بخش نخست این مقاله عمدتا به مفهوم‌شناسی اختصاص داشت. در بخش دوم دیدگاههای محسن کدیور، اکبر گنجی و ابوالقاسم فنایی در مورد همجنس‌خواهی بررسی و سنجیده شدند. در این بخش به دیدگاههای جوزف مسعد، کیثیا علی، امرین جمال و سمر حبیب می‌پردازیم.
درآمد
همان گونه که پیش از این اشاره کردم روشنفکران مسلمان غیرشیعه به پدیده ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس مفصل تر پرداخته اند. آنان این مساله را از لایه های گوناگون اجتماعی، فرهنگی، ادبی، عرفانی، اخلاقی، و الاهیاتی هم به لحاظ تاریخی و هم از جهت تحلیلی- فلسفی بررسیده اند؛ پژوهش های میدانی چندی نیز در جوامع اسلامی در این زمینه صورت گرفته است. به عنوان مثال الرویاحب این پدیده را به لحاظ تاریخی (از ۱۵۰۰ تا ۱۸۰۰ میلادی) در فرهنگ جوامع اسلامی و عربی از منظر عرفانی- ادبی پژوهیده است (نک: El- Rouayheb, 2005)، یا موری و رسکو این پدیده را از منظر تاریخی، انتروپولوجیک، عرفانی، و تا حدودی الاهیاتی تحقیق کرده اند (نک: Murray & Roscoe, 1997 )، سمر حبیب در مجموعه ی دو جلدی اسلام و همجنس گرایی (مجموعه مقالاتی که وی ویرایشگر آن بوده است) کوشیده است تا پدیده ی همجنس گرایی را از منظر ساختار اجتماعی، فرهنگی، تاریخی، ادبی و الاهیاتی جهان اسلام بررسد؛ چندین پژوهش میدانی نیز در این اثر منتشر شده است (نک: Habib, 2010). افزون بر این، برخی پژوهش ها که به طور عام تر به مساله ی گرایش ها و اخلاق جنسی در اسلام یا پدیده ی مردسالاری در اسلام، اسلام و اچ آی وی- ایدز، و مانند اینها پرداخته اند نیز بخشی را به مساله ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس اختصاص داده اند و بسته به دغدغه ی شان به این پدیده به روش های تاریخی، تحلیلی، و میدانی نگریسته و آن را بررسیده اند (نک:Bouhdiba, 2004; De Sondy, 2013; Schmitt & Sofer, 1992; Jama, 2008; Safi. 2003; Cornell & Safi, 2007; Esack, 2009). اما همان گونه که پیش از این نیز آورده ام آنچه من در این نوشته بدان می پردازم تنها گزارش، شرح، و سنجش برخی از دیدگاه های مطرح در زمینه ی الاهیات اسلامی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس است.
اسکات کگل و سازگاری گرایش و کنش جنسی دوهمجنس با اسلام
اسکات کگل به احتمال قوی موثرترین و پرکارترین پژوهش گر جهان اسلام در زمینه ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس در دو دهه ی گذشته است. انتشار ده ها مقاله ی تخصصی و آکادمیک و نیز مقاله های عمومی، چندین مصاحبه، عرضه ی ده ها مقاله ی علمی در کنفرانس ها، سخنرانی های تخصصی یا عمومی در سمینارها، و در نهایت انتشار دو کتاب ماندگار همجنس گرایی در اسلام (2010) و زیستن اسلامی سرفرازانه (2014) حاصل پژوهش های او درباره ی این پدیده است. با توجه به اینکه به اندیشه ها و آثار اسکات کگل، در کنار بررسی دیدگاه آرش نراقی، در یک مقاله ی مستقل می پردازم در این جا به همین میزان بسنده می کنم.
جوزف مسعد[1] و واکنش به جهانی سازی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس
مسعد نویسنده ی فیلسطینی الاصل ساکن ایالات متحده تحقیق بسیار مفصلی در زمینه ی گرایش و کنش جنسی کرده است که در کتابی با عنوان “گرایش های]جنسی[ اعراب” (Desiring Arabs) از سوی انتشارات شیکاگو منتشر شده است. مسعد بر این باور است که در کشورهای عربی و به طور عام تر مسلمان چیزی به نام گرایش و کنش جنسی دوهمجنس با عنوان همجنس گرایی تا پیش از موج جدید امپریالیستی غربی ها به سرکردگی آمریکا و در مرحله بعد انگلستان وجود نداشته است (Massad, 2007, p. 162). حتی فراتر از آن در جوامع مسلمان چنین تقسیم بندی دو گانه ای با عنوان همجنس گرا و ناهمجنس گرا یا سه گانه ی همجنس گرا، ناهمجنس گرا، و دوجنس گرا تا پیش از این اصلا وجود نداشته است (ibid, p. 41). مسعد در نقد محققانی، مانند الرویاحب، به درستی اشاره می کند که نام همجنس گرایی نهادن بر عشق ورزی های عارفانه یا تغزل های شاعرانه ی عارفان/ شاعران با نوجوانان زیبارو که بسیاری اوقات همراه با هیچ کنش جنسی ای نبوده است یا نام همجنس گرایی نهادن بر روابط جنسی شاهدبازان و اهل لواط نادرست است (ibid, p. 30- 31)، اگرچه در عین حال، اصرار وی بر این که چنین گرایش و کنشی فارغ از تمام نام گذاری ها در میان بخشی یا درصدی از مردم کشورهای اسلامی نبوده است (یا مثلا در میان درصدی از مردم باقی قاره های دنیا وجود نداشته است) و این گونه گرایش و کنش تنها متعلق به جوامع مدرن غربی اروپایی و آمریکایی است، ناپذیرفتنی می نماید.
باری، مسعد با پیشگفتار نسبتا مفصلی می کوشد تا مبانی دیدگاه خویش را که برگرفته از اوریانتالیسم افراطی ادوارد سعید است روشن کند. از نگاه مسعد، غربیان با همان نگاه اوریانتالیستی خود که سکس در آن یک فاکتور برجسته است، کوشیدند تا به کشورهای عربی و مسلمان بنگرند و مسلمانان، از جمله گرایش های جنسی شان، را تحلیل کنند. در این بین نگاه امپریالیستی جدید آمریکایی- غربی با کمک سازمان ملل، ان جی اوها، و سازمان جهانی سازی همجنس گرایی به بهانه ی حقوق بشر به جان کشورهای اسلامی و عربی افتادند و این بلا را در این کشورها منتشر کرده اند (ibid, p. 1- 50). برای فهمیدن دیدگاه مسعد خواندن این پیشگفتار ضروری می نماید.
مسعد در فصل سوم کتاب “جهانی سازی همجنس گرایی و دنیای عرب ها” مستقیم به سراغ گرایش و کنش همجنس خواهانه می رود. به باور او اوریانتالیسم غربیان در فهم مساله ی گرایش های جنسی در کشورهای اسلامی بسیار مشکل دارد؛ چه آنهایی که، مانند آرنو اشمیت (Arno Schmitt)، به درستی گفته اند مفاهیمی، مانند همجنس گرایی و ناهمجنس گرایی در کشورهای اسلامی وجود نداشته است، و چه آنهایی که، مانند اسد ابوخلیل (Asad Abukhalil)، به اشتباه خیال کرده اند چنین مفاهیمی به لحاظ تاریخی در جوامع اسلامی وجود داشته است، و چه آنهایی که رتبه بندی در روابط جنسی در میان کشورهای مسلمان و خاورمیانه را باور دارند، که مرد بزرگ سال را به مثابه ی فاعل و زنان، پسران، و بردگان را به مثابه ی مفعول در نظر می گیرند، مانند برُس دُنه (Bruce Dunne)، و بالاخره چه آنها که، مانند موری و رسکو (Murray & Roscoe)، در فهم سکشوالیته در بافت کشورهای اسلامی و عربی دچار خطای فاحش شده، گمان کرده اند که در زبان عربی فعلی برای بیان عمل جنسی دو نفره وجود ندارد و تنها این یک نفر است که با آن دیگری عمل جنسی انجام می دهد، همگی به اشتباه رفته اند تنها به این دلیل که براساس اوریانتالیسم غربی در باب گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به پژوهش در این موضوع پرداخته اند و غرب را مرجع فهم چنین موضوعی در جوامع عربی و مسلمان دانسته اند. از نگاه مسعد اوریانتالیسم غربی وقتی به فهم کشورهای عربی یا مسلمان می رسد فاکتور زمانه را به کل فراموش می کند و فرهنگ یا متون عربی- اسلامی را در بافت زمانی خودش نمی خواند و تفسیر نمی کند و در نتیجه به چنین اشتباهات فاحشی دچار می شود (ibid, p. 166- 171).
باری، مسعد به قوت بر این باور است که استعمارگرایی نو و خوی امپریالیستی آمریکایی-غربی تمام کوشش خویش را در چند دهه ی گذشته کرده است تا سبک زندگی خودش و از جمله گرایش ها و کنش های جنسی، از جمله همجنس گرایی، را بر کشورهای عربی و مسلمان تحمیل کند و در مسیر”جهانی سازی همجنس گرایی” (The Gay International) از تمام نیروهای خویش از جنگ و بهره گیری از نیروی نظامی، تا سازمان ملل و نهادهای وابسته به آن، مانند ایگل هرک، تا به کارگرفتن برخی مسلمانان همجنس گرای ساکن در غرب برای بنیاد نهادن سازمان هایی در دفاع از همجنس گرایی و همجنس گرایان مسلمان، نفوذ و دخالت در سیستم های حقوقی و قوانین مدنی کشورهای اسلامی به بهانه ی حقوق بشر، و بهره گرفتن از توریست های غربی، و به تاکید مسعد “سفیدپوستان”، استفاده کرده است تا این پدیده را در کشورهای اسلامی انتشار دهد (ibid, p. 171- 180). از آنجا که طبقه ی مرفه جوامع عربی به دلیل رفاه و طبقه ی متوسط به دلیل غربزدگی به رواج این پدیده چراغ سبز نشان داده اند، غربیان توانسته اند در این فرهنگ سازی استعمارگرانه تا حدود بسیاری موفق شوند در حالی که رواج این موج فرهنگی امپریالیستی نه تنها هیچ حقوق و مزایایی برای طبقات ضعیف اعراب یا مسلمانان در پی نداشت، بر مشکلات آنان نیز افزود (ibid, p. 189).
به هر روی، مسعد تاکید دارد بر اینکه مساله ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به عنوان همجنس گرایی به هیچ گاه مساله یا دغده ی جهان اسلامی- عربی نبوده است و به طور خاص دست کم در دو قرن گذشته، دولت ها، نویسندگان، و روزنامه نگاران عربی- مسلمان هیچ دغدغه ای نسبت به این موضوع نداشته اند. این مشکل و نیز مساله ی طبقه بندی کردن گرایش های جنسی انسان ها مشکل غربیان بوده است و آنها به زور مشکل درون اجتماعی خویش را برجوامع مسلمان و عرب تحمیل کرده اند (ibid, p. 174 & 188).
از رویکرد و کوشش مسعد در کل این فصل برمی آید که وی انکار نمی کند که گرایش و کنش جنسی میان دوهمجنس به طور شایع در میان مردم مسلمان و عرب وجود داشته است، اما تاکید وی بر این است که شواهد و تحلیل تاریخی، اجتماعی، و فرهنگی این پدیده در کشورهای عربی و مسلمان نشان از آن دارد که این مساله به طبقه بندی جنسی مدرن غربیان و نیز به پدیده ی همجنس گرایی ارتباطی ندارد و هرگز نباید تحت آن جای بگیرد. در برابر گونه ای از “دوجنس گرایی” در میان جوامع مسلمان و عرب همواره وجود داشته است که نباید نامی بر آن بگذاریم و با آنچه امروزه در کشورهای غربی و امریکا وجود دارد مقایسه نماییم[2].
سنجش
یکم. همان گونه که دیدیم، مسعد بر دیدگاه اوریانتالیستی ادوارد سعید که برپایه ی فهم گزینشی و غیرکامل او از نظریه ی قدرت فوکواست، اعتماد دارد و برهمان خطاها پای می فشرد و به قول کگل به نحو اغراق آمیزی آن خطای نظری را تکرار می کند (Kugle, 2014, p. 5). به گمان من اصل نظریه ی اوریانتالیسم سعید آنگونه که امروزه رواج یافته است به شدت دچار کاستی است و سنجش های بسیاری نیز از آن شده است. بگذریم از اینکه غربی- شرقی کردن جهان زیست آدمیان با هر تلقی ای، خواه تلقی کلاسیک سهروردی، یا تلقی مدرن تر هایدگر، یا تلقی های امروزی تر چندان برای من درک پذیر نمی نماید.
دوم. مسعد مدعی است که همجنس گرایی و دوجنس گرایی به مثابه ی پدیده های مدرن تنها به آمریکا و اروپای غربی اختصاص دارد. فارغ از تمام تحلیل ها، شواهد، و نظریه پردازی ها، مهمترین نقضی که دیدگاه مسعد با آن رو به رو است گواهی خود مسلمانانی است که دارای گرایش و کنش جنسی به همجنس هستند نه از آن سنخ دوجنس گرایی بی نام و نشان که مسعد مدعی آن است، بل بدان گونه که در جوامع غربی یا بسیاری از مناطق دیگر دنیا وجود دارد؛ چیزی که امروزه به نام همجنس گرایی یا دوجنس گرایی خوانده می شود. این افراد که در کشورهای عربی و مسلمان می زیسته یا می زیند گرایش خود را با گرایش های آدمیان همگن خویش از جاهای دیگر دنیا یکسان یافته اند، یعنی گزارش آنها از گرایش و کنش خویش با همین تفسیر از پدیده ی همجنس گرایی یا دوجنس گرایی سازگار می افتد. اغلب گواهی دهندگان مورد بحث تا پیش از گزارش از گرایش خویش و حتی گاه بعد از آن از مقوله بندی جدید هم جنس گرایی و ناهمجنس گرایی یا فراتر از جنبش های کوییر هیچ آگاهی ای نداشته اند. خوشبختانه امروزه نسلی از همجنس گرایان یا دوجنس گرایان مسلمان یا عرب هنوز به میان سالی نرسیده اند؛ زمانی که اینان به چنین گرایش و هویتی از خویش باور داشته اند ولو نامی برایش نداشته اند. دنیای اینترنت و فضاهای مجازی و مانند اینها نیز آنقدر رواج نداشت که ارتباط آنها با رسانه های مدرن باعث شده باشد تا به شبیه سازی چنین جریان های غربی ای تحت تاثیر امپریالیسم جدید و جهانی سازی همجنس گرایی به این کار مبادرت ورزیده باشند. آنان صادقانه گزارش می کنند که بدون چنین شناختی این گرایش و کنش را داشته اند و براساس آن به خویش هویت می بخشیده اند؛ همان هویتی که امروزه به همجنس گرایی یا دو جنس گرایی موسوم است. افزون بر این، مسعد نباید خیال کند که کشورهای عربی تنها مراکش و مصر هستند که توریست های سفید پوست این مقوله را بر آنها تحمیل کرده اند، بلکه کشورهای عربی دیگری نیز وجود دارند که ارتباط چندانی نه با وسایل ارتباط جمعی و مدرن دارند و نه توریستی در آنجاها رفت و آمد دارد، ولی در میان آنها نیز کسانی یافت می شوند که دارای چنین گرایش هایی هستند و از این طریق به خویش هویت می بخشند.
سوم. در تکمیل نقد فوق، اشاره کردن به این نکته نیز مناسب است که مسعد با پارادایم غربی خواندن مساله ی طبقه بندی گرایش جنسی و پدیده های همجنس گرایی یا دوجنس گرایی، همان گونه که حبیب توضیح داده است (Habib,2010, xviii)، عملا وجود بخشی از مردم عرب یا مسلمان را که چنین گرایشی در خویش می بینند یا چنین هویتی برای خویش باور دارند نادیده می گیرد و در واقع، به آنها می گوید شما چنین هویتی ندارید و این پدیده متعلق به شما نیست، ساخته ی غربی ها است، از آنجا آمده است، و چنین قبایی تنها مناسب تن آنها است!
چهارم. مساله ی دیگر اینکه مسعد در بسیاری از موارد میان صرف رفتار/ کنش جنسی دوهمجنس و پدیده ی گرایش و کنش جنسی میان دوهمجنس که به مثابه ی یک هویت برای دارندگان آنها است تفاوت نمی گذارد. توضیح اینکه ساختار فرهنگی جوامع مسلمانان که در آن مساله ی باکرگی از اهمیت فوق العاده ای برخوردار بوده است، موجب شده است که در موارد بسیاری روابط جنسی پیش از ازدواج به روابط هم جنسانه بگراید؛ چیزی شبیه به محدویت های مثلا دوران زندان که به دلیل در دسترس نبودن جنس مخالف بسیاری از ناهمجنس گرایان حاضرند با همجنس خویش ارتباط جنسی برقرار نمایند. این مساله بی شک غیر از مقوله ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به مثابه ی یک هویت جنسی است که به همجنس گرایی یا دوجنس گرایی موسوم است. آنچه مسعد از روابط جنسی هم جنسانه بر آن انگشت می نهد و آن را دوجنس گرایی بی نام و نشان می خواند، به هیچ رو با آنچه همجنس گرایی یا دوجنس گرایی مدرن خوانده می شود و بخشی از مردم عرب و مسلمان خود را براساس آن هویت می بخشند، یکسان نیست. به نظر می رسد که عنوان دوجنس گرایی بی نام و نشان نیز برای این پدیده مناسب نیست. پدیده ی مورد اشاره ی مسعد همواره در جهان اسلام شناخته شده بوده، نام و نشان داشته است؛ گاه به آن شاهدبازی، گاه غلام بارگی، و گاه لوطی گری، و مانند اینها می گفته اند. دلیلی ندارد که یک پدیده ی شناخته شده را بی جهت در یک تحلیل ساختگی رازآلود بی نام و نشان خواند. چنین فهمی با واقعیت فرهنگ و تمدن مسلمانان سازگاری ندارد.
کیثیا علی و سیاست ” نپرس و نگو ” اسلامی
کیثیا علی یکی دیگر از محققان مسلمانی است که فصلی از کتاب اخلاق جنسی و اسلام را به گرایش و کنش جنسی دو همجنس اختصاص داده است. از نظر او، هیچ بحثی در اخلاق جنسی از نگاه اسلام نمی تواند از سخن گفتن درباب روابط جنسی دوهمجنس پرهیز کند (Ali, 2006, p. 76). از این رو، وی فصل پنجم کتاب را “نپرس، نگو: روابط جنسی دوهمجنس در اندیشه ی اسلامی” نام نهاده است و با طرح لیست های مختلفی از گناهان کبیره نشان داده است که عالمان مسلمان همواره لواط و مساحقه را نیز از سنخ گناه کبیره دانسته اند. نگاه علمان سنتی به این پدیده به گونه ای است که حتی پرسش از اینکه آیا در هیچ شرایطی اسلام (فقه یا اخلاق اسلامی) می تواند عمل جنسی میان دو مرد یا دو زن را مجاز بشمارد، مضحک می شمارد. با این وصف، کوییرهای مسلمان در یکی دو دهه ی اخیر با عرضه ی فهم های دیگری از اسلام نه تنها پرسش از این مساله را موجه نشان داده اند، امکان روادید داشتن چنین گرایش و کنشی از نگاه فقه یا اخلاق اسلامی را نیز، دست کم در برخی شرایط، مستند ساخته اند. آنان به مساله ی طبیعی/ ذاتی بودن چنین رویکردی که برآمده از خلقت خداوندی است دست اندختند تا قانونی بودن این مساله را از دیدگاه اسلام توجیه نمایند.
علی توضیح می دهد که تاریخ این بحث در چند دهه ی اخیر نشان از دو دستگی جدی ای میان اندیشمندان مسلمان درباره ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس دارد. گروهی مانند دوران و مسعد بر این باورند که همجنس گرایی پدیده ای غربی و مدرن است و به زور و براساس استعمار فرهنگی نوظهور غربیان بر کشورهای اسلامی در جهان اسلام نفوذ کرده است. دوران حتی به شدت منکر وجود همجنس گرایی علنی و یا هرگونه جنبش طرفدارهمجنس گرایی در کشورهای اسلامی و میان اجتماعات مسلمانان است. در مقابل گروه دوم، مانند الرویاحب و کگل، بر این باور هستند که همجنس گرایی به مثابه ی یک پدیده ی انسانی اختصاصی به اقلیم خاصی از جهان ندارد و هر کجا می تواند وجود داشته باشد. جهان اسلام مستثنا از این قاعده نبوده و نیست (ibid, p. 79- 80). برای علی، اما، مساله این است که آیا چنین گرایش یا کنشی در میان مسلمانان و در جوامع اسلامی به لحاظ تاریخی وجود داشته یا نداشته است یا اکنون وجود دارد یا ندارد. زیرا آنچه برای مسلمانان مهم است سازگاری داشتن یا نداشتن اسلام و منابع یا ادله ی اسلامی با چنین پدیده ای است. از این رو، از دیدگاه علی، موافقان دیدگاه سازگاری اسلام با این پدیده ملزمند که، فارغ از نگاه تاریخی، نشان دهند که متون مقدس (قرآن و سنت) و دیگر منابع اسلامی با این پدیده سرسازگاری دارند یا دست کم ناسازگار با آن نیستند؛ کاری که اگرچه برخی از محققان مسلمان در دهه ی اخیر بدان پرداخته اند، هنوز در آغاز راه است. چه اینکه آنان برای ساختاربندی یک رویکرد تازه در خصوص کنش و روابط همجنس خواهانه تنها به قرآن اکتفا کرده اند، درحالی که قرآن تنها در داستان قوم لوط به کنش جنسی دو مرد اشاره کرده است و هیچ جا به کنش جنسی میان دو زن نپرداخته است. افزون بر این که، آنان به حجم عظیمی از احادیث که بر روادید نداشتن چنین کنشی اشاره دارند و نیز مجازات بسیار سنگینی برای آن تعیین کرده اند یا اصلا نپرداخته اند یا سرسری از آن گذشته اند (ibid, p. 81)
علی آنگاه به سنجش فهم های جدیدی می پردازد که از سوی پژوهش گرانی مانند کگل از آیات ناظر به قوم لوط انجام شده است. براساس این فهم های نو، کنش مردمان لوط ارتباطی با همجنس گرایی ندارد و ناظر به مردانی است که با مردان دیگر عمل جنسی داشته اند در حالی که خلقت این مردان به گونه ای است که باید با زنان در می آمیختند یا نوعا با جنس مخالف درمی آمیختند. از نگاه علی، چنین فهمی راه به جایی نمی برد، زیرا در قرآن شواهد بسیار قوی ای وجود دارد که نشان می دهد مردان و زنان به مثابه ی جفت یکدیگر خلق شده اند و هرگونه ارتباط جنسی جدای از این نُرم، انحرافی و سرزنش بار است (ibid, p. 83).
بودیبا در کتاب “سکشوالیته در اسلام” استدلال می کند که ناشایست یا حرام بودن گرایش و کنش جنسی دوهمجنس همواره در اسلام و در میان عالمان مسلمان مطرح بوده است، زیرا هیچ گاه نه وجدان دینی مسلمانان و نه وجدان اجتماعی آنان نتوانسته به واقعیت چنین پدیده ای در جوامع اسلامی و نگاه اخلاقی نسبت به آن مهر پایان زده از آن آسوده خاطر گردد، در عین حال که همواره چشمش را از رواج این مساله در جوامع مسلمانان بسته است و در عمل نسبت به آن رواداری نشان داده است (Boudiba, 2012, p. 200). در برابر، علی تبیین می کند که این مساله به رواداری عملی جوامع اسلامی بازنمی گردد. بی شک همواره چنین گرایش و کنشی در جوامع اسلامی شرعا و قانونا ممنوع بوده، عقوبت داشته است. اما براساس آموزه های دیگر اسلام که افراد را از کنجکاوی در روابط و زندگی شخصی دیگران پرهیز می دهد و تجسس را ممنوع می کند، این اجازه در عمل به مسلمانان داده شده است تا در موارد مشکوک بدان اعتنا نکرده از اثبات و پی گیری آن درگذرند. اجرای چنین قوانینی فرهنگ جوامع اسلامی را در عمل براساس سیاست “نگو و نپرس” استوار نموده است که گاه به نادیده انگاشتن عمدی این مساله می انجامد (Ali, 2006, p. 85). از همین رو است که مثلا رییس کنگره ی مسلمانان کانادا اگرچه نسبت به گرایش و کنش جنسی دوهمجنس اظهار نظر مثبتی ندارد، می کوشد تا فضای خالی برای اقلیت همجنس گرای مسلمان در کانادا باقی بگذارد به ویژه با مقایسه ی “اقلیت مسلمانان در میان مردم کانادا” با “اقلیت همجنس گرایان مسلمان در میان مسلمانان کانادا” می کوشد تا نشان دهد که همان گونه که باید هیچ تبعیضی نسبت به اقلیت نخست وجود نداشته باشد نسبت به اقلیت دوم نیز نباید تبعیضی روا داشت (ibid, p. 86)، یا اتحادیه ی زنان مسلمان می کوشد تا براساس سیاست نگو و نپرس رواداری نسبت به همجنس گرایان را در فرض ذاتی بودن همجنس گرایی توصیه نماید، اگرچه در عین حال به همجنس گرایان توصیه می کند که به دلیل حرام بودن این عمل حتی در فرض ذاتی بودن چنین گرایشی، آنها باید بر خود کنترل داشته و مرتکب این عمل حرام نشوند. با این وصف، داور تنها خدا است و ما حق داوری در خصوص این افراد را نداریم (ibid, p. 86- 87) یا محقق مسلمان دیگری به نام عبدالحکیم مراد ضمن این که می پذیرد در برخی موارد گرایش و کنش جنسی به همجنس می تواند ذاتی/ طبیعی باشد اما حتی در این موارد نیز این افراد باید عفت ورزند و دست به چنین عملی نزنند، زیرا این عمل در هر صورتی حرام است. این افراد باید بدانند که خداوند در حال آزمایش آنها است (ibid, p. 87- 88). علی ضمن نشان دادن این که چنین خواسته ای از سوی اتحادیه زنان مسلمان و یا مراد به لحاظ تاریخی برآورده نشده است، عملا نیز سرکوب کردن گرایش جنسی و ارتباط جنسی نداشتن از سوی افراد به مدت طولانی یا سرپوش گذاشتن بر این پدیده و در پیش گرفتن سیاست نگو و نپرس پاسخ گو نیست. اغلب افراد توان چنین کنترل یا عفت ورزی ای ندارند، از این رو، به پنهان کاری روی می آورند و همین موجب بروز رفتارهای پرخطر و نتایج اجتماعی زیان باری، مانند تجاوز جنسی، خیانت در روابط زناشویی، همه گیر شدن بیماری های مقاربتی و به طور خاص اچ آی وی- ایدز خواهد شد (ibid, p. 88- 89).
مساله‌ی بعدی که علی بدان می پردازد کوششی است که پژوهش گران طرفدار گرایش و کنش جنسی به همجنس براساس “ذات گرایی” انجام می دهند تا حقوق این گروه را استیفا کنند. وی با درانداختن این پرسش که، جدای از مشکلات اجتماعی ای که رویکرد ذات گرایانه درباره ی گرایش جنسی مواجه است، آیا گفتمان هویت جنسی ذات گرایانه که اساسا این پدیده را یک حرکت غیرتاریخی می شمارد پذیرفتنی است، می کوشد نشان دهد که پذیرش آن بسیار سخت است. جدای از اینکه فوکو به خوبی تاریخیت گرایش جنسی و بازنمود آن را در بافتار اجتماعی و فردی نشان داده است، مساله اینجا است که در گذشته و حتی اکنون جوامع مسلمان عربی- اسلامی که غیرغربی اند، طبیعی/ ذاتی بودن این پدیده را نمی پذیرند (ibid, p. 89). در مقابل، اما، اگر ساخت گرایی در گرایش جنسی را بپذیریم، آنگاه مشکلات خص دیگری بروز می کند. به عنوان نمونه، برای یک مسلمان همجنس گرا این دغدغه وجود دارد که آیا خدا با انتخاب شریک جنسی همجنس موافق است؟
علی با نشان دادن محدودیت های هر دو رهیافت ذات گرایی و ساخت گرایی در گرایش و کنش جنسی دوهمجنس برای مسلمانان، این پرسش ها را پیش می کشد که، آیا اصلا دیدگاه حدوسط میان این دو وجود دارد که مسلمانان بتوانند برای حل مشکل گرایش جنسی خود یا دیگر مسلمانان به همجنس به آن چنگ اندازند؟ آیا اصلا چنین اندیشه ای ممکن است که ما آدمیان نه به گونه ای خاص از اندیشه و عمل سرشته شده ایم و نه اینگونه ایم که گرایش همجنس خواهانه را صرفا برگزینیم؟ و در نهایت این مساله چه ربط و نسبتی در مواجهه با قرآن به مثابه ی یک متن بی زمان و در عین حال یک متن تاریخی برقرار می سازد؟ (ibid, p. 90)؛ پرسش هایی که نوشته ی کوتاه علی توان پاسخ دادن به آنها را ندارد اما باید پژوهش گران مسلمان در ادامه ی کار در این مساله به طور جدی بدان بپردازند.
در نهایت علی می کوشد تا دو راه حل احتمالی این مشکل را خود بررسد و کاستی ها یا قوت های آنها را نشان دهد. این اصل به طور شایع میان متفکران مسلمان پذیرفته است که: “هر کنش جنسی اختیاری مستلزم مسوولیت اخلاقی فاعل آن است.” بنابراین، صرف گرایش جنسی غیرشرعی فی نفسه مستوجب عقوبت نمی شود. با توجه به این اصل، اگر بپذیریم که گرایش جنسی به همجنس انتخابی نیست و نیز فی حد ذاته سرزنش پذیر نیست، اما در عین حال هم راهی برای ارضای شرعی ندارد، این دیدگاه دفاع ناپذیر خواهد بود، زیرا آنهایی که چنین گرایشی دارند و در عین حال هیچ راه شرعی برای ارضای آن ندارند، بی آنکه در داشتن چنین گرایشی نقشی داشته باشند، مجبور هستند یا یک زندگی مجردی بدون هرگونه ارضا یا لذت جنسی را برگزینند و یا از طریق گناه آلود ارضای جنسی کرده لذت ببرند. به نظر می رسد که هر دو حالت ناخوشایند و ناپذیرفتنی است. برای اجتناب از این دو نتیجه ی ناخوشایند می توان به انکار یکی از این دو امر پرداخت: 1. گرایش به همجنس ذاتی/ طبیعی نیست. 2. روابط یا کنش های جنسی با همجنس فی حد ذاته گناه نیست و طبعا حرام نیست.
اگر حالت نخست، یعنی ذاتی نبودن و در برابر انتخابی بودن گرایش جنسی را بپذیریم، آنگاه مساله ی بی عدالتی خداوند در خلقت آدمیان گریبان ما را نخواهد گرفت اما در برابر، هیچ اقدامی برای یافتن راهی شرعی برای ارضای نیاز بنیادین جنسی این بخش از آدمیان نکرده ایم. افزون بر اینکه چنین رویکردی درباره ی گرایش جنسی دلایل متعددی، از جمله تجربه های گزارش شده از آدمیان بسیار را، در نفی خود دارد. از این رو بهتر است از آن دست بکشیم.
حالت دوم این بود که گناه آلود بودن فی حد ذاته روابط همجنس گرایانه را نفی کنیم. براساس این دیدگاه، گرایش جنسی به همجنس ذاتی است و نیز راه شرعی برای ارضا یا لذت جنسی این دسته از آدمیان در شرع مقرر شده است. علی توضیح می دهد که برای تبیین چنین دیدگاهی نیاز به یک مانور تفسیری پیرامون دو مفهوم نر و ماده و آیات متعددی است که خلقت مرد و زن و جفت بودن شان را توضیح می دهد. باید در تفسیر اینگونه آیات نشان داد که روابط و کنش های جنسی با همجنس تنها در فرضی ممنوع شده است که به مثابه ی کنشی مختارانه به عنوان یک عمل متجاوزانه از سوی کسانی اختیار شود که نوعا و معمولا ارضای جنسی را در جنس مخالف می بینند و تنها در برخی شرایط به همجنس روی می آورند. چنین نگرشی گرایش به همجنس را گناه نمی شمارد بلکه آن را بخشی از برنامه ی الاهی در خلقت جفت های آدمی می شمارد که جفت هم جنس را نیز به رسمیت می شناسد. از آنجا که می دانیم در اسلام هرگونه روابط و کنش های جنسی ورای ازدواج شرعی ممنوع است، این دیدگاه نیز برای تثبیت خویش از نهاد ازدواج بهره می گیرد و با تعمیم این نهاد به ازدواج هم جنس گرایانه، شرعی بودن روابط جنسی دوهمجنس را در فرض ازدواج نتیجه می گیرد.
علی در سنجش این راه حل توضیح می دهد که نهاد ازدواج (نکاح) در اسلام به گونه ای تعریف شده است که به این آسانی نمی توان آن را به صورت گسترده بازتعریف کرد به گونه ای که ازدواج دوهمجنس را نیز شامل گردد. حتی در مواردی که فقیهان احتمالات شکل گیری ازدواج را برمی شمردند و امکان ازدواج با دوجنسه ها یا حتی جنیان را بحث کرده اند از احتمال مردیت به عنوان طرف ازدواج سخن نگفته اند زیرا مرد بودن خود فی نفسه مانع شکل گیری نهاد ازدواج در نگاه اینان بود. مساله این است که در تعریف نکاح اسلامی مردیت و زنیت یا به بیان دیگر نر بودن و ماده بودن مدخلیت دارد. بنابراین، دو مرد یا دو زن نمی توانند این نهاد را بسازند. جدای از این نکته، قوانین ضمنی ازدواج و مسوولیت هایی که بردوش هر طرف نکاح گذاشته شده است نیز مانع جدی ای در بازتعریف این نهاد وگستردن آن به سوی ازدواج هم جنس گرایانه است؛ قوانینی مانند “قوامیت مرد بر زن در ازدواج”، “مهریه (شیربهای نکاح)”، “نفقه” بر عهده ی مرد است و در برابر، “باور به حق شوهر برای لذت (تمتع) انحصاری” و نیز “ضرورت در اختیار نهادن خویش” از مسوولیت های زن است و این به نفس مرد بودن و زن بودن برمی گردد به گونه ای که طرفین نمی توانند با توافق این حق را تعویض نمایند و مثلا زن قوامیت یابد یا نفقه بدهد و مرد خود را ملزم به در اختیار نهادن در هر زمان وشرایط بشمارد. با این نگاه و براساس این قوانین، نهاد ازدواج نمی تواند به تعهد همجنس ها گسترده گردد و مثلا در ارتباط میان دو زن یک زن نقش قوامیت را داشته، دیگری نقش تمتع را برآورده سازد (ibid, P. 94- 95).
سنجش
یکم. این ادعای کیثیا علی که اغلب پژوهشگران مسلمان در تحقیق از مساله ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس همه ی منابع و ادله ی اسلامی را برنرسید اند و تنها به داستان لوط بسنده کرده اند، تا پیش از کتاب همجنس گرایی در اسلام، نوشته ی اسکات کگل، سخن درستی است. اما این کتاب به منابع و ادله ی گوناگون دینی، دست کم از منظر اهل سنت، بسیار مفصل پرداخته است و از این جهت جامع است و اشکال علی بر آن وارد نیست. منتها مساله اینجا است که پژوهش خود علی نیز دچار همین مشکل است و وی این مساله را خود با رجوع به منابع و ادله ی گوناگون برنرسیده است. با این وصف، باید پذیرفت که کاستی مورد اشاره ی علی همچنان دامن مباحثی را که نواندیشان مسلمان در این زمینه مطرح کرده و می کنند گرفته است. به این مشکل باید مشکل نداشتن روش شناسی پذیرفتنی یا، دست کم، آشنا برای دیگر پژوهش گران مسلمان، از جمله عالمان سنتی، را نیز افزود که موجب عدم همزبانی و نیافتن درک مشترک از پدیده ی مورد بحث شده است. من به این نکته در بخش های دیگر این نوشته بازخواهم گشت.
دوم. نکته ی درست دیگری که علی بر آن تاکید ورزیده است ناکارآمدی هر دو دیدگاه “ذات گرایی” و “ساخت گرایی” برای برون رفت از مشکل ربط و نسبت همجنس گرایی یا دوجنس گرایی با اسلام است. همان گونه که وی اشاره می کند هر یک از این دیدگاه ها مشکلات خاص خویش را دارد و برخلاف ادعای اغلب پژوهش گران نواندیش طرفدار سازگاری اسلام با گرایش و کنش جنسی دوهمجنس، با برگرفتن دیدگاه ذات گرایانه نمی توان مشکل سازگاری داشتن یا نداشتن این دو موضوع را آسان تر فیصله بخشید. من به این نکته در نوشته ی پیشین اشاره ای کرده ام و مفصل تر در نوشته های بعدی آن را خواهم گشود. از این رو، باید درپی دیدگاه سومی رفت اما آیا اصلا چنین دیدگاهی وجود دارد؟ علی خود هیچ پیشنهاد تازه ای مطرح نمی سازد اما نگاه او این زمینه را فراهم می کند که بتوان به دیدگاه دیگری در این زمینه اندیشید و یا حتی بر آن رفت که این مساله را فارغ از مقوله ی ذات گرایی و ساخت گرایی در اسلام بررسید.
سوم. با اینکه علی خود آستین بالا نزده و در میدان پژوهش روشمند از این پدیده از منظر اسلام وارد نشده است، اما با مطرح ساختن، به گمان او، قوی ترین راهی که ممکن است سازگاری میان این دو پدیده را نشان داد کوشید تا به سنجش آن دست یابد. براساس بهترین راه حل که نیازمند انعطاف تفسیری در فهم قرآن و سنت است، می توان گفت که گرایش جنسی به همجنس در اسلام ممنوع نیست و راه شرعی برای ارضا یا لذت جنسی این دسته از آدمیان در شرع مقرر شده است. از آنجا که می دانیم در اسلام هرگونه روابط و کنش های جنسی ورای ازدواج شرعی ممنوع است، این دیدگاه نیز برای تثبیت خویش از نهاد ازدواج بهره می گیرد و با تعمیم این نهاد به ازدواج هم جنس گرایانه شرعی بودن روابط جنسی دوهمجنس را در فرض ازدواج نتیجه می گیرد. علی، اما، این راه حل را نیز کارآمد نمی داند، زیرا براین باور است که نهاد ازدواج (نکاح شرعی) در اسلام به گونه ای تعریف شده است که امکان بازتعریف آن و گسترش آن به ازدواج دوهمجنس وجود ندارد. به نظر می رسد که این ادعای علی قابل تردید است. زیرا نهاد ازدواج برساخته ی فقیهان مسلمان است[3] و مانند هر برساخته ی فقهی دیگری امکان اجتهاد تازه و بازتعریف را دارد و در همین بازتعریف ها و ساختارسازی های تازه است که می توان مفاهیم، شرایط، و نقش های موجود برای زوجین در ازدواج اسلامی را بازنگری و نوسازی نمود. این کار عملا از سوی برخی از پژوهش گران مسلمان، مانند داعی عبدالله، انجام شده است. اینان با بازنگری در نهاد ازدواج آن را به همجنس گرایان نیز تعمیم داده اند و همجنس گرایان مسلمان براساس این دیدگاه می توانند با یکدیگر ازدواج شرعی نمایند.
چهارم. راه حل فوق، اگرچه از سوی علی پذیرفته نیست اما با توجه به آنچه من اشاره کردم حتی اگر پذیرفتنی هم باشد، پاسخ کاملی به مساله ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس نخواهد بود، زیرا همچنان دوجنس گرایان را از دامنه ی خویش حذف می کند. از این رو، باید آن را راه حل تنگی برشمرد که تنها می تواند بخشی از مشکل گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را فیصله بخشد. از این منظر، این راه حل شبیه دیدگاه ذات گرایانه برای حل مساله ی سازگاری است که دوجنس گرایان را آشکارا دربرنمی گرفت.
امرین جمال
جمال مسلمان کنیایی است که در کشور کانادا تحصیلاتش را به اتمام رسانده است. با تسلطی که به زبان عربی دارد نشان داده است که به خوبی از ترجمه ی متون عربی و به طور خاص قرآن برمی آید. از جمال مقاله ی بسیار مفصلی (88 صفحه) در مجله ی همجنس گرایی شماره 41 با عنوان “داستان لوط و ادراک قرآنی از اخلاق گرایش و کنش جنسی دوهمجنس” در سال 2001 منتشر شده است[4]. پس از آن وی ظاهرا هیچ تحقیق یا نوشته ی دیگری در این زمینه به انتشار نسپرده است. جمال در این نوشته می کوشد تا با بازخوانی داستان قوم لوط در قرآن، فهم/ رویکرد دیگری از این داستان عرضه کند و جنبه هایی از داستان را که از دیدگاه او بر مفسران سنتی قرآن پوشیده مانده بود آشکار سازد. پرسش اساسی جمال در این پژوهش این است که آیا قرآن به مساله ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس پرداخته است؟ اگر آری، رویکرد اخلاقی قرآن به این کنش چیست؟ در ادامه وی پرسش های فرعی تر دیگری را نیز به میان می کشد تا روشن کند که در فرضی که قرآن رویکرد منفی به این کنش دارد، آیا علت عذاب قوم لوط، همان گونه که مشهور مفسران سنتی معتقدند، کنش جنسی دوهمجنس، که به طور سنتی لواط یا مساحقه خوانده می شود، بوده است؟ اگر بلی، آیا تنها علت آن بوده است یا یکی از علل متعددی بوده است که در فرجام منجر به عذاب الاهی بر این قوم شده است؟
برای پاسخ گویی به این پرسش ها، جمال دیدگاه خویش را بر دو نظریه ی قرآن شناختی مشهور استوار می سازد: 1. روش معروف توشیهیکو ایزوتسو درباب “تحلیل سمانتیکی قرآن”: جمال از روش ایزوتسو برای معناشناسی پدیده ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس بهره می گیرد؛ روشی که به جای “معنایابی واژه به واژه” از ” معنایابی واژه به شئ” سود می برد. در روش تحلیل سمانتیکی قرآن که خود ایزوتسو آن را جهان بینی قرآن نیز می خواند، برای تحلیل یک مفهوم یا یک پدیده نخست دقت می شود تا با دسته بندی واژگان کلیدی ناظر به آن مفهوم/ پدیده به واژگان درجه ی اول و درجه ی دوم نقش هر دسته را در تحلیل معنایی قرآن مشخص کند؛ آنگاه تمام کاربردهای متعدد و متفاوت ریشه های واژگانی مورد نظر از هر دو سنخ اول و دوم را در قرآن بیابد و بررسی نماید؛ و در گام سوم می کوشد تا آنجا که می تواند مفاهیم و ریشه ی واژگانی را که به نظر می رسد به طور مشابه یا متضاد در جاهای مختلف قرآن به کار رفته اند نیز جمع آوری نماید و با تشکیل یک شبکه ی معنایی از مقایسه ی آنها با یکدیگر و چگونگی کاربردشان در بافت ها یا سیاق های متنوع قرآنی، و کشف مولّفه های مشترک، در نهایت مولّفه های معنایی مفهوم یا پدیده ی مورد بحث را دریابد و از مجموع آنها تعریفی از آن به دست دهد (Izutsu, 1966; Jamal, 2001, p. 4- 7). 2. دیدگاه الشمّا درباره نظام اخلاقی قرآن: مطابق با دیدگاه الشمّا نظام اخلاقی قرآن براساس دسته بندی رفتارها و کردارها به دو بخش فضایل و رذایل بنا شده است که نوعا فضایل که به طور خالص برآمده از فرهنگ قرآنی هستند دقیقا در نقطه ی مقابل رذایل که نوعا برآمده از جاهلیت یا فرهنگ جاهلی است قرار می گیرند. الشمّا با ریشه یابی واژگان اخلاقی قرآن و دسته بندی تاریخی آنها براساس مکی یا مدنی بودن و نیز دوره های متعددی که هر یک از مکی یا مدنی پشت سر گذاشته، می کوشد تا معنای واژگان را دریابد اما بسیار حساس است تا تحت تاثیر فرهنگ ادبیاتی پیشا-اسلامی آنها قرار نگیرد و به طور خالص از خود قرآن در این امر بهره گیرد. البته بسیاری از اوقات سخت است که اخلاقی بودن یک مفهوم قرآنی را دریافت، زیرا اغلب این مفاهیم با مفاهیم سیاسی و فقهی یا ناظر به شریعت درهم آمیخته بیان می شوند. الشمّا تاکید می کند که معناشناسی مفاهیم قرآنی از این نظر هم سخت است که مترادفات و شبه مترادفات در قرآن به فور دیده می شود. افزون بر این که برخی مفاهیم دارای معانی چندلایه هستند و حتی گاه خنثی به نظر می رسند. بنابراین در معنایابی مفاهیم قرآنی باید به تمام این نکات توجه داشت (Al-Shamma, 1959; Jamal, 2001, p. 7- 8).
با توجه به دو دیدگاه فوق، جمال به مساله ی خویش می پردازد. وی می داند که در قرآن هیچ مفهوم یا واژه ای وجود ندارد که به طور اختصاصی به پدیده ی همجنس گرایی یا سبک زندگی کوییر که امروزه می شناسیم پرداخته باشد (Jamal, ibid, p. 64) اما در بخش هایی از قرآن، یعنی داستان قوم لوط، مفاهیم و عباراتی وجود دارند که به احتمال قوی به کنش جنسی دوهمجنس، که بعدها در عرف فقیهان به لواط شهرت یافت، ناظر است. جمال با استفاده از روش ایزوتسو و الشمّا می کوشد تا با جمع کردن مفاهیم مشابه و متضاد اخلاقی ناظر به مفاهیم به کار رفته در داستان قوم لوط از سراسر قرآن و ریشه یابی واژگانی آنها دریابد که هر کدام از این ریشه های مفهومی به کار رفته در داستان لوط مثبت، منفی، یا خنثی است و نیز آیا از سنخ فضیلت است یا رذیلت و در نهایت به این نتجه برسد که آیا گرایش و کنش جنسی دو همجنس از نظر قرآن اخلاقی و پسندیده است یا غیراخلاقی و ناپسند؛ از سنخ گناه شمرده می شود و طبعا حرام است یا عملی گناه آلود نبوده، حرام نیست.
داستان قوم لوط (شامل داستان خود پیامبر، مردمان قوم، همسر لوط، فرشتگان عذاب، و خود عذاب) در چهارده سوره از سوره های قرآن ذکر شده است. جمال بر این باور است که مطالعه ی کل این موارد آشکارا نشان از این دارد که قوم لوط کارهای ناشایست بسیاری انجام می داده اند و در واقع، هر فرد یا گروهی از این قوم گناه مخصوص به خویش داشته است. مثلا گناه همسر لوط خیانت وی به لوط بود، گناه برخی دیگر از مردمان لوط راهزنی بوده است، همچنین آنان به پیامبری لوط باور نداشتند، و مانند اینها. حال تعیین دقیق اینکه عذاب این قوم به خاطر گناه خاصی یا برخی گناهان خاص و یا مجموعه ی کنش های ناشایست آنها بوده است، کار بسیار مشکلی است. اما این مسلم است که دست کم در قرآن مطلقا تصریح نشده است که علت عذاب قوم لوط صرفا به خاطر کنش جنسی دوهمجنس بوده باشد. اما این نکته نیز جالب توجه است که با وجود گناهان متفاوتی که از این قوم سر می زده است، آنها در یک گناه مشترک بودند و آن انکار رسالت لوط بوده است (ibid, p. 19- 20).
از این رو، مساله ی جمال در قدم نخست این است که ببیند در رهیافت قرآنی (با توجه به آیات قوم لوط) کنش جنسی دوهمجنس ناشایست و غیراخلاقی است یا خیر؟ و در قدم دوم، با فرض ناشایست بودن این کنش، آیا این کنش گناه آلود از کنش های ناشایست دیگری، مانند زنا، دزدی، کفر و مانند اینها، بدتر است یا گناهی همسان با گناهان دیگر؟ درواقع، جمال معتقد است که با بحث از این نکته می توان نشان داد که نقش کنش جنسی دوهمجنس، در فرض گناه بودن، در فرستادن عذاب بر قوم لوط چه میزان بوده است؟ آیا تنها عامل عذاب بوده است یا یکی از عوامل متعدد؟ آیا نقش بیشتری از عوامل دیگر داشته است یا هم وزن دیگر گناهان؟
با بهره گیری از روش ایزوتسو از مطالعه ی کل سوره هایی که داستان قوم لوط در آنها مطرح شده اند، جمال جدولی با 17 ریشه ی واژگانی تهیه می کند که می توانند نقش موثری در عرضه ی یک تحلیل پذیرفتنی از مساله ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس و اخلاقی بودن یا نبودن آن از نگاه قرآن داشته باشند. از میان این 17 ریشه ی واژگانی برخی از آنها (5 ریشه ی ناظر به شهوت، فاحشه، جهالت، اسراف، و طهارت) درجه اول شمرده می شوند به این معنا که محتوای آنها دلالت نسبتا آشکارتری به مقوله ی کنش جنسی دوهمجنس می توان داشته باشند و برخی دیگر (12 ریشه ی ناظر به تعدّی، اراده (خواهش)، فضاحت، خزی (شرم)، فسق، جرم، فساد، سوء، منکر، خبث، ظلم، غبر (درنگ کردن)) درجه دوم شمرده می شوند، یعنی دلالت آشکاری به کنش جنسی دوهمجنس ندارند اما به نوعی در فهم مساله و کشف معنایی آن کمک می کنند. جمال به پیروی از روش ایزوتسو می کوشد تا با روش تعریف “واژه به واژه” بیاغازد و سپس با گردآوردن تمام مفاهیم واژگانی از یک ریشه و با مطالعه ی کاربردهای آنها در کل قرآن، و سپس با گرآوری تمام ریشه های 17 گانه ی مذکور و بررسی مولفه های مشترک و اختصاصی آنها، مقایسه و در تقابل قرار دادن آنها با یکدیگر، در فرجام به تعریف “واژه به شی” برسد و دلالت معنایی آنها را از منظر قرآن معین نماید. جمال در جدول دیگری حاصل کار خود درباب ارزشیابی اخلاقی قرآن از تمام مفاهیم درجه اول و دوم به کار رفته در داستان قوم لوط را نشان می دهد (ibid, p. 42, 63- 64).
تحلیل سمانتیکی جمال از این ریشه های هفده گانه مفصل و آموختنی اند اما گزارش همه ی آن در این مجال نمی گنجد. آنچه برای این نوشته مهم است نتایجی است که به مثابه ی حاصل پژوهش او باید مورد توجه قرار گیرند که به اختصار در پی می آیند:
یک. هیچ مفهوم یا واژه ای در قرآن وجود ندارد که به طور اختصاصی به پدیده ی همجنس گرایی یا سبک زندگی کوییر که امروزه می شناسیم پرداخته باشد اما در بخش هایی از قرآن، یعنی داستان قوم لوط، مفاهیم و عباراتی وجود دارند که به احتمال قوی به کنش جنسی دوهمجنس، که بعدها در عرف فقیهان به لواط شهرت یافت، ناظرند (ibid, p. 64).
دو. همچنین هیچ ریشه ی واژگانی ای در قرآن نیست که تنها به کنش جنسی دوهمجنس اختصاص داشته باشد؛ برخی از مفاهیم درجه اول، مانند ریشه های ناظر به شهوت و فحشا، اگرچه دلالت بر کنش جنسی دوهمجنس دارند اما اعم از آن بوده، شامل کنش جنسی دوغیرهمجنس نیز می شوند و برخی ریشه ها، مانند ریشه ی “جهل”، اغلب شامل کنش های غیرجنسی می شوند اگرچه برای کنش های جنسی نیز به کار برده شده اند. از مفاهیم درجه دوم برخی به صورت ضمنی بر کنش جنسی دوهمجنس دلالت می کنند اما اعم از آن بوده و شامل کنش جنسی دوغیرهمجنس و نیز کنش های غیرجنسی می شوند. از این رو، در تمام مواردی که مفاهیم به کار رفته در داستان لوط دلالت بر کنشی دارند که اخلاقا ناپسند و گناه شمرده می شوند، شامل گستره ی وسیعی از گناهان جنسی یا غیرجنسی هستند و انحصاری به گناه لواط ندارند (ibid).
سه. ناشایست بودن و گناه آلود بودن کنش جنسی دوهمجنس از نگاه قرآن براساس این پژوهش انکارناپذیر است. در عین حال باید دانست که ادبیات قرآنی در نکوهش این کنش به سان و هم عرض نکوهش گناهان دیگر جنسی، مانند زنا، و غیر جنسی، مانند دزدی و قتل است. بنابراین، برخلاف ادعای برخی از دین شناسان سنتی مسلمان، کنش جنسی دو همجنس از نگاه آموزه های قرآنی خطرناک ترین گناه یا جرم نیست یا تنها عامل دوری از خدا و انحراف از مسیر درست نیست بلکه در عرض باقی عوامل و گناهانی است که موجب دوری از خدا می شوند (ibid, p. 68- 69).
چهار. از داستان قوم لوط در قرآن آشکارا برمی آید که علت عذاب این قوم صرفا به خاطر کنش جنسی دوهمجنس نبوده است. از روش تحلیل سمانتیکی به دست می آید که خداوند این قوم را به دلایل کنش های متفاوتی سرزنش کرده است که نشان از این دارد که افراد یا گروه های مختلف این قوم مرتکب کنش های غیراخلاقی و گناه آلود گوناگونی می شده اند از انکار رسالت لوط گرفته که مشترک در میان همه ی آنها بوده است تا کفر به خداوند، راهزنی، تجاوز، و کنش جنسی دوهمجنس، و …. به نظر می رسد که عذاب این قوم نیز متناسب با گناهان متفاوت آنها دلایل متفاوتی داشته است و اینگونه نبوده است که علت عذاب تنها کنش جنسی دوهمجنس بوده باشد یا این کنش عامل مهمتری برای فرستادن عذاب بوده باشد (ibid, p. 64).
جمال در فرجام برپایه ی نتایج پژوهش خویش به همجنس گرایان و دوجنس گرایان مسلمان توصیه می کند که برای یافتن راه حل مناسب و سازگار میان هویت جنسی و هویت دینی شان بر قرآن متمرکز نشوند، زیرا در این فرض کار سختی در پیش دارند و راهی برای حل مشکل نخواهند یافت، چه اینکه قرآن به مثابه ی کلام خدا تغییرناپذیر است و همان گونه که دیدیم، براساس آموزه های قرآن بی تردید کنش جنسی دو همجنس گناه است و شخص مسلمان نمی بایست مرتکب آن شود. از این رو، جنبش های مسلمان اصلاح طلب بهتر است به جای رجوع به قرآن به مثابه ی یک منبع معتبر، این پرسش را در میان آورند که آیا اصلا قرآن چونان متنی که 1400 سال پیش از این نوشته شده است مرجعیت و اعتباری برای قانون گذاری برای بشر قرن بیست و یکمی دارد یا خیر (ibid, p. 71).
سنجش دیدگاه جمال
یکم. همان گونه که می بینیم جمال اگرچه نمی تواند براساس روش تحلیل سمانتیکی ایزوتسو تفسیر صد در صد متفاوتی از مفسران سنتی قرآن عرضه کند، اما، دست کم، این را نشان می دهد که برخلاف فهم رایج سنتی اولا در ادبیات خود قرآن ناشایستی کنش جنسی دوهمجنس از ناشایستی گناهان جنسی و غیر جنسی دیگر بیشتر نیست و ثانیا عذاب قوم لوط صرفا به خاطر گناه لواط نبوده است، بلکه دلایل متعددی داشته است که لواط تنها یکی از آنها بوده است و نه تنهاترین یا اصلی ترین آنها.
دوم. فارغ از نقدهای جدی ای که به دیدگاه و روش ایزوتسو درباره ی نظریه جهان بینی برآمده از زبان و سمانتیک تحلیلی قرآن وارد کرده اند (به عنوان نمونه نک: Albayrak, 2012) و به نظر می رسد این روش را از اعتبار لازم برای فهمی پذیرفتنی از قرآن از کار می اندازد، دیدگاه جمال دارای تردیدهای جدی است. یکی از این تردیدها فهمی است که جمال براساس تحلیل ریشه های واژگانی داستان لوط بدان می رسد. وی اگرچه به درستی انحصار دلالت ریشه های واژگانی مانند شهوت، فاحشه، و جهالت را به گناهان جنسی، و به طور خاص گرایش و کنش جنسی دوهمجنس، نمی پذیرد و آنها را هم ناظر به گناهان جنسی (خواه از سوی دو جنس مخالف یا دو جنس موافق) و هم غیر جنسی می شمارد، این نکته را مسلم می گیرد که این واژگان به عملی اشاره دارند که بعدها از سوی فقیهان لواط خوانده شده است. به نظر می رسد چنین فهمی از واژگان مورد بحث، پذیرفتنی نباشد. زیرا نهایت چیزی که این واژگان بر آنها دلالت یا ظهور دارند، رفتارهای گوناگون ناپسند جنسی و غیرجنسی مردمان لوط است. تنها یکی از این رفتارهای ناپسند، به گونه ای از کنش جنسی میان مردان اشاره دارد. پرسش اینجا است که آن کنش جنسی چه بوده است؟ اگرچه اطلاق لواط فقهی، که تعریف آن در نوشته ی آغازین گذشت، بر این کنش، ظهور ابتدایی آیه است، اما بافت و ساختار قرآنی داستان مردمان لوط احتمال های دیگری را نیز برمی تابد، مانند احتمال تجاوز برخی از مردان به مردان دیگر به طور مطلق یا به نوجوانان به طور خاص، و نیز احتمال عمل جنسی مردان لوط با مردان غریبه از سر استیلاجویی. از این رو، باید براساس شواهد درون و برون متنی بررسید که کدام یک از این ظهورهای ابتدایی قوی تر و به تعبیر اصولیان ظهور مستقرّ بوده، باقی احتمالات را کنار می نهد. و در فرضی که احتمال ها در نهایت به دلیل داشتن شواهد هم اندازه به تساوی برسند، معنایش این خواهد بود که آیات مذکور از بیانیت می افتند و برای فهم این پدیده باید به سراغ منابع یا ادله ی دیگر دین رفت.
سوم. نکته ی بالا را به بیان دیگر نیز می توان تحلیل کرد. توضیح اینکه، اگرچه جمال به درستی اشاره می کند که در قرآن پدیده ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس نیامده است ( و آنچه در داستان لوط بدان اشاره شده است پدیده ای است که بعدها مفسران سنتی آن را لواط خوانده اند که تنها به یک نوع از کنش جنسی دوهمجنس اشاره دارد)، در عین حال گویا وی این کنش جنسی را به معنای گسترده ای در نظر می گیرد؛ کنشی که براساس اراده ی آزاد دو مرد بالغ و هم تراز بدون هرگونه اجبار یا تجاوزی در شرایط عادی برگزیده می شود؛ چیزی کم و بیش شبیه به کنش جنسی دوهمجنس در دنیای مدرن! اما چنین فهمی از کنش مردمان لوط جدا شکننده است. بافت داستانی قوم لوط و اشاره ی آن به گناهان متعددی، مانند کفران رسالت، راهزنی، سلطه جویی، و تجاوز گری، شواهد قوی ای فراهم می سازد که بیشتر به این بیندیشیم که کنش جنسی ناظر به دوهمجنس در میان قوم لوط اصلا با آنچه امروزه در ذهن ما است سازگاری ندارد، اگر اصلا نگوییم که از مقوله ی تجاوز جنسی برای استیلاجویی بوده است که در این فرض کنش مذکور پدیده ی کاملا متفاوتی خواهد بود. حمله ی مردمان به خانه ی لوط برای دست یافتن و تجاوز به فرشتگانی که به صورت پسران زیبارو ظاهر شده بودند قرینه ی قابل قبولی برای چنین فهمی در اختیار ما می نهد. افزون بر این، بافت داستانی قوم لوط نشان می دهد که مردان قوم با یکدیگر کنش جنسی نداشته اند و همواره با غریبه هایی که به شهر وارد می شده اند درمی آمیختند. برخی از روایات ناظر به داستان لوط نیز همین نکته را تایید می کنند. آنچه گفتم فارغ از تحلیل متنی خود آیات است و از فضای کلی داستان به دست می آید. اما تحلیل متنی آیات ناظر به کنش جنسی مورد بحث نیز به آسانی امکان فهم دیگری از متن را می دهد، همان گونه که اسکات کگل یکی از این دست فهم ها را در کتاب همجنس گرایی در اسلام عرضه کرده است. با این نگاه به گمان من امرین جمال، به جای این باور که قرآن به مثابه ی متن تغییرناپذیر امکان تفسیر یا فهم دیگری را درباره ی این پدیده نمی دهد و نیز توصیه ی ناکارآمدش به دست برداشتن از مرجعیت قرآن، باید در پیش فرض ها و روش تحلیل سمانتیکی خویش بازنگری کند.
چهارم. پیروی از روش ایزوتسو برای فهم پدیده ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس در قرآن، جمال را مجبور کرده است تا در نهایت زمانی که می بیند امکانات لازم را برای حل مساله ی مورد بحث نمی تواند فراهم سازد، به کوییرها و جنبش های اصلاح طلب مسلمان توصیه می کند به جای رجوع به قرآن، مرجعیت آن را برای قانون گذاری در دنیای مدرن زیر سوال ببرند! توصیه ای که منطق آن برای من روشن نیست. اگر فرد مسلمانی مرجعیت قرآن را برای رفتارها و کنش های خویش نپذیرد پس چگونه همچنان می تواند نام مسلمانی را با خویش یدک بکشد. زیرا در فرضی که کسی از ابتدا باوری به مرجعیت قرآن و اسلام برای دنیای مدرن ندارد، اصلا چه نیازی به این همه پژوهش و اتلاف وقت و انرژی دارد. درواقع، جمال با این کار صورت مساله را پاک می کند به جای آنکه راه حلی عرضه کند. افزون بر این، همان گونه که در سنجش دیدگاه گنجی اشاره کرده ام، پیشنهاد جمال در عمل ریسک بیشتری را می طلبد و طبعا هزینه ی آن بسیار بیشتر است؛ درواقع، امکان پذیرش آن در جوامع اسلامی اصلا وجود ندارد نه از سوی خود همجنس گرایان مسلمان و نه مسلمانان دیگری که ما انتظار داریم همجنس گرایان را در جوامع اسلامی بپذیرند.
سمر حبیب و دیگران
حبیب در سال ۲۰۱۰ کتاب همجنس گرایی و اسلام را در دو جلد متنشر کرد که دربردارنده ی مجموعه مقالاتی است از پژوهش گرانی که در این زمینه تحقیق می کنند. اگرچه کل این اثر در باره ی الاهیات گرایش و کنش جنسی دوهمجنس نیست، بخشی از مقالات این مجموعه به این زاویه از بحث اختصاص دارد. از این رو، به اختصار به این اثر می پردازم. حبیب تصریح می کند که نویسندگان این مجموعه همگی بر این باور هستند که برخلاف برداشت سنتی، اسلام گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را حرام نکرده است. وی برای اینکه این اشکال احتمالی را پاسخ گفته باشد که به چه دلیل فهم افرادی مانند وی از اسلام و منابع آن قابل اعتماد است، در حالی که چنین کاری نیاز به تخصص دارد و در حیطه ی کار عالمان دینی است، در ابتدای بحث این باور را که تنها فهم گروهی خاص از روحانیان و شیوخ از اسلام اعتبار و مرجعیت دارد و فهم باقی مسلمانان حجیتی/مدرکیتی ندارد مورد نقد قرار می دهد. از نظر او، این حق برای هر مسلمانی محفوظ است تا از قرآن و کل متون دینی برداشت خود را داشته باشد یا در آنها اجتهاد کند و این فهم ها یا تفسیرها نیز از اعتبار برخودارند (Habib, 2010, vol. 1, p. xl).
با توجه به نکته فوق، دیدگاه عرضه شده در چندین نوشته از این کتاب را به طور خلاصه گزارش می کنم:
زولنر یکی از نویسندگان این مجموعه معتقد است که باید با شهرت ناظر به حکم حرمت همجنس گرایی یا لواط با احتیاط برخورد کرد. زیرا نخست، اگرچه متاسفانه اجتهادورزی را در اغلب مکتب های اسلامی بستند، نباید فراموش کرد که احکام فقهی برساخته و فهم فقیهان از متون و دیگر منابع دینی است و هیچ تقدسی ندارد. دوم اینکه، باید میان همجنس گرایی و کنش جنسی دوهمجنس که صرفا از سر شهوت است، تمایز گذاشت. براساس این تمایزگذاری است که می توان پذیرفت که این گرایش دست کم در بخشی که ذاتی/ طبیعی/ بیولوژیکی است، همان گونه که تحقیقات جدید علمی و پزشکی نشان می دهند، نباید نکوهیده باشد. عالمان سنتی در بحث هایشان میان این دو نکته فرق نگذاشته اند. و سوم اینکه در تفسیر قرآن و متون دینی نباید بسته، دستوری، و واژه به واژه برخورد کرد؛ کاری که مفسران سنتی عموما انجام داده اند. دربرابر، باید فضای بازتری و نگاه گشوده تری داشت تا بتوان فهم دیگری از داستان قوم لوط عرضه کرد؛ فهمی که نشان دهد کنش قوم لوط به هیچ رو با همجنس گرایی به معنای امروزی ارتباطی ندارد (ibid, p. 199- 212). براساس این فهم، وی دو پیشنهاد عرضه می کند: نخست با کمک گرفتن از فقه حنفی که تشبیه لواط به زنا را نمی پذیرد، نهاد ازدواج را تعمیم دهیم به گونه ای که شامل ازدواج دوهمجنس هم بشود و به این ترتیب بر این باور شد که کنش جنسی دوهجنس تنها خارج از نهاد ازدواج حرام است، مانند زنا (این پیشنهاد را یکی دیگر از نویسندگان این مجموعه، بن جهان گیر، نیز ارایه و بحث کرده است {ibid, vol. 2, p. 311- 316})، و دوم با بهره گیری از دیدگاه ابو ال فضل در باب “احکام معلق”[5]، به کل بر این باور باشیم که در متون و منابع دینی درباره ی پدیده ی نوظهور همجنس گرایی سخنی له یا علیه نیامده است یا ما نیافتیم. از این رو، می توان همجنس گرا بود و در عین حال مسلمان (ibid, vol. 1, p. 213- 214).
زنخِلینی یکی دیگر از نویسنده های این مجموعه با کوشش در تبیین جدید از آیات ناظر به قوم لوط معتقد است که، برخلاف دو دیدگاه مشهور، گناه مردم لوط نه همجنس گرایی بود و نه تجاوز؛ گناه آنان کنش جنسی دخولی با همجنس برای سلطه گری و به اطاعت واداشتن طرف دیگر، یعنی مفعول، بود که با رها کردن همسرانشان همراه بوده است. و این تنها یکی از گونه های کنش جنسی با یک همجنس است که در داستان لوط مورد نکوهش قرار گرفته است. در حالی که کنش جنسی با همجنس گونه های متفاوتی دارد؛ می تواند اصلا با دخول همراه نباشد یا فارغ از دخول و عدم دخول یک ارتباط مشترک طولانی مدت یا دایمی، مثلا در شکل ازدواج باشد. و در یک کلام، از سنخ سلطه گری نباشد. مفسران و فقیهان سنتی و حتی نئوسنتی به این نکته توجه نکرده اند (ibid, vol. 2, p. 274- 288). مشابه همین فهم از داستان لوط را موزیک، نویسنده ی دیگر این مجموعه، نیز عرضه کرده مدعی شده است که مشکل اساسی در داستان لوط سلطه گری و کنش یک طرفه است (ibid, p. 334- 338).
سنجش
یکم. پیش از پرداختن به اصل دیدگاه مطرح شده در این نوشته، به مبنای آغازینی که حبیب بر آن انگشت نهاده است اشاره ای می کنم. حبیب درباره ی روادید فهم دین از منابع دینی به گونه ای سخن می گوید که گویا در فرهنگ مسلمانان، مانند یهودیت و مسیحیت کاتولیک، فهم دین انحصار به گروه خاصی دارد، در حالی که چنین انحصاری نادرست است و هر مسلمانی حق خواندن، تفسیر، و اجتهاد در منابع دین را دارد و فهم او نیز از حجیت یا مدرکیت برخوردار است. به نظر نگارنده، این دیدگاه نیاز به توضیح دارد. اولا فارغ از مساله ی انسداد باب اجتهاد در میان اهل سنت که بسیاری از محققان اهل سنت نیز خود از گذشته تاکنون با آن مخالفت نموده اند، تا آنجا که نگارنده باخبر است در میان محققان مسلمان هیچ گاه به صورت رسمی گفته نشده است که خواندن و تفسیر دین به گروه خاصی از طبقه ی روحانیان انحصار دارد؛ رویه ای که به صورت رسمی و قانونی در بخشی از ادیان یهودیت و مسیحیت وجود داشته و دارد. اما نباید فراموش کرد که مدرکیت/ اعتبار فهم و تفسیر هر فردی از منابع دین در گرو داشتن ابزارها و دانستن دانش هایی است که برای فهم متون و دیگر منابع دین لازم است. به عنوان مثال، آگاهی از مبانی تفسیری یا هرمنیوتیکی، مبانی حدیث شناسی، تسلط به زبان عربی، و مانند اینها لازم است تا بتوان به دین شناسی یا اجتهاد در دین پرداخت. و الا بی شک فهم دین از منابع و ادله ی دینی و براساس ابزار و شرایط لازم از سوی هر کسی، حتی غیر مسلمان و یا خداناباور نیز از اعتبار معرفتی یا حجیت می تواند برخوردار باشد و کسی نمی تواند مدعی باشد که چنین نیست.
دوم. گویا نویسنده های این مجموعه نیز در فرضی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را از نگاه اسلام قابل دفاع می دانند که این گرایش ذاتی یا طبیعی خوانده شود. همان گونه که پیش از این نیز اشاره کرده ام، این دیدگاه، فارغ از کاستی های ذات گرایی، دامنه ی بسیار محدودی دارد و دوجنس گرایان و همجنس گرایانی که گرایش و کنش جنسی خویش را برساخته ی اجتماعی می دانند دربرنمی گیرد.
سوم. اگرچه کوشش نویسنده های این مجموعه در عرضه ی فهم تازه ای از داستان لوط خواندنی و درخور توجه است، اما پیشنهادهای آنان شتاب زده است. یعنی چه آنجا که می کوشند کنش جنسی دوهمجنس را تنها در فرضی که در چارچوب ازدواج نباشد حرام و گناه بشمارند و چه آنجا که ادعا می کنند تنها کنش جنسی با همجنس برای سلطه گری بر مفعول از دید قرآن ناصواب است، از همراهی شواهد کافی بی بهره اند. از این رو، نمی توان با تکیه بر آنها این فهم ها را موجه تر از فهم های سنتی برشمرد. افزون بر این که نویسندگان این مجموعه، برخلاف امرین جمال، معلوم نیست که از چه مبانی تفسیری و هرمنوتیکی در فهم خویش از قرآن بهره می گیرند.
چهارم. همچنین نباید فراموش کرد که اگرچه این سخن که همجنس گرایی به مثابه ی پدیده ی مدرن در قرآن یا اسلام نیامده است، درست است، اصل پدیده ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را پاک نمی کند. یعنی این مساله را نمی توان پذیرفت که پدیده ی مذکور هرگز در میان مسلمانان و اعراب مطرح نبوده است. نویسندگان این مجموعه به نوعی مساله ی گرایش و کنش جنسی و رواج آن در دوران پیشین را نادیده می گیرند که شواهد برخلاف آن است. به هر روی، با توجه به شواهد کافی که نشان از رواج این پدیده در میان بشر از گذشته های دور دارد، طبعا پیامبر اسلام و مسلمانان با آن مواجه شده اند و انتظار پاسخ داشته اند و طرح داستان لوط و به تبع آن احادیث بی شمار در این زمینه و سپس بحث های فقهی، اخلاقی، عرفانی، ادبی، و غیرو همگی نشان از این دارند که اصل پدیده ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس فارغ از مساله ی سلطه جویی مورد توجه مسلمانان بوده است. و برای درک دیدگاه اسلام درباره ی آن لازم است تا به طور روشمند به تمام منابع و ادله ی دین مراجعه نمود، کاری که نویسندگان این مجموعه به هیچ رو به آن مبادرت نکرده اند.
ادامه دارد
بخش‌های پیشین:
همجنس‌گرایی و دوجنس گرایی − مفهوم شناسی، تطبیق، عالمان سنتی، و روشنفکران مسلمان
گشودگی یا ناگشودگی منابع اسلام شیعی در مواجهه با همجنس خواهی از منظر محققان شیعه
منابع
. Albayrak, Ismail (2012). The Reception of Toshihiko Izutsu’s Qur’anic Studies in the Muslim World, Journal of Qur’anic Studies, Vol. 14.1: 73-106.
. Ali, Kecia. (2006). Sexual Ethics and Islam: Feminist Reflections on Qur’an, Hadith, and Jurisprudence. Oxford: Oneworld Publications.
. Al-Shamma, S. H. (1959). The Ethical System Underlying the Quran. (Thesis) Tübingen: Hopfer-Verlag.
. Bouhdiba, Abdelwahab. (2012). Sexuality in Islam. Translated by: Alan Sheridan. Saqi Books.
. Cornell, Vincent & Omid Safi (eds). (2007). Voices of Islam. Vol. 5. Praeger Publisher.
. De Sondy, Amanullah. (2013). The Crisis of Islamic Masculinities. Bloomsbury.
. El- Rouayheb, Khaled. (2005). Before Homosexuality in the Arab-Islamic World, 1500-1800. The University of Chicago Press.
. Esack, Farid (ed). (2009). Islam and AIDS: Between Scorn, Pity and Justice. Oxford: Oneworld Publications.
. Habib, Samar (ed). (2010). Islam and Homosexuality. Santa Barbara, California: Praeger.
. Izutsu, Toshihiko. (1966). Ethico-Religious Concepts in the Quran. Montreal: McGill University Press.
. Jama, Afdhere. (2008). Illegal Citizens: Queer lives in the Muslim. WorldOracle Releasing.
. Jamal, Amreen. (2001). The Story of Lut and the Qur’an ‘s Perception of the Morality of Same-Sex Sexuality. Journal of Homosexuality. Vol. 41. No. 1, 1-88.
. Kugle, Scott Siraj al- Haqq. (2014). Living Out Islam: Voices of Gay, Lesbian, and Transgender Muslims. New York, NY: NYU Press.
. —–. (2010). Homosexuality in Islam: Critical Reflection on Gay, Lesbian, and Transgender Muslims. Oxford, UK: Oneworld Publications.
. Massad, Joseph. (2007). Desiring Arabs. Chicago, Illinois: University of Chicago Press.
. Murray, Stephen O & Will Roscoe (eds). (1997). Islamic Homosexualities: Culture, History, and Literature. NYU Press.
. Safi, Omid (ed). (2003). Progressive Muslims: On Gender, Justice and pluralism. Oxford, UK: Oneworld Publications.
. Schmitt, Arno & Jehoeda Sofer (eds). (1992). Sexuality and Eroticism Among Males in Moslem Societies. New York: The Haworth Press.
پانویس‌ها
[1] . اگرچه پژوهش مسعد در زمینه ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس در کشورهای عرب و مسلمان یک پژوهش الاهیاتی تام و تمام نیست، اما به دلیل اهمیت و پرسر و صدا بودن دیدگاه او مناسب دیدم که در این نوشته آن را بررسم.
[2] . نگارنده اگرچه با دیدگاه مسعد موافق نیست، اما کتاب او بسیار خواندنی می‌داند و به کسانی که به این موضوع علاقمند هستند توصیه می کند تا این اثر را حتما بخوانند. زحمتی که مسعد کشیده است تا فرهنگ عربی- اسلامی را درباب گرایش ها و کنش های جنسی از منظر دیگری غیر از روش مستشرقان نشان دهد، بسیار ارجمند است. بگذریم از اینکه در کتاب نکات خواندنی و قابل استفاده ی جانبی بسیاری نیز وجود دارد که به خواندن آن می ارزد حتی اگر با ایده ی اصلی نویسنده به کل مخالف باشید.
[3] . خود پیامبر اسلام نیز از میان ازدواج های گوناگونی که در میان اجتماع آن زمان رواج داشت، به اقتضای شرایط برخی را برگزید و در میان مسلمانان آن زمان تجویز کرد. طبیعی است که مسلمانان امروز نیز می توانند براساس شرایط امروز نهاد ازدواج را با توجه به شرایط زمانه مورد بازنگری و اصلاح قرار دهند.
[4] . این مقاله در واقع کل پایان نامه ی جمال برای دریافت مدرک کارشناسی ارشد رشته ی مطالعات دینی از دانشگاه کلگری در سال ۱۹۹۸ است.
[5] . محمد باقر صدر نیز پیش از این نظریه “منطقه الفراغ” را مطرح کرده بود که می گوید موارد و پدیده هایی وجود دارند که شارع درباره ی آنها هیچ گونه اظهار نظر اثباتی یا سلبی ثابتی نکرده است.