مقاله‌ای که در این صفحه می‌خوانید بخش چهارم از یک نوشته پنج بخشی است که فارسی شده از فصلی مبسوط و با جزئیات بیشتر در مورد نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان است در کتابی که به این قلم به زودی با زبان انگلیسی منتشر خواهد شد. عنوان کتاب چنین است:
Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue, Springer, 2017
نظریه عقلانیت و معنویت و نقد آن (با تمایز میان رویکرد ملکیان متفدم و متاخر به معنویت) موضوع بخشهای اول تا سوم این سلسله نوشتارها است. نظریه ملکیان در باب مداراورزی و نقد آن (با توجه به برخی مفاهیم برگرفته از لیبرالیسم سیاسی رالز)، موضوع نوشتارهای چهارم و پنجم از این مجموعه است.
در مقالات قبلی نظریه عقلانیت و معنویت ملکیان را شرح دادیم و نقد کردیم. نظریه مداراورزی و سکولاریسم سیاسی ملکیان موضوع این بخش و مقاله بعدی از این سلسله است. چنانکه خواهیم دید نظریه سیاسی ملکیان بیش از هرچیز نظریه‌ای در مورد آن است که شهروندان در یک جامعه آرمانی، در مواجهه با چه عقایدی باید بر اساس حقیقت جویی مدارا نورزند و در مورد چه عقائدی باید بواسطه عدالت طلبی از حاکمیت دموکراسی، مدارا و صندوقهای رای حمایت کنند. اندیشه ملکیان براین فرض استوار شده است که شهروندان دو الزام اخلاقی بنیادین دارند: یک الزام معرفت‌شناختی که صدق یقینی یا به تعبیر او آفاقی بالفعل را مبنای زندگی فردی و جمعی خود قرار دهند، و یک الزام عدالت‌طلبانه که وقتی صدق یقینی محرز نیست دموکراسی را مبنای داوری میان خود و دیگران قرار دهند. نقد نظریه مدارای ملکیان، و اینکه او چقدر در پیوند زدن میان دو ارزش اخلاقی پایه حقیقت طلبی و عدالت طلبی از یک طرف و دفاع سیاسی از دموکراسی از طرف دیگر موفق بوده است موضوعی است که در بخش پنجم و پایانی از این مجموعه مقالات بدان خواهیم پرداخت.
از تقسیم معرفت‌شناختی عقائد به آفاقی و انفسی تا بحث مدارای سیاسی
ملکیان برای توضیح نظریه اش در باب مدارا[1] از لحاظ معرفت شناسی عقاید آدمیان را به دو دسته بزرگ تقسیم می‌کند: عقاید آفاقی[2] یا عینی و عقائد انفسی[3] یا ذهنی[4]. مراد ملکیان از عقائد آفاقی یا عینی است عقائدی است که می‌توان فرض کرد برای همه انسانها اعتبار دارند و «فرض وجود ادله خدشه ناپذیر برای آنها محال نیست» (“مبانی نظری مدارا”، ص. ۱۱۶). و مراد از عقائد ذهنی یا انفسی در نقطه مقابل عقائدی است که نمی‌توان فرض کرد که برای همه انسانها معتبر باشند و «فرض وجود ادله خدشه ناپذیر به سود آنها محال است». (همان) فرق فارق میان میان عقاید آفاقی و انفسی آنست که برای تعیین و تشخیص صحت و سقم دسته اول ملاک، معیار، میزان، ترازو، یا داوری که مورد تراضی همه انسانها، اعم از موافق و مخالف آن عقائد، باشد و با رجوع به آن بتوان اختلافات و نزاعها را فیصله داد، متصور است، ولی در مورد دسته دوم چنین فرضی قابل تصور نیست. مثلاً این گزارهها که «این شی خاص سرخرنگ است» یا «تهران در شمال اصفهان واقع است» (یعنی گزاره‌های مشاهدتی مستقیم)، یا «مجموع زوایای یک مثلت ۱۸۰ درجه است» (یعنی گزارهای ضروری در ریاضیات و منطق)، یا «سرعت نور ۳۰۰۰۰۰ کیلومتر در ثانیه است» و«در فلان کره که ۵۰۰ میلیارد سال نوری از ما فاصله دارد اکسیژن وجود دارد» (یعنی گزاره‌های علمی) یا «پرویز از پدرش مسنتر است» (یعنی گزاره تحقیق پذیر کاذب) عینی هستند، ولی این گزارهها که «سیب میوه خوشمزه‌ای نیست»، «رنگ آبی زیباترین رنگهاست» «شعر سعدی دل اندگیزتر از شعر حافظ است»، مصادیق گزاره‌های ذهنی هستند. لازم به ذکر است که گزاره عینی لزوماً صادق نیست و می‌تواند کاذب باشد. (مانند گزاره «پرویز از پدرش مسن تر است»).
نکته مهم آنست که در مورد گزاره‌های عینی به وجود صدق بین الاذهانی معتقد هستیم (هرچند این صدق فعلا در اختیار ما نباشد، یعنی مورد عقائد عینی بالقوه)، ولی در مورد عقائد ذهنی صدق و کذب کاملا موردی و ذهنی و غیر بین الاذهانی هستند، یعنی از فردی به فرد دیگر متفاوت. برخی معرفت شناسان ارجاع به حافظه را ملاک عینیت بین الاذهانی گزارهای دانسته اند، برخی ارجاع به عقل را، برخی ادراک حسی را، وبرخی دروننگری را، ولی در هر صورت وقتی گزارهای آفاقی است می‌توان در موردش به صدق و کذب بین الاذهانی باور داشت (ملکیان، “مبانی نظری مدارا”، ۱۱۷؛ مقایسه کنید با ملکیان، “سکولاریسم و حکومت دینی”، صص. ۲۵۶-۲۵۵).
عقائد عینی هم به نوبه خود به دو دسته تقسیم می‌شوند: الف- عقائدی عینی که ترازوی تعیین و تشخیص صحت و سقمشان نه فقط نظراً و بالقوه[5] وجود دارد، بلکه در «وضع کنونی علوم و معارف بشری»، عملاً و بالفعل[6] نیز در دسترس است. ب- عقائدی عینی که ترازوی تعیین صحت و سقم شان فقط نظراً و بالقوه وجود دارد، اما وضعیت کنونی علوم و معارف بشری چندان نیست که به ما امکان دهد که عملاً و بالفعل هم به آن دسترسی داشته باشیم. مثلا این گزارهها که «زندگی پس از مرگ وجود دارد»، یا «در فلان کره که ۵۰۰ میلیون سال نوری از ما فاصله دارد، اکسیژن وجود دارد» به این گروه از عقائد عینیِ به صورت بالقوه تحقیق‌پذیر، ولی به صورت بالفعل تحقیق‌ناپذیر تعلق دارند. عقائد آفاقی دسته الف را «عقاید عینی بالفعل» نام می‌نهیم، و به عقاید عینی گروه ب، «عقائد آفاقی بالقوه» می‌گوییم.
در تحلیل ملکیان از نظر معرفت شناختی فقط اختلاف بر سر عقائد آفاقی بالفعل را می‌توان فیصله داد و عقائد آفاقی بالقوه و عقائد انفسی همیشه محل اختلاف میان باورمندان باقی می‌مانند؛ یعنی «باید در مورد عقائد آفاقی بالقوه به تکثرگرایی در مقام اثبات و علم (نه در مقام ثبوت و واقع)، و در خصوص عقائد انفسی به تکثرگرایی مطلق قائل شد.» (“مبانی نظری مدارا”، ص.۱۱۸).
نتیجه تقسیم بندی بالا به علاوه دو وظیفه اخلاقی بنیادین “حقیقت طلبی در مقام نظر”، و “عدالت طلبی در مقام عمل” نظریه مدارایی است که ملکیان آنرا به این شکل صوربندی می‌کند:
فرض کنیم عقیده‌ای از سوی فردی بیان می‌شود که قرار است در مورد آن مدارا بورزیم یا مدارا نورزیم. اگر عقیده‌ای که اظهار می‌شود از عقائد آفاقی بالفعل باشد پس از تحقیق، یعنی پس از رجوع به میزان یا ترازوی تعیین کننده صحت و سقم عقائد از نظر معرفت شناساختی، یا صحتش محرز می‌شود یا سقمش. در این صورت، «حقیقت طلبی، در صورت اول اقتضا دارد که نه فقط نسبت به اظهار آن عقیده مدارا ورزیم، بلکه خود آن عقیده را بپذیریم، و در صورت دوم، مقتضی آن است که نه فقط خود آن عقیده را نپذیریم، بلکه نسبت به اظهار آن نیز مدارا نورزیم» (“مبانی نظری مدارا”، ص. ۱۲۱). این از آنروست که در نظر ملکیان «حقیقت طلبی فوق مدارا است». ولی اگر عقیده‌ای که اظهار می‌شود از عقائد آفاقی بالقوه یا از عقائد انفسی باشد، در نظر ملکیان وظیفه اخلاقی حقیقت طلبی هیچ اقتضائی ندارد، زیرا میزان یا ترازویی براساس اجماع معرفت شناسان در اختیارمان نیست که با رجوع به آن بتوانیم راجح یا مرجوح بودن معرفت شناختی این عقیده را نیست به عقائد ناسازگار با آن معلوم داریم. در چنین وضعیتی، «شان معرفتی این عقیده با شان معرفتی همه عقائد متضاد یا متناقض با آن برابر است و ترجیح هیچ یک از آنها بردیگری وجه عقلانی ندارد.» (همان) در اینجا عدالت طلبی و اصل نفی ترجیح بلامرجح به عنوان یکی از مصادیق عدالت طلبی اقتضا دارد که هیچ عقیده عینی بالقوه و ذهنی ای بدون قرار گرفتن در معرض رای مردم مبنای تصمیم گیری قرار نگیرد. (همان ص. ۱۲۱؛ “سکولاریسم و حکومت دینی”، ۲۵۱)
به بیان دیگر اگر عقیده مورد بحث از عقائد آفاقی بالفعل کاذب باشد، «خیرخواهی نسبت به همنوعان»، که «وظیفه [اخلاقی] کاستن از میزان جهل و خطای عمومی» را بر ما الزام می‌کند، مقتضی آن است که با استفاده از «روشهای عقلائی و اخلاقی» مانع از آن شویم که صاحبان آن عقیده دیگران را نیز در آن شریک کنند. این از آنروست که در نظر ملکیان: «سكوت در باب روش‌هاي باورآفريني كه مبتني بر تفهيم و استدلال نيستند، بلكه از انواع و اقسام آوازه‌گريها[7]، مغزشوييها، ذهن‌گردانيها، جنگ‌هاي رواني، القائات، و تلقينات، كه عنوان جامع همه آنها فريبكاري است، سود مي‌جويند با خيرخواهي براي همنوعان منافات دارد.» (همان، ۱۲۳-۱۲۲)
با اینحال اگر عقیده اظهار شونده از عقائدآفاقی بافعل صادق باشد نه تنها باید در مورد اظهارش مدار بورزیم باید آنرا جزو عقاید خود کنیم و اگر عقیده اظهار شونده از عقائد آفاقی بالقوه یا از عقائد انفسی باشد، از لحاظ اخلاقی مواظفیم که نسبت به همه کوششهایی که در راه باوراندن آن عقائد به دیگران انجام می‌گیرد، مدارا بورزیم و براساس موازین دموکراسی برای تصمیم گیری عمل کنیم. (“مبانی نظری مدارا”، ۱۲۲)
ملکیان توضیحاتی که در بالا آمد را به مقام قانونگذاری نیز تطبیق می‌دهد. عدم مدارا در مقام قانونگذاري در نظر او بدين معناست كه قانونگذاران شيوة زندگي‌اي را كه، به عقيدة خودشان، شيوه مطلوب زندگي است صورت قانوني ببخشند و در پيش گرفتن همان شيوه را از همه شهروندان بخواهند و تخلف از آن را كيفر دهند. بر این اساس او نتیجه می‌گیرد که عقائد آفاقي بالفعل صادق یا کاذب، باید بدون هيچ گونه رجوع و توجه به افكار عمومي و آراء شهروندان، باید یا حتما مبنای قانونگذاری قرار گیرند (اگر صادق باشند)، یا حتما مورد بی اعتنایی قانونگذاران قرار گیرند (اگر کاذب باشند). اما در مورد در مورد ساير عقائد، يعني عقائد آفاقي بالقوه و عقائد انفسي، در نظر ملکیان باید از شهروندان جامعه كه هر گونه سود و زيان اجراي قوانين متوجه آنان مي‌‌شود نظرپرسي شود و هر عقيده‌اي كه مورد وفاق همه يا اكثريت شهروندان بود صورت قانوني بيابد. یعنی «در مورد عقائد آفاقي بالفعل حقيقت‌طلبي اقتضاء عدم رجوع به افكار عمومي را دارد، و در مورد عقائد آفاقي بالقوه و عقائد انفسي عدالت طلبي اقتضاء رجوع به افكار عمومي را.» (همان، ص. ۱۲۴) از این بحث ملکیان این نتیجه مهم را می‌گیرد: «مردمسالاري، به اين معنا، نتيجه مدارا در مقام قانونگذاري، و تنها نوع حكومتي است كه بدان الزام معرفتشناختي ـ اخلاقي داريم.» (ص.۱۲۴)
نکته مهم آنست که جز در رياضيات، منطق، بخشهايي از علوم تجربي طبيعي، بخشهايي اندك از علوم تجربي انساني، و بخشهايي اندك از علوم تاريخي با باورها و گزارش‌هاي آفاقي بالفعل سر و كار نداريم. (“مبانی نظری مدارا”، ص. ۱۲۶)
ملکیان در تقسیم بندی دیگری در توضیح نظریه خویش باورها را به لحاظ محتوای آنها به سه دسته بزرگ تقسیم می‌کند: یکم اعتقادات وجود شناختی[8]، یعنی اعتقاداتی که ناظرند به چیزهای چیزهای متشخص (مانند سقراط و این میکروفن)، یا نسبتها (مانند نسب پدر و فرزندی یا فاصله دو شهر)، یا رویدادها (مانند مرگ اسپینوزا)، یا اوضاع و احوال (مانند اینکه سعدی گلستان را نوشته است)، یا مجموعه‌ها (مانند مجموعه گلهای سفید رنگ)، و امثال اینها. دوم اعتقادات ارزش شناختی[9]، یعنی اعتقاداتی درباره اینکه چه چیزهایی ارزش ذاتی دارند، یعنی بالمال و برای خودشان مطلوب اند، چه چیزهایی ارزش ابزاری و وسیله‌ای دارند، چه چیزهایی ارزش سهمی[10] دارند، و موارد مشابه بحث می‌کند. سوم اعتقادات وظیفه شناختی[11]، یعنی اعتقاداتی مثلاً در این باب که از لحاظ اخلاقی یا حقوقی از این حیث که پدر یا مادریم، یا دارای شغل و حرفه خاصی هستیم، چه باید بکنیم با نکنیم. (“مبانی نظری مدارا”، ۱۱۹) واضح است که در معتقدات دینی هم می‌توان از معتقدات وجود شناختی، ارزش شناختی و وظیفه شناختی سخن گفت. ملکیان از تلفیق آنچه قبل‌تر گفته شد با این تقسیم بندی در مورد دین به مدلی در باب مدارای دینی و سکولاریسم سیاسی می‌رسد و می‌نویسد:
«در ميان عقائد وجود شناختي [دینی]، عقائدي كه مربوط به حيات پيش از حيات دنيوي و حيات پس از حيات دنيوي و عوالم فوق عالم طبيعت‌اند در دیدگاه معرفت شناختی ملکیان در عداد عقائد آفاقي بالقوه‌اند. در ميان عقائد ارزش‌شناختي [دینی] باز بنا بر همان اجماع عقائدي كه ناظر به ارزشهاي ذاتي‌اند در زمرة عقائد انفسي‌اند و در ميان عقائد وظيفه‌شناختي [دینی] آنها كه به وظائف اخلاقي مربوط مي‌شوند، يقينا، آفاقي بالفعل نيستند» (همان، ۱۲۵). یعنی چون اکثر گزاره‌های دینی در زمره عقائد عینی بالفعل نیستند، نمی‌توانند مبنای حکومت قرار گیرند مگر آنکه اکثریت شهروندان یک جامعه در رای گیری عمومی تصمیم بگیرند آنها را مبنای حکومت خود قرار دهند. این به نوبه خود نوعی دفاع از سکولاریسم سیاسی، یعنی عدم مبناقرار دادن دین برای حکومت در فقدان درخواست اکثریت، است.
مدعای ملکیان در مورد آفاقی بالفعل نبودن اکثر گزاره‌های وجودشناختی، ارزش شناختی و وظیفه شناختی دینی، تجربي ـ تاريخي‌است، و اين بدين‌معناست كه در نظر او مطالعه تجربی و تاريخی نشان می‌دهد كه اکثر عقائد دینی مذكور تاكنون نتيجة يك دليل خدشه‌ناپذير و قاطع واقع نشده‌اند. به بیان دیگر مطالعات نشان می‌دهد که پاره‌ای از مهمترين و كلانترين عقائد دینی و اخلاقی ما، در باب پرسشهایی «از كجا آمده‌ايم؟ »، « به كجا خواهيم رفت؟ »، « براي چه آمده‌ايم؟ »، «آيا عالم يا عوالم ديگري در فراسوي طبيعت هست يا نه؟ »، «آيا خدا وجود دارد يا نه؟ »، «آيا جهان هستي هدفي دارد؟ »، «آيا نظام جهان‌نظام اخلاقي است يا نه؟ »، «معناي زندگي چيست؟ »، و « چه بايد كرد؟ »، هيچيك را نمی‌توان به عنوان عینی بالفعل پذیرفت و بر این اساس از نظر سیاسی باید حکم به رواداری در باب این گزارهها داد (“مبانی نظری مدارا”، ۱۲۵).
اگر کسی از منظر ایمانی به این نظر اشکال وارد کند و بگوید كه دینداران پاسخ اين قبيل پرسشهاي سترگ را از طريق دين دريافت مي‌كنند و ضرورت ندارد كه براي پاسخهاي خود دليل مستقل دیگری اقامه كنند، چون هرچه در كتب مقدس ديني و مذهبي آمده است حق است، در مقام جوابگويي به اين سخن ملکیان خواهد گفت: «گويندة اين سخن…بار اثبات سه مدعا را بر دوش خود نهاده است: يكي حجيت معرفتشناختي سخن كس يا كساني كه كتب مقدس ديني و مذهبي به آنان منسوب است؛ ديگري وثاقت تاريخي خود اين كتب؛ و سوم اعتبار هرمنيوتيكي فهمي كه از گزاره‌هاي موجود در اين كتب داشته است؛ و هيچيك از اين سه مدعا از مدعيات آفاقي بالفعل نيست، بلكه هر سه از مدعيات آفاقي بالقوه‌اند.» (“مبانی نظری مدارا”، ص.۱۲۶) بر این اساس می‌توان ادعا کرد نظریه مدارای دینی ملکیان بر نوعی شکاکیت ملایم بنا شده است.
یکی از ابهامات نظریه ملکیان آنست که در آن دقیق واضح نشده فاعل مدارا چه کسی است، شهروندان یا دولت؟ از یک طرف او نظریه خود را بر تصمیم گیری در حوزه قانونگذاری قابل اطلاق می‌داند که کنشگر اصلی در آن منطقاً دولت است، ولی از طرف دیگر هم می‌نویسد: «درست است كه كساني كه دربارة مدارا مطالعه، تحقيق، و تفكر مي‌كنند، گاه چنان سخن مي‌گويند كه گويي هم از افراد انتظار مدارا دارند، هم از گروه‌هاي مختلف اجتماعي، و هم از حكومت و دولت؛ ولي، به نظر مي‌رسد كه، در واقع فقط اشخاصند كه مي‌توانند مداراگر باشند يا نباشند. نهایت آنکه عمل مداراگرانه یا نامداراگرانه می‌تواند به صورت گفتار، کردار یا وضع قوانین و مقرارت اجتماعی-حقوقی (اعم از سیاسی، اقتصادی، قضائی، جزائی، بین المللی) ظاهر شود.» (“مبانی نظری مدارا”، ص.۱۲۰) ظاهرا ملکیان مشکلی با اینکه دولت را فاعل مداراورزی بدانیم ندارد، به شرطی که دولت را از نظر وجودشناختی تشکیل یافته از افراد بدانیم. در هر صورت عدم تفکیک دقیق میان دولت و افراد در عدم تفکیک او میان مقام کنشها در حوزه‌های عمومی/سیاسی و اجتماعی/خصوصی که در بخش نتیجه گیری بدان اشاره خواهد شد بی تاثیر نیست.
سکولاریسم و حکومت دینی؟
بنا بر تاکید ملکیان در آثارش می‌توان نتیجه گرفت شکل ایده آل حکومت برای او نوعی از لیبرال دموکراسی است. به عنوان مثال او در توضیح مبانی نظری اصلاح‌طلبی می‌نویسد: «غایت اصلاح طلبی حاکم کردن یک نظام لیبرال-دموکراتیک است» (“مبانی نظری اصلاح طلبی” در تقدیر ما، تدبیر ما، نگاه معاصر، ۱۳۸۹، ص.۶۷). به علاوه گفتیم نظریه مدارای ملکیان در عین حال دفاعیه‌ای از سکولاریسم سیاسی است و بنا بر آن حکومت دینی (یعنی حکومتی که تصمیم گیریهای جمعی در آن بر اساس معتقدات هستی شناختی، انسان شناختی و وظیفه شناختی یک دین خاص صورت می‌گیرد)، تنها در صورتی مجاز است که اکثریت جامعه به خاطر متدین بودنشان بخواهند حاکمیت گزاره‌های ذهنی یا بالقوه عینی دینی را، که از قضا بسیاری احکام فقهی و شریعت را شامل می‌شود، در حوزه عمومی و به عنوان مبنای تصمیم گیری جمعی بپذیرند. به بیان دیگر وقتی در جامعه‌ای اکثر افراد بگویند ما در عین اینکه می‌دانیم باورهای دینی بالفعل قابل تحقیق نیستند و هیچ دلیلی بر صدق و کذبشان وجود ندارد، به این باورها دلبستگی داریم و می‌خواهیم در جامعه خودمان همان باورها را مبنای حکومت قرار دهیم، در این صورت می‌توان بنا بر اقتضای عدالت طلبی حکومت دینی داشت که با سکولاریسم در این معنای خاص متعارض نباشد. با این حال بسیار مهم است که توجه کنیم دوام چنان نوعی از حکومت دینی تا وقتی است که آرا عمومی را پشت سر خود داشته باشد. به محض اینکه اکثریت مردم گفتند دیگر حکومت دینی نمی‌خواهیم، دیگر نمی‌توان حکومت دینی داشت (“سکولاریسم و حکومت دینی”، صص. ۲۵۸-۲۵۷؛ مقایسه کنید با “مبانی نظری اصلاح طلبی”، صص. ۴۲-۴۱).
نکته مهم دیگر آنکه در یک حکومت دینی مشروع از نظر ملکیان، گزاره‌های دینی که مردم می‌خواهند مبنای تصمیم گیری در زندگی جمعیشان باشد باید مطابق تفسیری باشد که خودشان از آن گزارهها در دین دارند و می‌خواهند، نه تفسیر حاکمان. ملکیان مثال می‌زند که فرض کنید رهبرانی به هنگام یک انقلاب دینی از مردم دیندار بپرسند آیا شما عدالت علی را می‌خواهید یا نه و پاسخ مردم آری بوده باشد. اما اگر بعدا در مقام عمل چیزی مبنای تصمیم گیری جمعی قرار گیرد که مغایر آنچه اکثریت مردم از عدالت علی می‌فهمیده‌اند بوده باشد، آن حکومت مشروع نیست. برای اینکه چنین امری رخ ندهد ملکیان حتی توصیه ایجاد نهاد یا سازوکاری را می‌دهد که تضمین کند آنچه را مردم به آن به نام دین رای داده اند، با تفسیری که اینک از آن آرا در مرحله عمل تجلی یافته تطابق دارد (“سکولاریسم و حکومت دینی”، ص. ۲۵۸) مدل مشروع حکومت دینی را مطابق این نظریه می‌توان دموکراسی دینی هم نام نهاد با این تاکید که جز آن ملکیان تمام تقریرهای دیگر از دموکراسی دینی را پارادوکسیکال و مصداق فریب می‌داند. (“اخلاق اصلاحات” در تقدیر ما، تدبیرما؛ ۹۷-۹۴)[12]
نظریه رواداری دینی و سکولاریسم سیاسی ملکیان را می‌توان در قالب برهان زیر صورت بندی کرد:
- مقدمه اول (مقدمه اخلاق باوری)- افراد از نظر اخلاقی بنابر وظیفه اخلاقی حقیقت طلبی وظیفه دارند در مورد عقاید آفاقی بالقوه، و انفسی، مدارا ورزی کنند.
- مقدمه دوم (مقدمه معرفت شناختی، تاریخی)- اجماع معرفت شناسان نشان می‌دهد که عمده گزاره‌های دینی آفاقی بالقوه یا انفسی هستند، و بر این اساس اختلاف نظر در مورد آنها همواره وجود خواهد داشت.
- مقدمه سوم (مقدمه برابری خواهانه/عدالت خواهانه)- افراد از جهت قدرت تاثیرگذاریشان در تصمیم جمعی باید برابر محسوب شوند. مبنای تصمیم گیری باید رای اکثریت باشد.
- نتیجه اول (سکولاریسم سیاسی)– (در صورت عدم درخواست اکثریت جامعه) حقیقت طلبی حکم می‌کند که اکثر قریب به اتفاق گزاره‌های دینی، جز معدود گزاره‌های آفاقی بالفعل دینی، مشمول مداراورزی قرار گیرند و مبنایی برای تاسیس دولت قرار نگیرند.
- نتیجه دوم (حکومت دینی)- (اگر جامعه‌ای داریم که نصف به علاوه یک آن معتقدند دین خاصی باید مبنای تصمیم گیری جمعی قرار گیرند) برابری خواهی/عدالت خواهی حکم می‌کند که تصمیمات عمومی جامعه بر اساس گزاره‌های دینی گرفته شود.
در بخش بعدی به نقد اندیشه سیاسی-اجتماعی ملکیان از منظر لیبرالیسم سیاسی رالز خواهیم پرداخت.
ادامه دارد
پانویس‌ها
[1] ملکیان نظریه خویش را در مورد مدارا خصوصاٌ در این آثار خود شرح داده است: “مبانی نظری مدارا” در راهی به رهایی، نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۱، صص ۱۲۶-۱۱۳؛ سکولاریسم و حکومت دینی” در سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، ۱۳۸۱، صص. ۲۶۵-۲۴۵؛ “مبانی نظری اصلاح طلبی” در تقدیر ما تدبیر ما، نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۹، صص ۳۴-۲۱. دقیق‌ترین شرح در مقاله “مبانی نظری مدارا” ارائه شده و من بیش از همه آنرا مبنا قرار می دهم.
[2] Objective
[3] Subjective
[4] در این نوشتارها من به ترتیب از آفاقی، عینی و آبجکتیو، و انفسی، ذهنی و سابجکتیو، بجای هم استفاده کرده ام.
[5] in principle
[6] in practice
[7] propaganda
[8] ontological
[9] axiological
[10] contributory value
[11] deontological
[12] به خاطر علاقه ملکیان به کرگگور اندیشمند اگزیستانسیالیست دانمارکی قرن نوزدهم یکی از سرچشمه های اندیشه او در مورد انفسی بودن بسیاری گزاره های دینی را چه بسا بتوان فلسفه دین کرگگور دانست. برای کرگگور انفسی بودن گزاره های دینی نه تنها منافاتی با حقیقت بخشی آنها ندارد، بلکه لازمه حقیقی بودن آنهاست. نگا.مقاله “انفسی بودن حقیقت است”، نوشته سورن کرکگور و ترجمه مصطفی ملکیان در سیری در سپهر جان: مقالات و مقولاتی در معنویت، نگاه معاصر، صص۴۸-۱۹. ملکیان اگر بخواهد در چارچوبی درون دینی سخن بگوید می تواند مانند کرگگور معتقد باشد که دونوع گزاره صادق داریم: گزاره های صادق انفسی، گزاره های صادق آفاقی. گزاره های صادق عینی بین الاذهانی هستند، و گزاره‌های صادق ذهنی ایمانی. بیشتر گزاره های صادق دینی صادق ذهنی هستند و چون اساس حکومت باید گزاره های بین الاذهانی باشد، نمی توانند مبنای حکومت قرار گیرند. با این تحلیل اندیشه ملکیان منافاتی با حقیقی دانستن گزاره های دینی در حوزه انفسی نخواهد داشت.