیر می‌کند، و این روانکاوی را نیز در آینۀ هگلیسم. هم‌او از رهگذر این بازخوانی دوسویه گفتمان ضد سرمایه‌داری و انقلاب‌گرای خویش را برپا دارد.[12] گفتمانی است که گوشه‌هایی از آن در دیگرکارهای او نیز به چشم می‌خورد.
بنابراین رویداشت ژیژک به سیاست و جامعه و انقلاب از رهگذر تمرکز بر «سوژه» به‌عنوان عنصر عامل تعیین‌کننده (تعیین‌کنندۀ حتا واقعیت) صورت می‌گیرد. او خود دربارۀ نقش کارساز «سوژه» کتابی با عنوان دیدگشت (La parallaxe) منتشر کرده است.[13] «دیدگشت» ازجمله در دانش اخترشناسی به معنای جابه‌جایی ظاهری (و نه واقعی) یک شئ (مثلاً یک جرم فلکی) نسبت به موضع اصلی آن است، و دلیل این جابه‌جایی درواقع جابه‌جایی موضع آن کسی است که نظاره‌گر آن شئ می‌باشد. ژیژک، بنا بر برداشت توأمان هگلی و لاکانی خود، مفهوم «دیدگشت» را در کتاب یادشده در قلمرو مناسبات میان «سوژه» و «واقعیت» پیاده می‌کند، و آن‌چه را هم که گویای یک «جابه‌جایی» است نه ظاهری بلکه واقعی می‌شمرد. در نظر او «سوژه» و «واقعیت» دو امر به‌هم پیوسته‌اند و نسبت به یکدیگر در موضع «واسطه» قرار دارند. در این میان یک واقعیت جوهری و قانم به‌ذات و مستقل از «سوژه» وجود ندارد. ادراک تمامیت واقعیت منهای «سوژه» یک وهم و خیال‌بافی بیش نیست، و پدیدۀ «دیدگشت» خود گواهی براین امر است. همین واقعیت وهم‌آلوده است که به‌عنوان «دیگری» دال بر امر اجتماعی دارد، بر «دیگری بزرگی» که درواقع «ناموجود» می‌باشد.
۳. سوء تعبیر، آشفته‌اندیشی، و دوپهلوگویی در نوشتار ژیژک
در گفتار و نوشتار ژیژک تناقضات و دوپهلوگویی‌هایی چشم‌ناپوشیدنی به‌چشم می‌خورند. این ناراستی‌ها هم در گفتمان فلسفی و اجتماعی و انقلاب‌ستای کلی او، و هم در سطح «لاکانی-مارکسیستی» دیدگاه وی، جلب نظر می‌کنند. دلیل آشفته‌اندیشی و دوپهلوگویی در کارهای ژیژک به‌رویهم دو چیز است. یکی تغییر مواضع فکری و نظری او گاه حتا در یک متن و گفتار یگانه است. دیگر سوء تعبیراتی است که او به‌مناسبت یا از منابع فکری و نظری خویش (مفاهیم و نظرات دیگران) و یا از برخی مسائل و موضوعات مورد تأمل خود به دست می‌دهد. تحلیل و برشمردن یکایک این ناراستی‌ها مستلزم پرداخت یک دفتر مستقل دربارۀ زوایای مبهم و مسأله‌زای کارهای ژیژک است، لذا در این‌جا از چند مورد نمونه‌وار آن‌ها یاد می‌کنیم.
دیدگاه «لاکانی-مارکسیستی» ژیژک یک دیدگاه منسجم و سازوار و یک‌دست نیست، و در آن با یک بنیان فکری و نظری بسامان و استوار و روشن نیز روبرو نمی‌شویم. گفتمانی هم که برپایۀ این دیدگاه شکل می‌گیرد تابع خطوط اصلی و مشخصی که لازمۀ یک نظریه منسجم و منطقی و هدایت‌کننده است نمی‌باشد. این دیدگاه در واقع برزخی است میان دو برداشت همواره متغیر و دمدمی هم از روانکاوی لاکان و هم از مارکسیسم، و ناگزیر در مواردی جلوه‌گاه تناقضاتی است که در سطوح گفتاری، نظریه‌پردازانه، و به‌ویژه شناخت‌شناسانه خود را نشان می‌دهند. مهم‌ترین کتاب تازه‌نشر ژیژک، کم‌تر از هیچ (چاپ ۲۰۱۲)، که حجم متن انگلیسی‌زبان آن به بیش از هزار صفحه می‌رسد شمار درخوری از این تناقضات را در خود گرفته است. در این کتاب که فشردۀ نظرات پیشین او را نیز در خود جمع دارد، در کنار یک نقد فلسفی-هگلی مفصل و درخورد اعتنا پیرامون بحران و تضاد درون‌ذاتی سرمایه‌سالاری معاصر، یک سلسله از مواضع فکری متغیر، آشفتگی‌های نظری، و دوپهلوگویی‌های پیاپی را به‌روشنی می‌توان دید.[14] دوپهلوگویی ژیژک هم در سطوح صرفاً سیاسی و ایدئولوژیک (در مثال در گفت‌وگو از استالینیسم، نازیسم، و یا «انقلاب فرهنگی» در چین) خود می‌نماید و هم در سطح کلی «لاکانی-مارکسیستی». برای نمونه استدلال و گفت‌وگوی او در باب مسألۀ «تمامیت‌خواهی» (Totalitarianism)، از متنی تا متن دیگر رنگ و محتوی عوض می‌کند، خود را با یک موقعیت تازه‌تر مطابقت می‌دهد، و درنتیجه با گفتار پیشین وی دربارۀ همین مسأله در تعارض آشکار قرار می‌گیرد. همین خلاف‌گویی در شماری از ابراز نظرات روان‌شناسانه یا «لاکانی» او نیز مشهود است. برای مثال او در جایی هم‌آواز با لاکان «دیگری بزرگ» را گریزان و حتا «ناموجود» معرفی می‌کند، ولی آن را در جایی دیگر (آن‌گونه که در بالا، بند یکم، برشمردیم) یک امر دست‌جمعی، نهادینه‌شده، و نیز جلوۀ قدرت و اقتدار می‌داند که در شعاع ارادۀ توده‌ای و کنش و مبارزۀ انقلابی قرار دارد. به این ترتیب او در موارد بسیار نظراتی را که عکس نظرات پیشین خویش است ارائه می‌دهد و بر آن‌ها پای می‌فشارد. برخی ناقدانِ متمایل به اندیشه و گفتمان ژیژک این موارد را در حکم بازخوانی و بازاندیشی از سوی او در راستای «خودانتقادی» (Autocritique) انگاشته‌اند.[15] ولی از آن‌جا که این مخالف‌گویی‌ها در نوشتار و گفتار او مکرر و چشمگیر است، در ذهن خواننده پیش از هرچیز، و ناگزیر، القاکنندۀ وجود یک تناقض‌گویی در این کارها است، خاصه که او در موارد بسیار نه‌تنها نظرات پیشین خود را به‌روشنی منتفی اعلام نمی‌دارد که برعکس به‌نحوی با آن‌ها ور می‌رود و ابهام و سردرگمی می‌آفریند. این در حالی است که او، با ارائۀ کارهای تازه‌تر، همواره این فرصت و امکان را داشته است که نظرات پیشین خود را به سود نظرات نوخاسته از چاپ دوبارۀ کتاب‌هایش حذف کند تا این‌که جایی و بهانه‌ای برای آشفته‌گویی خویش و سردرگمی خواننده برجا ننهد.
مورد مبهم و مسأله‌ساز دیگر جابه‌جایی و تکثیر سه نظم «نمادین» و «خیالی» و «واقعی» لاکان توسط ژیژک و خوانش تازه‌تری از این سه‌گانه در جهت تأیید و قبولانیدن نظرات خاص خویش است. او براین باور است که دو «نظم» «نمادین» و «خیالی» در «نظم واقعی» تکرار می‌شود و به این نظم سه حیث متفاوت می‌بخشد. از این قرار که در دل «نظم واقعی» با سه‌گونه امر یا نظم واقعی سروکار می‌یابیم: یکی «نظم واقعی خیالی» است (که مثلاً در فیلم‌های دهشت‌ناک به صورت ترس و وحشت یا در هیأت اعجوبه‌های ترس‌آور ظاهر می‌شود). دوم «نظم واقعی نمادین» است (که بر پوچی و بی‌معنایی دلالت دارد و نمونه آن «مکانیک کانتیک» است)؛ سوم «نظم واقعی واقعی» است (که چیزی جز یک «مانع» نمی‌باشد).[16] در این‌جا می‌بینیم که ژیژک خیال و نماد را با امر واقعی (به روایت لاکان) یکی می‌گیرد، به امر واقعی جامۀ خیال و نماد می‌پوشاند، تا آن‌جا که سه‌گانۀ حتا خود لاکان تحریف می‌شود و مرز بین آن‌ها فرومی‌ریزد. افزون براین، در این‌جا همه‌چیز گویای این است که «نظم واقعی» در نظر او دنیای واقع را می‌رساند، حال آن که لاکان میان این «نظم» و «واقیعت» تفاوت قایل است و اصولاً «نظم واقعی» را به‌مثابۀ «خلاء»ای در دل واقعیت تلقی می‌کند و از همین‌رو آن را غیرقابل دریافت و دسترسی می‌داند. البته لاکان در مواردی خاص به انعطاف‌پذیری سه نظم «نمادین» و «خیالی» و «واقعی» باور دارد. به‌این معنا که از دید او چیزی از یک «نظم» به «نظم» دیگر رخنه می‌کند و درمثال می‌توان شاهد درآمیختگی نسبی نماد و خیال و یا خیال و امر واقعی بود. ولی باید دانست که این درآمیختگی از نظر او به معنای تبدیل شدن کل یک نظم به نظمی دیگر نیست، حال جه رسد به تکثیر یک نظم در دل یک نظم دیگر آن‌گونه که در دید ژیژک نقش می‌بندد! ژیژک اما با در نظرآوردن سه نظم تازه‌تر در بطن «نظم واقعی» به موجودیت جوهری آن‌ها باور دارد. در این‌جا حتا چنان‌چه با یک سفسطه‌گری عمدی روبرو نباشیم، دست‌کم با یک خیال‌بافی و نظریه‌پردازی بی‌اصل و اساس مواجه می‌شویم، آن‌هم با بازدهی که چیزی جز یک رشته نظرات ساختگی و ناسازگار با وجه «لاکانی» دیدگاه خود ژیژک بیش نمی‌تواند باشد.
نمونه مهم دیگری از سوء تعبیرات همراه با آشفته‌گویی ژیژک در کتاب آیا کسی گفت تمامیت‌خواهی؟ (Did Somebody Say Totalitarism?) (چاپ ۲۰۰۴) آشکار است. در این‌جا نظرات او از جنبه لاکانی دیدگاه وی کناره می‌گیرند و در حد گفتمان صرفاً سیاسی و ایدئولوژیک مستقر می‌شوند. ژیژک در این متن یک خوانش دیگرگونه ولی ناسنجیده و ظن‌برانگیز از «تمامیت‌خواهی» سیاسی درپیش می‌گیرد، و با سوء تعبیری که از این مسأله به‌دست می‌دهد آگاهانه یا ناآگاهانه می‌رود تا واقعیت تلخ و دردآور آن را در لابلای سخنان و داوری‌های دوپهلو از نظر بپوشاند. می‌نویسد: « تمامیت‌خواهی یک مفهوم معتبر و مطمئن نیست. یک گونه مفهوم نظری طفره‌رونده است. به‌جای این که ابزار اندیشیدن در دسترس‌مان بگذارد و ما را ملزم به فهم تازه‌تر و دیگرگونه واقعیت تاریخی مورد نظر خود بگرداند، ما را از اندیشیدن معاف می‌کند و حتا عملا از آن بازمی‌دارد.»[17] تردیدی نیست که تمامیت‌خواهی هم نظام و ایدئولوژی سرمایه‌داری را شامل می‌شود و هم نظام و ایدئولوژی مارکسیست را آن‌گونه که دیری از سوی بولشویک‌ها و به‌خصوص نظام استالینی به‌اجرا گذاشته شده بوده است. ژیژک به‌بهانۀ نقد لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی و «مردم‌سالاری لیبرال» (Liberal democracy) مفهوم «تمامیت‌خواهی» را، همین که بر ایدئولوژی مارکسیست-لنینیست (خاصه به‌روایت خود او) و حتا حکومت‌های کمونیستی سرکوب‌گر دلالت داشته باشد، «معتبر» به‌شمار نمی‌آورد. او در واژۀ «تمامیت‌خواهی» یک «مفهوم ایدئولوژک» می‌بیند که هدف آن دیری توجیه‌نمودن و قبولانیدن لیبرالیسم سیاسی و حکومتی در باخترزمین و کوبیدن کمونیسم دولتی در شوروی بوده است. بی‌گمان این نظر ژیژک گویای چیزی از واقعیت است. با این‌وصف، این امر که مفهوم «تمامیت‌خواهی» طی سال‌ها چونان ابزاری برای نقد و بی‌ارزش جلوه‌دادن نظام‌های غیرلیبرال مورد سوء استفاده قرار گرفته است به‌معنای نفی و نبودِ واقعیت و موجودیت پدیدۀ تمامیت‌خواهی در جهان خارج نیست و از اعتبار مفهوم واقعی آن نیز چیزی نمی‌کاهد؛ مگر این که ما این مفهوم را از واقعیتی که می‌رساند جدا بسازیم و تنها به‌اعتبار پیش‌فرض‌های ذهنی آمیخته یه شک و تردید و یا سوء تعبیر بسنجیم و دریابیم، و یا زیر تأثیر مشاجرات قلمی ضد و نقیض از اعتبار ساقط بدانیم. ژیژک درحالی مفهوم «تمامیت‌خواهی» را، که بی‌هیچ شبهه‌ای بر یک واقعیت تلخ و دردناک دلالت داشته و دارد، بی‌اعتبار می‌شمرد که خود او در دنبالۀ دوپهلوگویی‌ها و سخن‌پراکنی‌های زشت و زیبایش، ازجمله در همان کتاب آیا کسی گفت تمامیت‌خواهی؟، به‌گونه‌ای تحسین‌برانگیز به استالینیسم و نازیسم و هیتلریسم می‌تازد، به نظام‌هایی که ایدئولوژی تمامیت‌خواه و انحصارجوی، همانند آیین خشونت‌گرایی و سرکوب‌گری، ویژگی بارز و مشترک آن‌ها بوده است.
۴. ژیژک و خشونت‌ستایی
مسألۀ درخورد تأمل دیگر در اندیشه و نوشتار ژیژک برداشت توأم با خشونت‌ستایی او از مبارزۀ سیاسی و اجتماعی است. این برداشت در چندین مورد نه‌تنها پرسش‌برانگیز که نیز کژراه و نگران‌کننده به‌نظر می‌آید؛ زیرا ژیژک مبارزه مورد نظر را، که بی‌گمان در شرایطی خاص شرط اساسی رهایی از چنگ نیروهای ارتجاعی و سرکوب‌گر است، هم‌نشین و هم‌داستان خشونت‌گرایی بلاشرط می‌سازد، این خشونت را به «خشونت انقلابی» (Revolutionary Violence) تعبیر می‌کند، و از این رهگذر چهره و کارکردی آرمانی به آن می‌بخشد.
خشونت در نگاه او ابزاری است لازم برای رسیدن به هدف، و بدین سبب برخوردار از یک جایگاه وجودی و ارزشی قابل قبول و چشم‌ناپوشیدنی است. پس خشونت باید مبنای ایدئولوژی و هم‌نشین کنش انقلابی باشد. در غیر این صورت هیچ خیزش و مبارزه و دگرگونی سیاسی و اجتماعی آن‌چنان که می‌باید «انقلابی» نخواهد بود و به مقصد نهایی نخواهد رسانید. در زیر چند مورد نمونه‌وار از خشونت‌ستایی و خشونت‌خواهی «انقلابی» را که در لابلای نظرات و نوشتار ژیژک لانه کرده‌اند از نظر می‌گذرانیم.
۱. ژیژک در مقاله‌ای زیر عنوان «یک دفاعیه اخلاقی برای دروغ‌ها و خودآزاری» (چاپ ۲۰۰۴)، در تصویرکردن مبارزۀ اجتماعی و توجیه‌نمودن راه و روش نایل‌آمدن به «رهایی‌بخشی» فیلم سینمایی «باشگاه مبارزه» (Fight Club) ساختۀ دیوید فینچر (D. Fincher) و شخصیت پرخاش‌گر آن را گواه می‌آورد و پایۀ برداشت و استدلال و توجیه‌گری قرار می‌دهد. می‌دانیم در این فیلم راوی سرگذشت، که ادوارد نورتون (E. Norton) نقش او را ایفا می‌کند، انسانی است که در زمینۀ شغلی ناکام و سرخورده است و برای برون‌رفت از این وضعیت تدبیری می‌اندیشد. ولی او در برخورد با کارفرما از میان همه امکانات و چاره‌جویی‌های ممکن تنها به تهدید و ماجراجویی و حتا باج‌خواهی متوسل می‌شود، و سرانجام نیز به‌یاری اطوار و حرکات سراپا خشونت‌آمیز است که درصدد چاره‌جویی برمی‌آید. ژیژک خشونت‌گری را در این فیلم، که در خام‌ترین و تکان‌دهنده‌ترین صورت ممکن صورت می‌گیرد، یک عمل «آزادی‌بخش» و بنابراین موجه و مشروع می‌شمرد، چندان که گویی به هرزمان و در هرشرایطی هدفْ توجیه‌کنندۀ به‌کارگیری هرگونه وسیله و راه و روشی می‌تواند باشد. به‌باور او راوی ماجرا با رفتار همراه با تهدید و باج‌خواهی، رفتاری که از نظر خود ژیژک در حکم یک «خودپستی‌گرایی رادیکال» (Radical self-degradation) است، مرز میان خیال‌بافی و واقعیت را درمی‌نوردد، و این رفتار مرزشکنانه از آن‌رو که او را از بهره‌کشی کارفرما و ایدئولوژی شرکت او می‌رهاند یک رهایش و آزادی به‌شمار می‌آید.[18] روشن است که ژیژک در این‌جا، با معیار قراردادن فیلم «باشگاه مبارزه» در سنجش و استدلال و برداشت، نفس خشونت را تنها به‌این دلیل که به هدف می‌رساند به‌نوعی توجیه می‌کند و مقبول می‌شمرد، و در دیدگاهی کلی‌تر که چگونگی جهان‌بینی او را می‌رساند مبارزۀ حق‌طلبانه را با صِرفِ خشونت‌گری یکی می‌گیرد. تردیدی نیست که پیش‌زمینه‌های این‌گونه توجیه‌گری‌ها و یکی‌انگاری‌های ناموجه را در فضای ناروشن یک دید و تفکر ایدئولوژیک جزمی و مفرط باید جست، در فضای دید و تفکری ناشکیبا که در آن، به‌بهانۀ پاس‌داشت مبارزۀ سیاسی و اجتماعی و رهایی‌بخشی، دست‌اندازی و خشونت‌گری و جنایت‌پیشگی ارج نهاده می‌شوند.
۲. نمونه تازه‌تری از خشونت‌ستایی ژیژک را در متن یک گفت و شنود می‌بینیم که او در پنجم ماه ژوئن ۲۰۱۵ با روزنامه فرانسوی «لیبراسیون» (Libération) انجام داده است. او در این‌جا سیاه‌پوست شورش‌گر آمریکایی مالکوم ایکس (Malcolm X) را در بین «قهرمانان» جا می‌دهد، و با تعبیری که از پسوند «ایکس» (نشانه شخص «ناشناس») در نام او به‌دست می‌دهد می‌گوید: «مالکوم ایکس برای من یکی از چهره‌های قهرمانانه است، زیرا با این ایکس دست به کاری فوق‌العاده زده است. این ایکس طبیعتاً این را می‌رساند که ما نام خانوادگی نداریم، از هویت‌مان بازپس گرفته شده‌ایم… نبوغ او در این نهفته است که به ما می‌گوید: نباید ریشه‌های‌مان را بازبیابیم. این ایکس به ما اقبال منحصربه‌فردی برای به‌وجود آوردن یک راه و رسم زندگانی می‌دهد که درواقع جهانی‌تر از آن چیزی است که در باخترزمین می‌شود دید. این همان نظریۀ بنیانی مارکس است.»[19]
ولی ما می‌دانیم که مالکوم ایکس همان کسی است که، پس از پیوستن به دار و دستۀ «امةالاسلام» در آمریکای سال‌های ۱۹۶۰، نام «الحاج مالک الشباز» بر خود می‌گذارد. او که یک سیاه‌پوست آمریکایی است و بی‌گمان تجربۀ بس ناگواری از نژادپرستی و نابرابری در این دیار دارد، از نوجوانی به‌پس منشی بسیار بدگمان و پرخاش‌جو و شورش‌گر در خود می‌پرورد. در او بدگمانی نسبت به سفیدپوستانِ به‌ویژه آمریکایی‌تبار به خودبزرگ‌پنداری می‌انجامد و همزمان طغیان‌گری وی روالی سخت افراطی و بیمارناک به‌خود می‌گیرد. هم‌او به‌نوبۀ خویش به یک نژادپرست ضد سفیدپوست بدل می‌شود و هوای بردگی و بندگی سفیدپوستان در سر می‌پرورد. در این راستا است که او، برخلاف سیاه‌پوست اندیشمند هم‌روزگار خود مارتین لوترکینگ (M. L. King)، که مبارزه‌جویی سنجیده، تأمل و دوراندیشی، رواداری، و آشتی‌جویی را یک‌جا در خود جمع داشته است، تنها ابزار ممکن را برای تحقق آزادی و آزادزیستی نه‌تنها در خشونت‌گری که نیز در تسویه‌حساب و عمل به‌مثل می‌جوید. این است که او، با تن‌سپردن به انتقام‌جویی، چشم‌انداز یک هم‌زیستی اجتماعی مبتنی بر برابری انسانی و حقوقی و مدنی را از میان می‌برد و از میان همۀ امکانات موجود و ممکن خشونت را به‌عنوان پاسخی به خشونت برمی‌گزیند.
حالا می‌بینیم که اسلاوی ژیژک این‌چنین طغیان‌گرِ به افراط درافتاده و تسویه حساب‌جوی را (که بی‌گمان از دید حتا خود لاکان جز یک فرد پریشان‌رفتار و نامتعادل نخواهد بود) «قهرمان» می‌خواند، و با چشم‌پوشیدن از خطراتی که تحقق افکار و نیات ماجراجویانه، آشتی‌ستیز، و خاصه کینه‌توزانۀ او می‌تواند متوجه یک زیستگاه انسانی چندتباری سازد، به نکوداشت شخص او و تلویحاً به ستودن برآشفتگی عارضه‌وار و ماجراجویی خطرناک وی می‌پردازد.
۳. موارد دیگری نیز از خشونت‌ستایی ژیژک که با دیدگاه سیاسی-ایدئولوژیک کلی او هم‌خوانی دارد درخورد یادآوری است: او در ۲۶ ژوئن ۲۰۰۸ در بخش «گپ‌زدن» پایگاه تارنمایی روزنامه فرانسوی «لیبراسیون»، در گفت‌و گو از صرورت «بازاندیشی» در کمونیسم سدۀ بیست و بازسازی «همه‌چیز از صفر» در زمان حال، می‌نویسد: «ما برای مبارزه با خشونت حی و حاضر و پاسخ‌گویی بدان حق نداریم خود را از دست‌زدن به خشونت بازبداریم.»[20] هم‌او یک سال بعد در کتاب نخست همچون تراژدی، سپس همچون مضحکه (First As Tragedy, Then As Farce)، کتاب فشرده‌ای که دربرگیرندۀ خطوط اصلی فلسفه سیاسی اوست، ضمن اشاره به نظریۀ لنین درباره مناسبات میان دولت و توده، دیگربار ماهیت «انقلابی» مقابلۀ پرخاش‌جویانه یا «خشونت سرراست» (Direct violence) را مورد تأیید قرار می‌دهد و می‌نویسد: «هدف خشونت انقلابی به‌چنگ آوردن قدرت دولت نیست، بلکه دگرگون‌ساختن این قدرت و ایجاد تغییر ریشه‌ای در عمل‌کرد و مناسباتش با پایگاه آن می‌باشد. عنصر کلیدی ”خودکامگی کارگری“ در این‌جا ریشه دارد.»[21]
◄ از همین نویسندهزن و زنانگی در روانکاوی ژاک لاکان جامعه و پیوندهای اجتماعی در روانکاوی لاکان |
در این‌جا می‌بینیم که او ایجاد تغییرات بنیانی در دولت و کارکردهای آن را در گرو کاربست «خشونت انقلابی» درمی‌آورد، آن‌هم بدون آن که شرایط زمانی و مکانی جامعه و چگونگی دولت (دولت مردم‌سالار و متکی به نظام پارلمانی آزاد، و یا دولت خودخوانده و خودکامه و خودکامه‌سالار) را مد نظر داشته باشد. مسألۀ تأمل‌برانگیزتر و حتا سفسطه‌آمیز این است که او، در همان کتاب «همچون تراژدی…»، سروری نظام سرمایه‌داری و بحران ناشی از آن را علت اصلی اشکال گوناگون دهشت‌افکنی (تروریسم) به هرکجا و در هرشرایطی به‌شمار می‌آورد. حال آن که خود او از «افراط‌گرایی چپی و راستی»، غائلۀ طالبان در افغانستان و پاکستان و البته نقش آمریکای زمان بوش در برآمدن آن، و همزمان دهشت‌پراکنی هیتلر، سرکوب‌گری بولشویک‌ها، و وجود اردوگاه‌های مرگ یاد می‌کند.[22] به‌موجب همین پراکنده‌گویی و کلی‌بافی است که او حتا یورش دهشت‌افکنانۀ یازده سپتامبر ۲۰۰۱ به برج‌های دوقلوی نیویورک را فقط زادۀ بحران و تزلزل مالی و اقتصادی در باخترزمین سال‌های ۲۰۰۸ قلمداد می‌کند؛[23] چندان که گویی او آهنگ یافتن و قبولانیدن یک توجیه منطقی و عقلانی برای این جنایت ویران‌گر و آدم‌کشانه دارد، جنایتی که تا حدود زیاد زادۀ تفکرات تیره و تار و تعصبات دینی و «کافر»ستیزانۀ القاعده و شیوخ سعودی پشتیبان آنان بوده است. به هرروی، مواردی از این‌گونه در نوشتار و گفتار ژیژک القاکنندۀ دو نظر ناسنجیده می‌تواند باشد. یکی این که اشکال گوناگون خشونت در گوشه و کنار جهان امروز فقط و صرفاً زادۀ کارکرد سرمایه‌داری و بحران مالی و سرمایه‌سالاری است. دوم این که خشونت را جز با خشومت نمی‌توان و نبایذ پاسخ داد، حال فرق نمی‌کند که این پاسخ یک «خشونت انقلابی» از سوی مبارزان و روشنفکران متعلق به چپ سیاسی رادیکال باشد، و یا یک خشونت ذاتاً ویران‌گر و ددمنشانه از ناحیۀ بدوی‌ترین و ارتجاعی‌ترین غائله‌های دهشت‌افکن نظیر القاعده، طالبان، بوکوحرام، داعش و غیره.
***
ژیژک با خشونت‌ستایی و اصرارورزیدن در برخورد صرفاً قهرآمیز با جلوه‌های قدرت سیاسی و نظام و دولت سرمایه‌سالاری خویشتن را در معرض انتقادهای اغلب تند معاصران خود قرار داده است. ناقد انگلیسی‌تبارِ معاصر یان پارکر(Ian Parker)، که خود تا حدودی چشمگیر پیرو اندیشه و ایدئولوژی مارکسیستی است، ژیژک را «دمدمی مزاج» و «در نوسان» میان مواضع فکری و نظری ناهم‌گون بازمی‌یابد، و داوری‌های ضد و نقیض او را دربارۀ هیتلریسم و استالینیسم و غیره به کژاندیشی و حتا لغزشی به سوی تفکرات فاشیستی تعبیر می‌کند.[24] به همین ترتیب ناقد و روزنامه‌نگار انگلیسی آلن جونستون (Alan G. Johnston) در او تعصبات سیاسی خشک و خطرناکی می‌بیتد که وی را به یک «چپ‌گرای فاشیست» بدل ساخته‌اند.[25] سرانجام نوآم چامسکی در گفت و شنودی در دوازدهم ماه مارس ۲۰۱۳، آن‌گاه که نظر او را دربارۀ داوری جونستون جویا می‌شوند، تلویحاً به کژاندیشی و بی‌راهه‌روی ژیژک اشاره می‌برد. او در توضیح «خشونت انقلابی» مورد پسند ژیژک و راه‌نمایان او به‌ویژه در محافل «چب رادیکال» در فرانسه چیرگی نظریه ایدئولوژیک را بر آنان که به آرمان‌باوری و فاصله‌گیری از موقعیت‌سنجی و واقع‌بینی انجامیده است گوشزد می‌کند.[26] گفتنی است که چامسکی در ۱۹۷۳، یعنی سال‌ها پیش از سربرآوردن دیدگاه متمایل به «خشونت انقلابی» ژیژک، نظریۀ «ضد خشونت انقلابی» (Counter–Revolutionary Violence) را مطرح می‌کند و با همکاری اقتصاددان هم‌روزگار خود ادوارد هرمن (Edward S. Herman) کتابی در این زمینه می‌پردازد.[27]
پانویسها
[1]. «سمینار یکم ژوئن ۲۰۱۵» آلن بدیو که در آن او ژیژک را «پنجمین فیلسوف» و خویشتن را «ششمین فیلسوف» روزگار معاصر به‌شمار آورده است در «یوتیوپ» در دسترس است، به این نشانی.
[2] . همچنین دربارۀ هم‌سویی و هم‌گرایی آلن بدیو و اسلاوی ژیژک در سطوح فلسفی، سیاسی، و اجتماعی بنگرید به مرجع زیر:
Johnston, Adrian (2009), Badiou, Zizek, and Political Transformations : The Cadence of Change, Northwestern University Press.
یادآور می‌شویم که نویسنده این کتاب، آدریان جانستون، که استاد فلسفه در دانشگاه نیومکزیک آمریکا است از کسانی است که زیر تأثیر برخی نظرات ژیژک قرار گرفته است، وگرچه در همین کتاب در مورد بُرد منطقی و امکان تحقق پارهای از نظرات «انقلابی» او تردیدهایی به خود راه داده است.
[3]. Badiou, Alain (1994-1995), Le Séminaire – Lacan : L’antiphilosophie 3, Paris, Fayard, 2013.
[4]. Lacan J. (1974), «La Troisième : intervention au VIIe Congrès de l’Ecole freudienne de Paris, Rome le 1er novembre 1974», Nouvelle Revue de Psychanalyse, octebre 2011, n°79, p. 18.
[5]. Žižek, Slavoj (2010), A travers le réel (Entretiens avec Fabien Tarby), Nouvelles Editions Lignes, p. 19.
[6]. Žižek, S. (2007), “Etat d’urgence et dictature révolutionnaire, op. cit.
[7]. Žižek, S, ibid..
[8]. Žižek, S., Ibid.
[9] . این کتاب را در فرانسه با عنوان «سوژهای که میرنجاند» (Le sujet qui fâche) ترجمه کرده‌اند. با این‌همه، محتوای این برگردان با محتوای متن انگلیسی زبان کتاب به رویهم هم‌خوانی دارد، و لذا مرجع مورد استفاده ما در گفتار پیش رو است.
[10]. Žižek, S., (2007) Le sujet qui fâche, Traduction S. Kouvélakis, Paris, Flammarion, p. 326.
[11]. Ibid., p. 347.
[12] . برای چگونگی کوشش ژیژک در بازخوانی هگلیسم در آینۀ روانکاوی لاکان و بالعکس و تلفیق شماری از مفاهیم آن‌ها بنگرید به بخش دوم کتاب سوژۀ قلقلک دهنده.
[13]. Žižek, S. (2008), La parallaxe, Paris, Fayard (coll. Ouvertures).
[14]. Žižek, S. (2012), Less than Nothing : Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, Verso, London & New York.
[15]. Cf. Bosteels, Bruno & Badiou, Alain (2009), Une trajectoire polémique, Paris, Editions La Fabrique, p. 204.
[16]. Žižek, S., A travers le réel…, op. cit.
[17]. Žižek, S. (2001), Vous avez dit totalitarisme? : Cinq interventions sur les (més)usages d’une notion, Paris, Ed. Amsterdam, 2004.
برای متن انگلیسی زبان این کتاب ژیژک بنگرید به :
Žižek, S. (2001), Did Somebody Say Totalitarism? Five Essays in the (Mis)Use of a Notion, New York, Verso.
[18]. Žižek, S. (2004), “An Ethical Plea for Lies and Masochism”, in Lacan and Contemporary Film, ed. by T. McGowan & Sh. Kunkle, pp. 173-186. New York, Other Press, pp. 182-183.
[19]. Žižek, S. (2015), “Je reste communiste, car tout le monde peut être socialiste, même Bill Gates”, (interview par R. Maggiori & A. Vécrin), Journal Libération, 5 juin 2015.
[20]. Žižek, S. (2008), Libération.fr, « Chat », 26 juin 2008.
[21]. Žižek, S. (2009), First As Tragedy, Then As Farce, Verso, London & New York, pp. 31-32:
[22]. Žižek, S., ibid., pp. 71-73.
[23]. Žižek, S., ibid., “Introduction”
[24]. برای ایرادات و انتقاداتی که یان پارکر بر شماری از نظرات فلسفی و سیاسی اسلاوی ژیژک وارد آورده است بنگرید به سه مرجع زیر از او:
– Parker, Ian (2004) “Žižek : Ambivalence and Oscillation”, in Psychology in Society, 30, pp. 23-34.
– Parker, Ian (2004), Slavoj Žižek : A Critical Introduction, London, Pluto Press.
– Parker, Ian (2008), “Conversation with Slavoj Žižek about Slavoj Žižek: A Critical Introduction”, in International Journal of Žižek Studies, 2/3, Online.
[25]. http://blogs.telegraph.co.uk/news/alanjohnson/100195901/is-slavoj-zizek-a-left-fascist/
[26]. Chomsky, Noam (2013), “Noam Chomsky on Revolutionary Violence, Communism and the American Left”, interview by Ch. Helali, in chomsky.info, March 12, 2013. (On ligne).
[27]. Herman, Edward S. & Chamsky, N. (1973), Counter-Revolutionary Violence – Bloodbaths in Fact & Propaganda, Warner Modular Pub.
خیلی ممنون، بهترین سایتی که اطلاعات مفیدی در مورد ژیژک به زبان فارسی ارائه داده و خیلی عالی که منابع هم با جزئیات ذکر شدند .
سمیه / 23 January 2019