اگر مبانی نظری و استدلالی پیشین مورد قبول باشد و بتوان بر آن اعتماد و استناد کرد، چنین می‌نماید که پیامدهای ضروری زیر قطعی و گریز ناپذیر باشد:

۱– فهم و تحلیل وحی و دین و شریعت در عینیت تاریخ

در مبحث پیشین بین «دین نفس الامری» و «دین تاریخی» مرز نهادیم و بین آن دو تفاوت و تمایز قایل شدیم. مراد از دین نفس الامری همان اراده و مشیت و حقیقت پیام الهی است و مراد از دین تاریخی همان الفاظ و مفاهیم و مضامین تنزیلی در قالب کتاب و وحی ملفوظ (قرآن). تفاوت اساسی بین آن دو این است که حقیقت نفس الامری در قلمرو «عالم امر» (=غیب) است و واقعیت تعیّن یافتهٴ آن در قلمرو «عالم خلق» (=شهادت) و این بدان معناست که بین آن دو نسبت تساوی (=این همانی) بر قرار نیست.

نکته آن است که در این حرکت طولی حادثهٴ مهمی رخ داده و آن پیام و معنا و مراد نازل کنندهٴ وحی، به ضرورت گریزناپذیر، فاصله بسیاری طی کرده و در قالب الفاظ و زبان و ادبیات خاص (عربی مبین- نحل، ۱۰۳ و شعراء، ۱۹۵) و به «لسان قوم» (ابراهیم، ۴) و برای افادهٴ منظوری ویژه و اهدافی معین در یک مقطع معین و برای مخاطبانی مشخص نازل شده و لباس تعیّن و تشخّص مادی و انسانی بر تن کرده است. نزول و تنزیل معنایی جز این ندارد. گرچه این دو در یک روند طولی و نزولی (از بالا به پائین) قرار دارند و از این رو در طول هم‌اند نه در عرض هم، اما آشکارا نه تنها یکی نیستند بلکه در دو قلمرو جداگانه و متمایز قرار می‌گیرند و در نتیجه هر کدام حکم جداگانه‌ای خواهند داشت.

اگر چنین باشد باید نتیجه گرفت که دین اسلام در واقع با نزول نخستین آیات (آیات سورهٴ علق و مُدثرّ و مُزمِّل) و ابلاغ رسالت متولد شده و پای در تاریخ نهاده و از آن پس این دین با تمام عرض و طولش به کمال و به تمام معنا تاریخی است و بالضروره در تخته بند قواعد و شرایط و ضوابط تعینات مادی و انسانی و تاریخی قرار گرفته است.

اما این که از مرحلهٴ پیشین آن به عنوان «دین نفس الامری» یاد کردیم، به ضرورت ایمان اجماعی مسلمانان و مؤمنان از آغاز تا کنون است. از آنجا که ایمان دینی و اسلامی بر بنیاد باور به «الله» و خدای یکتا (توحید) و نزول وحی بر پیامبر و بعثت محمد است، لاجرم باید پذیرفت که ریشه و بنیاد دین و دیانت و شریعت اسلامی همان عالم امر و پیام و مشیت تشریعی الله است و از این رو به الزام منطقی بنیاد دین و دین ورزی را وحی دانسته و آن را با تسامح «دین نفس الامری» نامیدم. در این صورت در چهارچوب دستگاه اعتقادی و معرفتی مؤمنان به دین اسلام می‌توان گفت وحی ملفوظ دریچهٴ پیوند و ارتباط انسان با عالم غیب و مقام اولوهیت است. اما مدعا این است که «دین واقعا موجود» از لحظه تولد تا پایان عصر بعثت و پس از آن به تمام معنی تاریخی است و مرحلهٴ نخست به اعتبار مبدء و منشاء زایش (به تمثیل می‌توان گفت: دوران انعقاد نطفه) با عنوان دین نفس الامری معرفی شده است. این مرحله انتزاعی را به اعتبار این که در ورای عالم محسوس قرار دارد می‌توان «دین فراتاریخی» نامید اما دین واقعا موجود به تمامه تاریخی است چرا که از مقام نزول آیات وحی به صورت الفاظ معین به مثابهٴ تفسیر نخستین (تفسیر الهی) تا سومین تفسیر (تفسیر مؤمنان) کاملا در متن عالم ماده و در طبیعت و در قلمرو انسان و جامعه و تاریخ رخ داده و شکل گرفته و قوام یافته و چنین پدیده‌ای با تاریخیت ملازمه دارد.

در مبحث پیشین بین «دین نفس الامری» و «دین تاریخی» مرز نهادیم و بین آن دو تفاوت و تمایز قایل شدیم. مراد از دین نفس الامری همان اراده و مشیت و حقیقت پیام الهی است و مراد از دین تاریخی همان الفاظ و مفاهیم و مضامین تنزیلی در قالب کتاب و وحی ملفوظ (قرآن). تفاوت اساسی بین آن دو این است که حقیقت نفس الامری در قلمرو «عالم امر» (=غیب) است و واقعیت تعیّن یافتهٴ آن در قلمرو «عالم خلق» (=شهادت) و این بدان معناست که بین آن دو نسبت تساوی (=این همانی) بر قرار نیست.

با این مقدمات فرجامی جز این قابل تصور نیست که فهم و درک و تفسیر وحی به مثابهٴ منشاء تأسیسی و منبع مشروعیت بخش دین در تمامیت آن جز در عینیت تاریخ و در بستر درک درست شرایط تاریخی و فهم مقتضیات فرهنگی و اقتصادی و اجتماعی و تشخیص نیازها و ضرورتها و الزامات عصر بعثت در عربستان قرن هفتم ممکن نیست. این البته یک قاعدهٴ کلی است و نه اختصاص به اسلام دارد و نه حتی اختصاص به ادیان بلکه تمام فلسفه‌های اجتماعی و افکار و آموزه‌های مکتبی و مرامی و اجتماعی بانیان و مؤسسان آنها مشمول این قاعده و معیار هستند.

برای تبیین دقیق تر این مدعا می‌توان گفت که در درک و تحلیل و تفسیر دین تاریخی (مانند هر پدیدهٴ تاریخی دیگر) سه عنصر دخالت مستقیم دارند:

− انسان،

− زمان، و

− جامعه.

انسان به عنوان عامل و فاعل تاریخ و محور درک و فهم (=سوژه و فاعل شناسا) به تفسیر خود و جامعه و تاریخ و به طور کلی هستی (ابژه ها) اهتمام می‌کند و تمام مبانی و قواعد معیارهای نقد و فهم نیز استنتاج زمینی و انسانی و عقلی است و در صورت تشکیل برهان مقدمات استدلال یا برگرفته از علم و تجربه و واقعیت‌های مجرّب است و یا به منابع نقلی و اصول موضوعهٴ نقلی متکی و مستند است و در این صورت نیز (صورت استناد به منابع نقلی) استنتاجها نیز به کلی تعقلی و شخصی و انسانی است.

این قاعده هم در مورد تفسیر و مفسّر دوم (نبی) صادق است و هم در بارهٴ تفسیر و مفسّر سوم (مؤمنان). با این تفاوت که نبی، به دلیل پیوند مستقیم با عالم غیب و اتصال با آسمان و منشاء دین و آشنایی عمیق تر با زبان تنزیل و فحوای گفتمانی پیام و نیز استعداد و ظرفیت گسترده تر شخصی برای فهم و درک پیام و دلالتهای آیات، عملا تکیه بیشتری بر وحی و بر مبانی نقلی و یا الهامی (الهامات شخصی شهودی و شخصی خارج از وحی ملفوظ = تجربه دینی[1]) دارد و حداقل می‌تواند داشته باشد و از این رو خطاپذیری وی در تفاسیر کمتر است؛ اما در مقابل، مؤمنان عادی در مقام مفسّر کاملا از آسمان منقطع‌اند و صرفا به پیش زمینه‌ها و تجارب و دانش و داده‌های فکری و انباشت ذهنی خود متکی هستند و در صورت تکیه و استناد به متن وحی ملفوظ و یا سنت و سیره (نقلیات) ناگزیر و بر اساس اصل اجماعی حرمت تقلید در اساس و اصول دین[2]آنها را با استدلال پذیرفته و پس از اقناع عقلی به آن اصول و لوازم منطقی آن ملتزم شده‌اند و روشن است که در هرحال همه چیز (از مقدمتین استدلال تا نتیجه) امر بشری و تعقلی خواهد بود. با این همه هر نوع تفسیری، به مقتضای ماهیت و عمل تفسیر، بشری و تعقلّی خواهد بود و در این مورد بین نبی و مؤمن به دین و معتقد به نبوت نبی تفاوت معنادار و تعیین کننده‌ای وجود ندارد.

با این مدعا این پرسش مطرح می‌شود که: آیا بر مؤمنان فرض و واجب شرعی است که از تفاسیر و آرای تفسیری نبی پیروی کنند و در واقع از او تقلید کنند؟ به دلیل اهمیت پرسش، در بخش طرح پرسشها بدان خواهم پرداخت.

۲- نقد پذیری دعاوی و منابع دینی

یکی از مباحث مهم و پر چالش پرسش از نقد پذیری و یا عدم نقد پذیری متون و منابع و در سطح عام دعاوی و گزاره‌های دینی است. آیا می‌توان قرآن را به مثابهٴ کلام الهی و پیام تنزیلی خداوند از علم غیب نقد کرد؟ همین طور افکار و آموزه‌های تفسیری و دینی نبی را به نقد و تحقیق و چالش و داوری کشید؟ با نوع پاسخ به پرسش نخست تا حدودی پاسخ سئوال دوم نیز روشن می‌شود.

با توجه با بحثهای پیشین پاسخ من به این دو پرسش روشن است. کتاب وحیانی (قرآن)، به دلیل تاریخیت و تاریخمندی آن، «متن» است[3] و از این رو قابل نقد و بررسی است و می‌توان در مورد مدعیات آن تحقیق و داوری کرد. این دعوی از الزامات عقلی و منطقی مقدمات پیشین است.

در مورد تاریخمندی قرآن سخن گفته ام و سخن مکرر نمی‌کنم اما در قلمرو مستندات نقلی و درون دینی این مدعا نیز نکات قابل توجهی وجود دارد که اکنون جای شرح و بسط آن نیست. اما فقط اشاره می‌کنم که وقتی قرآن خطابش به عقلا و علماست[4]و از آنها می‌خواهد که در عالم و آدم و در آیات و کلام الهی (آیات تکوینی و یا تشریعی[5]) تعقلّ و تدبّر و تفکّر و تفقّه کنند، معنایی جز این دارد که مخاطبان حق دارند که در هر زمینه‌ای بیندیشند و تحقیق کنند و در نهایت با اراده آزاد و اختیار انتخاب کنند؟ ویا زمانی که کلام الهی از مخالفان و منکران می‌خواهد که برای اثبات مدعیاتشان «برهان» بیاورند (قل هاتوا برهانکم این کنتم صادقین-بقره، ۱۱۱)، جز این است که هر مدعایی را می‌توان و باید با «بیّنه» و «برهان» قبول کرد؟ آیا می‌توان گفت که در این مورد کلام خود خداوند مستثناست و خطاب خداوند در مورد دعاوی دیگران و مخالفان و دگراندیشان است؟ اگر پاسخ مثبت است باید پرسید: چرا و به چه دلیل؟ بعید می‌دانم هیچ صاحب اندیشه و منطق دانی بتواند از این اندیشه دفاع کند و ثابت کند که کلام و متن الهی و دینی مستثناست. در این صورت معضلات بزرگ و پرسشهای ستبری پیش خواهد آمد که رفع و حل آنها آسان نیست. حداقل جای این پرسش باقی است که اگر قرار بوده که برهان و بینه و تعقل آزاد و نقد و نقادی شامل کلام قرآن نشود پس چرا مردمان را به آن فراخوانده و خود خداوند از مخاطبان خواسته کلام و یا دعاوی خود را با قرآن قیاس کنند و در این مورد بیندیشند؟ اگر قرآن قیاس پذیر است پس باید در آن تحقیق و تأمل کرد و این دو به معنای آزادی عمل در التزام بدون اکراه به نتایج تحقیق و تعقل است و گرنه اصل دعوی عبث و لغو خواهد بود.[6]

به هرحال از این نظر فرق فارقی بین کلام الهی و کلام بشری نیست. اگر دعاوی سقراط و ارسطو و گالیله و نیوتن و کانت و انشتین و هاوکینگ از طریق نقد و استدلال (در هر شکل مناسب با موضوع دعوی) مدلل و باور پذیر می‌شود، دعاوی خدا و نبی او نیز، که به ضرورت تنزیل در قالب کلام و گفتار انسانی است و در پهنهٴ انسان و فرهنگ بشری و مقتضیات تاریخی تعین یافته، همین گونه است و هیچ دلیلی مبنی بر مستثنا بودن آن نیست. اما نکته‌ای که هست این است که در قرآن مدعیات غالبا با اطمینان و حقانیت و قاطعیت پیامبرانه همراه است و به ویژه «تحدّی» (دعوت از منکران به آوردن سوره‌ای چون قرآن-بقره، ۲۳-) با استواری و یقین کامل آمیخته است. در این مورد چه می‌توان گفت؟ با چشم پوشی و مناقشه در بارهٴ معنا و مفهوم تحدّی می‌توان گفت که این یقین و اعتماد به حقانیت و صدق مدعیات به معنای نقد ناپذیری دعاوی نیست چرا که در این صورت اصل تحّدی و دعوی لغو و بیهوده می‌شود و هدف تحّدی و دعوت به تعقل برآورده نمی‌گردد.[7] در کلام الهی متکلم به اعتبار علم مطلق خود مدعی است دعوی او کاملا درست است و در آن تردیدی نیست (لاریب فیه)[8] اما در عین حال از مخاطبان خود به اعتبار این که انسانند و در چارچوب علم و دانش محدود خود حق تحقیق و در نهایت حق انتخاب دارند می‌خواهد آزادانه بیندیشند و به نتیجه تحقیق خود ملتزم باشند؛ هر چند در نهایت اشتباه کنند و به تعبیر قرآن «گمراه» شوند. گمراه شدن خود با مؤلفه‌های بنیادین انسانیت چون خرد و پرسشگری و تعقل و تفکر و حق آزادی انتخاب (که در دین و وحی نیز به رسمیت شناخته شده) ملازمه دارد و می‌توان گفت از حقوق انسان است.

ادامه دارد

بخش نخست:

مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ آن

پانویس‌ها

 

[1] اینجا تجربه دینی را به معنای تجربه شهودی و به تعبیر اقبال «تجربه باطنی» به  کار می برم و آن را با تجربه وحیانی یکی نمی گیرم. تجربه دینی یا عرفانی، که عام است و اختصاص به نبی ندارد و شامل هر دینداری می شود، با تجربه وحیانی و به عبارت روشن تر دریافت وحی ملفوظ، که منشاء دین است، نه تنها یکی نیست بلکه کاملا متمایز است. خلط بین این دو یعنی یکی گرفتن تجربه دینی و تجربه وحیانی و دریافت وحی رسالی و جعل نبوت بسی گمراه کننده است و می تواند منشاء بسیاری از بدفهمی ها و اشتباهات شود. بنابراین «بسط تجربه دینی» هم ممکن است و هم مطلوب اما «بسط تجربه نبوی» ممکن نیست چرا که اساسا امر نبوت در اختیار کسی نیست و صرفا به تشخیص و مشیت ذات باری بستگی دارد. دعوی قرآن «الله اعلم یجعل رسالته» (انعام، ۲۴) اشارتی به این مدعاست.

[2] این گزاره که «تحقیق در اصول دین واجب است و تقلید حرام» یک اصل اجماعی اسلامی است و فقیهان و مجتهدان مسلمان و از جمله مراجع تقلید شیعی (که موقعیت و دعاوی متفاوتی در قیاس با فقیهان سنی دارند) بر آن گواهی داده و آن را در رساله های عملیه و منابع اجتهادی و فقهی خود آورده اند. پس از این شرح بیشتری خواهد آمد.

[3] . گرچه اخیرا مطرح شده که قرآن «گفتار» است و نه «متن» (بنگرید به مقالاتی از آقای مهدی خلجی و من و برخی دیگر در سایت بی بی سی ئ جرس) اما در هرحال باید قرآن را، چه گفتار باشد و چه متن-گفتار، فهم و تفسیر کرد و از این رو اختلاف نظر در باره گفتاری و یا متنیت خللی در موضوع مورد بحث ما ندارد.

[4] . توجه داشته باشید که مراد از اصطلاح «علما» معنای نخستین و قرآنی آن است که به معنای آگاهان و دانایان است نه متخصصان علمی خاص و یا دانشی معین. آیه ۲۸ سوره فاطر (انما یخشی الله من عباده العلما) یک نمونه از این آیات است.

در همین جا باید تأکید کرد که اصطلاحات و مفاهیم قرآنی عموما اولا با توجه به کاربرد واژگان و لغات زبان عربی در حجاز آن روزگار مفهوم و مصادیق خود را دارند و ثانیا همان لغات و مصطلحات نیز غالبا در چهارچوب دستگاه ایمانی و اعتقادی و معرفتی ویژه آیات کاربرد غالبا متفاوت و چه بسا متعارضی با کاربرد آن لغات و تعابیر در روزگار قبل و بعد از خود را پیدا کرده اند. مثلا واژگان و لغاتی چون عبد و مولا و تجارت (بیع و شری) و یا علم و عقل و فقه و تفقه و تفکر در قرآن به لحاظ مفهومی و مصداقی علی الاصول هم با مفاهیم زمان خود در زبان عربی حجاز متفاوت اند و هم با روزگاران بعدی در همان زبان عربی (مثلا در سده های دوم و سوم و بعدتر) و از این رو معادل گذاری برای این نوع لغات و مصطلحات در زبان و فرهنگ واژگانی در ادوار دیگر و فرهنگهای دیگر بسیار دشوار است (چنان که ایزوتسو با استفاده از روش سمانتیک چنین تحقیقی در کارهای قرآنی خود-از جمله خدا و انسان در قرآن- ارائه کرده است). با توجه به این دشواری است که می توان گفت قرآن (مانند هر متن کهن دیگر) تقریبا ترجمه ناپذیر خواهد بود. با این همه چاره ای جز ترجمه به زبان روز و معادل گذاری و ترادف گویی نیست. به هرحال استفاده از معادلهای فارسی کنونی، که از قضا غالبا همان لغت آشنایی عربی و قرآنی اند، در این گفتار بر مبنای فهم متعارف و عمومی از این لغات و ترجمه های رایج قرآنی است و در نهایت با تسامح همراه است. مراد این است که لغاتی چون الله و وحی عقل و علم و فقه و فکر و مانند آنها در این گفتار بر اساس  تفاسیر و ترجمه های متداول است با اعتراف به این نکته که در تأملات زبان شناسانه و دلات های الفاظ و مفاهیم ای بسا این ترجمه ها با مرادات خطیب قرانی یکی نباشد. در عین حال تلاش شده که (حداقل از منظر نگارنده) با توجه به ادبیات عربی عصر نزول معقول ترین و سازگارترین تعابیر در دستگاه مفهومی قرآن مورد استفاده قرار گیرند.

[5] قابل تأمل این که در قرآن جهان و طبیعت و انسان و کلام الهی در قالب الفاظ به شکل کلی و عام (هستی و طبیعت و کلام) و یا جزئی و موردی با عنوان «آیه» و «آیات» معرفی شده اند و طبعا تمام آیات به صانع آن یعنی «الله» ارجاع داده می شوند و از این رو به  «آیات الله» معنون می شوند. آیه یعنی نشانه و علامت که احتمالا می تواند مترادف با «پدیده» (=فنومن) باشد و شامل هر دو قلمرو اعتباری حیات (عالم غیب و عالم شهادت) باشد. این «شناخت آیه ای» از طریق دالّ و دالّ و یا دالّ و مدلول حاصل می شود.بنگرید به کاربرد آیات مختلف و پر شمار قرآن در مورد واژه «آیه» و «آیات» و مصادیق آن که تمام دیده های طبیعی و انسانی و کلامی را در بر می گیرد. استفاده از عنوان آیه برای پیام خداوند در قالب کلام (قرآن) بسیار پر معنا و عمیق است. این بدان معناست که این کلام و الفاظ نیز پاره ای از پیکر بی کران هستی و عالم خلق است. اگر این تعابیر هستی شناسانه اقبال را قبول کنیم که «حیات خدا در تجلی اوست» و «تجلی او در طبیعت است» و «طبیعت رفتار خداست»، باید نتیجه گرفت که خداوند در پدیده های طبیعی و در تمام اجزای هستی ظهور و تجلی دارد و یکی از این مظاهر سخن و کلام است و از این همه هم یک قطعه سنگ است و هم یک قطعه از سخن و کلام.

[6] . از اینجا روشن می شود که مجازات مرتد (کسی که از اسلام برگشته و به دین دیگر و یا بی دینی گرویده) و آن هم اشد مجازات یعنی مرگ تا چه اندازه بی بنیاد و خلاف عقل و شرع است.

[7] . در این مورد طبعا نسبت «عقل» و «وحی» مطرح می شود که مبحث پیچیده ای در دین شناسی است و اکنون نمی توان بدان حتی در حد مختصر پرداخت. اجمالا می توان گفت که تمام گزارها و باورهای دینی (مانند بسیاری دیگر از امور جاری زندگی) خرد پذیر (اثبات از طریق عقل نظری) نیستند (هرچند قابلیت معقول سازی را دارند) اما مجموعه دستگاه مسلمانی (اصول و مبانی) خرد پذیر است و باید چنین باشد و «وجوب تحقیق در دین و حرمت تقلید» نیز به همین معناست. اما باید به تأکید گفت هیچ گزاره دینی نباید خرد ستیز باشد. با بدیهی شمردن این امتناع است که از دیرباز متفکران و حتی فقیهان سنتی نیز تصریح می کنند که اگر از طریق تفسیر نتوان تعارضات عقل مسلم و نقل قطعی را بر طرف کرد، راهی جز تأویل مستندات نقلی به سود عقل نیست. فقیه بزرگ متأخر شیخ مرتضی انصاری در کتاب «فرائدالاصول، ص ۸) می گوید: «والذی یقتضیه النظر وفاقا لاکثر اهل النظر،انه کلما حصل القطع من دلیل عقلی فلا یجوز ان یعارضه دلیل نقلی و ان وجد ما ظاهرا لمعارضته فلابدّ من تأویله ان لم یکن طرحه».

[8] . یکی از پرسشهای بسیار مهم خطاپذیری دعاوی و کلام الهی است. آیا در سخن خداوند و در مدعیاتش خطا راه پیدا می کند؟ واقعیت این است که در چهارچوب باور ایمانی به الله و بر وفق «منطق ایمانیان» در باب ذات و افعال و صفات او نمی توان تصور کرد که خداوند با صفاتی که برای او متصور است دچار خطا و اشتباه در تصور و تصدیق گزاره ها بشود. از این رو از گذشته تا حال در مواردی که خطا در گزاره ها و گزارشهای قرآنی (در قلمرو طبیعت و علم و تاریخ) مطرح شده مفسران و متفکران تلاش کرده و می کنند از طرق مختلف و با معیارها و متدهای معرفت شناسانه و اخیرا هرمنوتیکی موارد (آیات) مورد پرسش را به گونه ای تفسیر و در صورت لزوم تأویل کنند که خطایی تصدیق نشود. البته بر وفق نظریه جدید مربوط به وحی (از جمله جناب دکتر سروش) خطاپذیری قرآن معقول و مقبول می نماید و بدان تصریح می شود اما واقعیت این است که تحلیل ایشان از این نظریه در چرایی و چگونگی پیوند کلام محمدی قرآن با وحی و پیام الهی و به طور کلی خداوند باز راهگشا نیست و در واقع پرسش را همچنان بر جای می گذارد. چرا که طبق نظر ایشان قرآن گرچه کلام پیامبر است و از پائین ساخته شده و نه از بالا اما در نهایت مورد تأیید خداوند است و از این رو خطاپذیری سخن وی ناگزیر به خطاپذیری و جهل خداوند منجر می گردد. در مورد خودم به صراحت بگویم که تا کنون به رسوخ خطای اثبات شده ای در قرآن برخورد نکرده ام. مراد از خطا گزاره و یا گزارش کاذب یعنی نامنطبق با امر واقع است.