ملکیان را می‌توان فیلسوف روشنگری ایران معاصر دانست، لااقل در میان اندیشمندانی که خاستگاهشان روشنفکری دینی است. فرد عقلانی و معنوی ملکیان با هیچ رای و عقیده‌ای عقد اخوت نمی‌بندد، بلکه التزام خود به هر عقیده و رایی را ملتزم به برهانی بودن، استدلالی بودن، یعنی رجحان معرفتی داشتن آن رای و عقیده کند. انسان عقلانی و معنوی به محض اینکه رای و عقیده اش در باب یک موضوع و مسئله، بر اثر سیر دیالکتیکی علمی و فکری اش رجحان معرفتی را از کف داد، تعلق خاطر خود را از آن می‌گسلد، و به رای و عقیده‌ای درست‌تر رو می‌کند (“تقریر حقیقت، تقلیل مرارت”، ص. ۲۱). استدلالی بودن او در نقطه مقابل عقیده پرستی افراد غیرمعنوی تعریف می‌شود. ملکیان انذار می‌دهد که «به محض اینکه احساس کنیم که خوش داریم خود را نسبت به عقاید و اقوال دیگران کر کنیم، باید پی ببریم که در سنگلاخ عقیده پرستی گام نهاده ایم… فارغ از اینکه آن عقیده‌ای که درباره اش تصمیم خود را گرفته ایم (“تصمیم”، در اصل عربی اش به معنای کر کردن است) چه عقیده‌ای باشد.» (“عقیده پرستی” در مهر ماندگار، نگاه معاصر، ۱۳۸۵، ص. ۴۶۳) این انذار را بیش از هرکسی خود ملکیان جدی گرفته است و سیر تحولات فکری او از جوانی تا امروز از بنیادگرایی (در اوایل دهه شصت هجری) دینی به سنت گرایی (دهه شصت)، و از سنت گرایی به نواندیشی دینی (دهه هفتاد و اوایل دهه هشتاد هجری)، و از نواندیشی دینی به جداکردن کامل حساب معنویت و دین (از اواسط دهه هشتاد شمسی بدین سو) گواهی بر این مسئله است.[1]
تاجایی که به ملکیان نظریه‌پرداز عقلانیت و معنویت، یعنی تقریباً از ۱۳۷۶ بدین سو، باز می‌گردد، رویکرد ملکیان به عقلانیت و معنویت را می‌توان به دو دوره متقدم و متاخر تقسیم کرد. ملکیان متقدم (منظور ملکیان اواسط دهه هفتاد و اوایل دهه هشتاد شمسی است) معنویت را «گوهر دینداری» می‌دانست و حتی تعریف دقیقی از منظور خویش از گوهر دینداری ارائه می‌کرد (نگا. “پرسشهایی پیرامون معنویت” در سنت و سکولاریسم، ۳۵۴-۳۴۵). او تاکید داشت که معنویت غیر از دین است، و نه ضد دین، و بدین ترتیب معنویت را خوانشی پساروشنگری و با متافیزیک حداقلی از دینداری می‌دانست. ملکیان متقدم به تعبیر خودش یک نواندیش دینی بود، که البته مانند امروز روشنفکری دینی را مفهومی پارادوکسیکال می‌دانست. (“معنویت گوهر ادیان-۱”، ص. ۲۹۹) ولی در ملکیان متاخر (از اواسط دهه هشتاد شمسی بدین سو) اینکه معنویت گوهر ادیان است مفقود شده و ملکیان گویا حساب معنویت را به تمامی از دینداری جدا می‌کند.[2] با اینحال چنانکه در بخش بعدی توضیح خواهم داد این جدا کردن کامل حساب معنویت و دین یا نواندیشی دینی که در ملکیان متاخر مشاهده می‌شود خودزن است و به نظر نگارنده در درازمدت به تضعیف معنویت می‌انجامد.[3]
نقد ملکیان متاخر
اشکال عمده جدا کردن کامل معنویت از دین در آن است که ارتباط معنویت را با سنتهای هزاران ساله دینی که یکی از مهمترین منابع الهام بخش معنویت در سده‌های گذشته بوده‌اند کمرنگ می‌کند و در درازمدت می‌تواند از غنای معنویت، در همان معنای پساروشنگری مورد نظر ملکیان، بکاهد. (البته باید توجه کرد حتی در ملکیان متاخر نیز معنویت دارای اشتراکاتی با ادیان است. نگا. سخنرانی مهم “عقلانیت و معنویت پس از ده سال” که در نوشتار اول بدان ارجاع رفت.)
شاید سبب این تغییر رویکرد ملکیان در مورد رابطه معنویت و دین گرایش کمال گرایانه او به ایجاد یک نظام فکری کاملا منسجم و سازگار باشد. هرچه باشد متون مقدس ادیان تقریبا همیشه حاوی گزاره‌هایی هستند که بعضا با هم در تناقضند، و کوشش‌ها برای اثبات وثاقت تاریخی متون دینی از منظر پژوهشهای تاریخی با چالشهای بسیار جدی مواجه است. با اینحال در نظر نگارنده با جدا کردن کامل حساب معنویت از دین، ملکیان بجای آنکه موازنه‌ای میان طلب و تقریر حقیقت و کاهش درد و رنج خود و دیگران برقرار کند، تقلیل مرارت و دردورنج را فدای رویکرد خاصی به طلب و تقریرحقیقت کرده است. چنانکه در نوشتار قبلی اشاره شد ملکیان می‌داند که در برخی موارد ممکن است دو التزام کشف و اعلام حقیقت، و کاهش درد و رنج، با هم تعارض پیدا می‌کنند. یعنی من «ممکن است حقیقتی را کشف کنم که اگر آنرا به گوش شما برسانم درد و رنج شما افزایش یابد. و از آنطرف ممکن است درد و رنجی وجود داشته باشد که من بخواهم آنرا کاهش دهم، ولی فقط به قیمت کتمان یک حقیقت بتوانم چنین کنم.» (“معنویت گوهر ادیان-۱”، ص. ۲۹۶) مثالی که خود او می‌زند باور متدینان به خدای انسانوار است:
«اگر به به توده‌ای از متدینان بگویید که خدای شخصی و انسانوار[4] وجود ندارد—به فرض که چنین چیزی حقیقت داشته باشد—و اگر هم خدایی هست آن خدا غیر شخصی و ایمپرسونال[5] است—اگر چنین چیزی را به اکثر متدینان جهان بگویید درد و رنجشان افزایش پیدا می‌کند. چون می‌گویند، تا بحال اگر سیلی می‌خوردیم می‌گفتیم خدایی می‌بیند و آن سیلی را روزی به ظالم پس می‌زند و از او انتقام می‌گیرد. پس بد شد که خودمان آن سیلی را جواب ندادیم. چنین اوضاعی پیش می‌آید و ظاهرا درد و رنج کل زندگی بشر بیشتر می‌شود. در اینجا شما به عنوان یک روشنفکر چه باید بکنید؟ مشکل بزرگی است. به نظر من بزرگترین وجه تراژیک زندگی روشنفکری همین است.» (“معنویت گوهر ادیان-۱”، ص. ۲۹۶)
چنانکه در انتهای مقاله قبلی اشاره شد، جواب خود ملکیان در موارد تعارض، اولویت تقریر حقیقت بر تقلیل مرارت است. در نظر ملکیان انسانها باید به بلوغ برسند و خودشان را با حقیقت، هرچند تلخ، سازگار کنند: «من چه کنم که کسانی نابالغ هستند! وقتی بچه من نابالغ است، من نباید تا آخر عمر به عدم بلوغش تن بدهم. بالاخره باید یک وقتی او را از جهالت کودکی نجات بدهم. او در مرز بلوغ و عدم بلوغش چیزهایی را می‌فهمد که رنجش را افزایش می‌دهد، ولی چاره‌ای جز این نیست و او بالاخره باید به بلوغ برسد.» (“معنویت گوهر ادیان-۱”، صص. ۲۹۷-۲۹۶) استفاده از استعاره بلوغ در عبارت فوق کاملاً طنین سخنان کانت را در مقاله «روشنگری چیست؟ » دارد، که در ابتدای آن مقاله مشهور نوشت:
«روشن نگری، خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود. و نابالغی، ناتوانی در به کارگرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری. به تقصیر خویشتن است این نابالغی، وقتی که علت آن نه کمبود فهم، بلکه اراده و دلیری در به کارگرفتن آن باشد بدون هدایت دیگری. “دلیر باش در به کارگرفتن فهم خویش! “این است شعار روشن نگری.» (کانت، «روشنگری چیست؟ »، ترجمه سیروس آرین‌پور، نشر آگه) معنویت نیز نوعی دینداری کانتی، یعنی در چارچوب روشنگری و عقلانیت است.
با اینحال در رویکرد متاخر ملکیان، به تعبیر آن ضرب المثل انگلیسی، نوزاد و جایش با هم دارند می‌روند. معنویت اگر حسابش به کل از دین جدا شود، دشوار بتواند التزام بنیادین کاهش درد و رنج را با همان قدرت پیشین انجام دهد. مخاطبان اصلی نظریاتی چون عقلانیت و معنویت در ایران یا هر جامعه دیگری کسانی هستند که ریشه‌ها و پرورش دینی دارند، ولی از قرائت رسمی از دین و اسلام خشن آن[6] خسته شده بودند. مهمترین اوریجینالیتی نظریه عقلانیت و معنویت در آن بود که این نظریه در انتهای طیف روشنفکری دینی یا اسلامی، شکلی کاملا عقلانی و خودآئین از دینداری را ارائه می‌کرد. اگر بخواهیم اندیشه ملکیان متقدم را با آثار سایر نواندیشان دینی من جمله شبستری و سروش مقایسه کنیم، به تعبیر آرش نراقی، در عقلانیت و معنویت،
«ملکیان با جست بلندی از فراز سروش و شبستری پرید و در منتها الیه “چپ” پروژه ایشان فرود آمد. ملکیان در متن پروژه “نواندیشی دینی” رادیکال‌ترین مواضعی را که ممکن بود، اختیار کرد (برای مثال، مواضع او درباره ماهیت قرآن، پیامبری، نقش دین در زندگی فردی و اجتماعی، تصویر از خدا و غیره). بنابراین، اکنون سروش و شبستری هر چقدر هم که در قلمرو دین و الهیات مواضع “رادیکال” اختیار کنند در سمت راست ملکیان قرار می‌گیرند— یعنی در بهترین حالت، اندکی به او نزدیکتر می‌شوند. ملکیان شهد جذابیتهای رادیکالیزم پروژه “نواندیشی دینی” را تا انتها مکیده است. یعنی تمام کسانی که پیشتر به جاذبه “دگراندیشی” به سروش و شبستری رو می‌آوردند، اکنون می‌توانند محصول “خالص تر” را نزد ملکیان بیابند.» (آرش نراقی، به نقل از صفحه فیسبوک او[7])
با اینحال ملکیان متاخر با خارج کردن خود از طیف نواندیشی دینی، خود را تنها در برابر رقیبان بسیار قدرتمندتری قرار خواهد داد و خود را از قدرتی که دین و آئینهای دینی در کاهش دردو رنج انسانها دارد نیز محروم خواهد کرد. دپارتمانهای فلسفه در غرب، چه در سنت فلسفه تحلیلی و چه سنت قاره ای، پر هستند از آموزه‌های عقلانی غیر دینی یا حتی ضد دینی که از لحاظ انسجام و ادبیاتی که در مورد بحث نگاشته شده است حتی پخته‌تر از ملکیان هستند (از نیچه و هایدگر بگیرید تا نئومارکسیست‌ها، از فروید بگیرید تا نئوداروینیست‌ها، از پوزیتیویست‌های منطقی بگیرید تا آثار متاخرتر در فلسفه تحلیلی، و انبوهی مثال دیگر از این دست)، و مخاطبی که می‌خواهد سراغ نظریه‌ای بیرون از دین برود، می‌تواند براحتی با قدری تسلط بر زبانهای خارجی به سراغ آنها برود و زحمتی هم برای خواندن آثار ملکیان به خود راه ندهد. معنویت بدون دین و آئین (در معنایی حداقلی) نیز ممکن است در طول زمان بی معنویتی بدون معنویت بدل شود.
بر این اساس گمان نویسنده بر آن است که بهترین صورت بندی از معنویت همان است که ملکیان متقدم به عنوان گوهر دینداری ارائه کرده بود، وحتی اگر نه عقل نظری (عقلی که متناسب با بینه‌هایی که در له عقائد است دلبستگی به ابشان را توصیه می‌کند)، عقل عملی (عقلی که هدف اصلیش کاهش درد و رنج است و نیز متناسب ساختن وسائل و غایات) حکم می‌کند ملکیان جایگاه خود را در انتهای طیف نواندیشی دینی حفظ کند، و در عین اینکه روشنفکری دینی را نقد می‌کند، نواندیش دینی و معنوی بماند. اینگونه او موازنه بهتری میان حقیقت طلبی و کاهش درد و رنج ارائه خواهد داد.
نهایت آنکه معلوم نیست که لازم باشد برای پایبندی تومان به عقلانیت و معنویت حتما بر اساس عقلانیت حداکثری بحث کرد. چنانکه فیلسوفان دینی چون پلانتینگا و ولتراستورف نشان داده‌اند می‌توان بجای نگاه حداکثری به عقلانیت و حقیقت، نگاه حداقلی به این مقوله‌ها داشت و از نوعی معرفت شناسی اصلاح شده برای دفاع از برخی باورهای دینی بهره جست. در میان روشنفکران دینی در ایران آرش نراقی نماینده بارز این رویکرد است. طبق نظر نراقی شرط لازم عقلانیت باورهای دینی، احراز شروط “عقلانیت حداقلی” است نه “عقلانیت حداکثری”. یعنی اگر شروطی حداقلی در خصوص عقلانیت یک باور دینی احراز نشود، التزام به آن باور عقلاً ناموّجه است، اما عدم احراز شروطی حداکثری در مورد عقلانیت گزاره‌های دینی، لزوماً نافی عقلانیت باورهای دینی نیست. بنابراین هنگامی که مخالفان و منتقدان دین ادعا می‌کنند که نظام عقاید دینی کاذب است، و بنابراین تداوم التزام به آنها عقلاً ناموّجه است، دو حالت رخ می‌دهد: یا (الف) دین باوران می‌توانند دلایل ناقضی را که علیه باورهای ایشان پیشنهاد شده است، نقض کنند که در آن صورت تداوم باورشان به آن آموزه‌ها عقلاً موّجه است، یا (ب) دین باوران نمی‌توانند دلایل ناقضی را که علیه باورهای ایشان ارائه شده است، نقض کنند، که در آن صورت تداوم باورشان به آن آموزه‌ها عقلاً ناموّجه است. نکته مهم آنست که مطابق مدل عقلانیت حداقلی، باورهای دینی در دادگاه عقلانیت بی گناه هستند مگر آنکه خلاف آن ثابت شود:
«وظیفه دین باوران، از آن حیث که دین باورند، اثبات بی گناهی باورهایشان نیست، نفی اتهام گناهکاری است، یعنی در اینجا وظیفه اقامه برهان/قرینه ناقض (یعنی اثبات گناهکاری) بر عهده مخالفان دین است، و وظیفه دین باوران آن است که نشان دهند دلایل و قرائنی که علیه باورهای دینی ایشان اقامه شده است، مردود است. البته اگر معلوم شود که دلایل/قرائن ناقض باور دینی الف معتبر است، در آن صورت دین باور خردگرا لاجرم به حکم عقل موظف است که آن باور را فروبنهد یا در آن تجدیدنظر کند.» (نگا. آرش نراقی، “سنت گرایی در قلمرو دین: نظریه‌ای در باب منطق اصلاح فکر دینی”، ص. ۸)[8]
چرا نباید پذیرفت نراقی نیز (همچون پلانتینگا و ولتراستورف) در جمع میان عقلانیت و معنویت موفق بوده است؟
ادامه دارد
پانویس‌ها
[1] در مورد سیر تحولات فکری ملکیان نگا. مصاحبه ملکیان با ثمینا رستگاری در شماره خرداد-اردیبهشت ۱۳۹۱ اندیشه پویا با عنوان “روح آرام یک روشنفکر”.
[2] در مورد نگاه ملکیان متقدم به معنویت نگا. سخنرانی‌های سه گانه با عناوین “معنویت گوهر ادیان(۱)”، “معنویت گوهر ادیان (۲)” و “پرسشهایی پیرامون معنویت” در سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، تابستان ۱۳۸۱. نگاه ملکیان متاخر به معنویت هنوز در قالب کتاب منتشر نشده است، منتهی آنرا می توان در قالب مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایی از ملکیان که از اواسط دهه هشتاد بدین سو منتشر شده است مشاهده کرد. به عنوان مثالی دیگر نگا. “سازگاری معنویت و مدرنیته”، مصاحبه ملکیان با صدرا ساده و فاطمه شمس برای روزنامه شرق، مرداد ۱۳۸۵؛ و مصاحبه “از روشنفکری معنوی دفاع می کنم”، هر دو قابل دسترسی در سایت نیلوفر.
[3] در مورد نگاه ملکیان متقدم به معنویت به عنوان مثال نگا. سخنرانی‌های سه گانه با عناوین “معنویت گوهر ادیان(۱)”، “معنویت گوهر ادیان (۲)” و “پرسشهایی پیرامون معنویت” در سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، تابستان ۱۳۸۱. نگاه ملکیان متاخر به معنویت هنوز در قالب کتاب منتشر نشده است، منتهی آنرا می توان در قالب مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایی از ملکیان که از اواسط دهه هشتاد بدین سو منتشر شده است مشاهده کرد. به عنوان مثال نگا. “سازگاری معنویت و مدرنیته”، مصاحبه ملکیان با صدرا ساده و فاطمه شمس برای روزنامه شرق، مرداد ۱۳۸۵، قابل دسترسی در این لینک در سایت نیلوفر.
[4] personal
[5] impersonal
[6] به تعبیر محمد مجتهد شبستری در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین.
[7] بازنشر شده در صفحه فیسبوک اکبر گنجی با عنوان ” نقد جدید آرش نراقی بر آرای عبدالکریم سروش، محمد شبستری و مصطفی ملکیان”، قابل دسترسی در این لینک.
[8] قابل دسترسی در سایت مولف .(ارجاع به صفحات فایل پی دی اف است)